Μάλιστα η αμφισημία του αγνωστικισμού κάνει δυνατό άλλο ένα, ακόμη πιο ενδιαφέρον, παιχνίδι ανάμεσα στην Εκκλησία και στους θεϊστές Διαφωτιστές.

Οι δεύτεροι, προκειμένου να αμφισβητήσουν την αυθεντία της ιεραρχίας της (δυτικής) Εκκλησίας, υποστήριζαν ότι οι ιδιότητες και η βούληση του Θεού είναι ανεξιχνίαστες. Πράγματι από έναν ανεξιχνίαστο Θεό δεν μπορούν να αντληθούν συγκεκριμένες δεσμευτικές επιταγές και, επομένως, δεν μπορούν κάποιοι (εδώ: η Εκκλησία) να ισχυρίζονται ότι δικαιούνται να απαιτούν, ως τοποτηρητές του Θεού, την εφαρμογή αυτών των επιταγών. Έτσι οι Διαφωτιστές απελευθερώνονται από την κυριαρχία της Εκκλησίας μετασχηματίζοντας την έννοια του Θεού, ώστε ο τελευταίος να είναι ανεξιχνίαστος και να μη δίνει καμμία εντολή. Όταν όμως οι Διαφωτιστές ήθελαν – στον αγώνα τους για την ανατίμηση της Φύσης και την αποκατάσταση των αισθητών – να αρνηθούν το «προπατορικό αμάρτημα» ή την «κόλαση» των αμαρτωλών, τα οποία κήρυττε ο Χριστιανισμός αποκτώντας μέσω αυτών κοινωνική κυριαρχία, ισχυρίζονταν ότι ο Θεός είναι πανάγαθος και καλός, κι επομένως δε θα μπορούσε ποτέ να βασανίζει ανθρώπους εις τους αιώνας των ανθρώπων ούτε να μεταχειρίζεται το κακό και το προπατορικό αμάρτημα για να πραγματώσει τα προαιώνια σχέδιά του. Δηλαδή όποτε συνέφερε τους Διαφωτιστές, αυτοί ήξεραν τις ιδιότητες του Θεού, συγκεκριμένα ότι μια από αυτές είναι η καλοσύνη, ενώ όποτε τους συνέφερε αλλιώτικα, τότε ήξεραν ότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε καμμία ιδιότητα του Θεού. Αυτές οι δύο, αντιφατικές, αν εξεταστούν ταυτόχρονα, αντιλήψεις των ίδιων ανθρώπων είναι αποτέλεσμα της πολεμικής χρησιμοποίησης της ιδέας του Θεού (π.χ. αντιφατικές απόψεις για το ζήτημα αυτό: Bayles, Oeuvres Diverses, III, 214-5, και ΙΙΙ, 812, 824, 846 καθώς και IV 59· Βολταίρος, Oeuvres completes, XVIII, 359, και ΙΧ, 460 καθώς και VIII, 176· Ρουσσώ, Oeuvres Completes, IV, 565, 599, και IV, 588-9, 591-2).

            Την ίδια όμως πολεμική χρησιμοποίηση της ιδέας του Θεού έκανε (πολύ πριν τους αντικληρικαλιστές θεϊστές Διαφωτιστές) και κάνει ο Χριστιανισμός, μόνο που την κάνει κατ’ αντίστροφο τρόπο. Ενώ οι Διαφωτιστές αρνούνταν τη δυνατότητα γνώσης για τις ιδιότητες του Θεού ώστε να μην προκύπτουν από αυτές συγκεκριμένες ηθικές επιταγές κι έτσι να μην δικαιώνεται η εξουσία-αυθεντία των επίγειων ερμηνευτών-τοποτηρητών του Θεού, ο Χριστιανισμός ισχυρίζεται ότι οι ιδιότητες αυτές είναι γνωστές (π.χ. «ο Θεός είναι αγάπη») και επομένως προκύπτουν συγκεκριμένες ηθικές και λατρευτικές επιταγές για τους ανθρώπους, την λειτουργία και τον συντονισμό των οποίων αναλαμβάνει η Εκκλησία. Αλλά, επίσης αντιφατικά, προκειμένου για να εξηγήσει την αιτία του κακού στον κόσμο (π.χ. γιατί υποφέρουν τα μικρά παιδιά, γιατί γίνονται σεισμοί κ.λπ.), ο Χριστιανισμός καταφεύγει στο «άγνωσται αι βουλαί του Κυρίου», το οποίο βέβαια έρχεται σε αντίφαση με την γνώση ενός αγαπητικού Θεού· ένας τέτοιος Θεός δεν έχει άγνωστες βουλές, αλλά βουλές οι οποίες καθοδηγούνται (άρα γίνονται γνωστές) από τον «κανόνα» της αγάπης.

            Βλέπουμε δηλαδή ότι, με τη βοήθεια του αγνωστικισμού, η χρησιμοποίηση του Θεού γίνεται επιλεκτικά, από Χριστιανούς και Αντιχριστιανούς, ώστε να καλύπτονται τα κενά της κοσμοθεωρίας του καθενός και ταυτόχρονα να αντικρούονται οι αντιλήψεις του αντιπάλου. 

            Μπορούμε να πούμε ότι ο αγνωστικισμός, ως θεωρία, είναι ένας «αδύναμος αθεϊσμός»; Από την άποψη των πεπεισμένων αγνωστικιστών, αυτών που θέλουν να έχουν κάποια αυτοτέλεια μεταξύ πιστών και άπιστων, δεν είναι. Από την άποψη των πεπεισμένων αθέων, είναι· επίσης είναι βήμα προς την αλήθεια του υλισμού. Από την μεριά των πιστών ο αγνωστικισμός ως θεωρητική στάση μάλλον πρέπει να θεωρηθεί παιδική στάση. Ωστόσο ο αγνωστικισμός διόλου δεν χρειάζεται, στο θεωρητικό επίπεδο, να αποτελεί απαραίτητα βήμα προς την πίστη ή την απιστία κι άρα δεν μπορεί να θεωρηθεί «αδύναμος αθεϊσμός». Μπορεί να παραμένει εκεί, ως άρνηση επιλογής της μίας από των δύο πίστεων («υπάρχει» και «δεν υπάρχει» Θεός). Μπορεί και όχι· λ.χ. είναι δυνατόν αγνωστικιστές πεπεισμένοι για την αδυναμία γνώσης για τα έσχατα ερωτήματα να επιλέξουν την πίστη ή την απιστία (και όταν το κάνουν, το κάνουν λόγω αισιοδοξίας ή απαισιοδοξίας). Βέβαια η επίγνωση της αδυναμίας γνώσης για τα έσχατα ζητήματα κάνει συνήθως ελκυστική την άποψη ότι πρέπει να αποφασίσει η «δόξα» αντί της (ανύπαρκτης) γνώσης. Επίσης ορισμένες φορές είναι αδύνατο να τηρηθεί μη αντιφατική αγνωστικιστική στάση. Λ.χ. δεν γίνεται να υπάρξει αγνωστικιστής ο οποίος απορρίπτει ταυτόχρονα και την υπόθεση ότι η ζωή δημιουργήθηκε από μη ζωή και την υπόθεση ότι η ζωή μόνο από ζωή δημιουργείται, γιατί όταν υπάρχουν μόνο οι Α και (-Α) θέσεις, είναι αδύνατη η απόρριψη και των δύο: όποιος απορρίπτει την Α θέση, αναγκαστικά (εφόσον δεν υπάρχει εναλλακτική πλην της (-Α)) αποδέχεται την (-Α) θέση, την οποία όμως, ως συνεπής αγνωστικιστής, οφείλει αναγκαστικά επίσης να απορρίψει. Άλλο θέμα βέβαια είναι η πρακτική στάση του αγνωστικιστή· γιατί μπορεί κανείς να δηλώνει θεωρητικά τέτοιος, αλλά – κι εδώ έχουν δίκαιο οι αθεϊστές αλλά και όσοι θρησκευόμενοι κατηγορούν τους αντιχριστιανούς ότι κρύβονται πίσω από έναν δήθεν αγνωστικισμό – πρακτικά δεν ασχολείται με τις εκκλησιαστικές τελετές κ.ο.κ. Έτσι μάλλον θα πρέπει να κάνουμε διαχωρισμό του αγνωστικιστή σε «αδιάφορο» για τη μεταφυσική, ο οποίος είναι πρακτικά άθεος, και σε ενδιαφερόμενο για την ενδεχόμενη ύπαρξη μεταφυσικής. Μια άλλη διάκριση μπορούμε να κάνουμε μεταξύ του αγνωστικιστή ο οποίος αναγνωρίζει τη σημασία της απάντησης στο  μεταφυσικό πρόβλημα, αλλά υποστηρίζει ότι είναι αδύνατον να βρεθεί απάντηση, και του αγνωστικιστή ο οποίος δεν αναγνωρίζει τη σημασία της απάντησης στο μεταφυσικό πρόβλημα, όσο κι αν υποστηρίζει και αυτός ότι είναι αδύνατον να βρεθεί λύση. (25/2/2007).

* * *

ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΑΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΤΙΑ: 

            Οι πρόοδοι των φυσικών επιστημών, ειδικά στο χώρο της μικροφυσικής οδήγησαν σε μια αμφισβήτηση των λογικών αρχών: τόσο της αρχής της ταυτότητας (π.χ. εφόσον ανάμεσα στα απειροελάχιστα κλάσματα του δεπτερολέπτου, κατά τα οποία και μόνο μπορεί να παρατηρηθεί ένα σωματίδιο, παρεμβάλλονται μεγάλα διαστήματα εξαφάνισής του, θα μπορούσαμε να διαβεβαιώσουμε ότι αυτό είναι ίσο με τον εαυτό του, όταν και η ίδια η ύπαρξή του δεν είναι κάτι το αυτονόητο;), όσο και της αρχής της του αποκλειόμενου τρίτου μέσου (ανάμεσα στις δύο αντιφατικές προτάσεις α) τα σωματίδια υπάρχουν και β) τα σωματίδια δεν υπάρχουν, ο νους δεν μπορεί να απορρίψει τη μία ως ψευδόμενη και να δεχτεί την άλλη ως αληθινή, οπότε μόνο πιθανολογικά μπορούμε να αποφανθούμε), και της αρχής της αιτιότητας (παρατηρώντας ένα φαινόμενο το επηρεάζουμε). Είναι όμως τόσο απλά τα πράγματα;

Η αδυναμία μας να έχουμε σαφή και αδιαφιλονίκητη γνώση σε ορισμένα θέματα της μικροφυσικής δεν αποδεικνύει τόσο την ανεπάρκεια των λογικών αρχών όσο τις δυσκολίες που συναντά η επιστήμη (π.χ. τα εργαστηριακά μας όργανα) στην προσπάθειά της να κατακτήσει γνωστικά έναν τομέα του επιστητού. Αν τα σωματίδια υπάρχουν πραγματικά, τότε ασφαλώς είναι ίσα με τον εαυτό τους – όποιος κι αν είναι αυτός – ή με το σύνολο των γνωρισμάτων τους – όποιο κι αν είναι αυτό. Επίσης η πιθανολογική αντιμετώπιση της αντίφασης (υπάρχουν – δεν υπάρχουν τα σωματίδια) δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στην απόρριψη της αρχής του αποκλειόμενου τρίτου μέσου, αλλά επιβεβαιώνει απλώς την (προσωρινή ή οριστική) αδυναμία της επιστήμης να αποφανθεί με βεβαιότητα υπέρ της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας των σωματιδίων. Η αρχή του αποκλειόμενου τρίτου θα κλονιζόταν – και μαζί της η αρχή της αντίφασης – μόνο στην περίπτωση που η ύπαρξη και η ανυπαρξία των σωματιδίων θα οδηγούνταν από την επιστήμη σε συμβιβασμό και θα θεωρούνταν ότι ισχύουν ταυτόχρονα στην αντικειμενική πραγματικότητα. Αλλά κάτι τέτοιο ούτε έχει διαπιστωθεί ούτε το υποστηρίζει κανείς σοβαρά. Επιπλέον είναι λάθος να γίνεται σύγχυση ανάμεσα στην αιτιότητα και τον ντετερμινισμό. Ο ντετερμινισμός δέχεται ότι τα ίδια αίτια οδηγούν στα ίδια αποτελέσματα σύμφωνα με σταθερούς νόμους που επιτρέπουν την πρόβλεψη των φαινομένων. Η αιτιότητα, αντίθετα, περιορίζεται να δεχτεί ότι κανένα αποτέλεσμα δεν μπορεί να προέκυψε αναίτια, αλλά έχει οπωσδήποτε την εξήγησή του, άσχετα αν η επιστήμη αδυνατεί να τη συλλάβει και να τη διατυπώσει.

            Η κριτική λοιπόν των λογικών αρχών αποδεικνύει όχι ότι αυτές είναι λανθασμένες, αλλά ότι αυτές είναι απλώς ανεφάρμοστες εκεί όπου δεν υπάρχει η δυνατότητα εμπειρικής (στη μικροφυσική) ή αποδεικτικής (στα μαθηματικά) επαλήθευσής τους. Είναι σόφισμα το να παρουσιάζουμε την απροσδιοριστία σαν λογική κατηγορία, ενώ πρόκειται για την ψυχολογική στάση ενός υποκειμένου που δεν μπορεί να πάρει απόφαση, γιατί δεν του προσκόμισαν τα απαραίτητα δεδομένα ή γιατί το πρόβλημα έχει τεθεί λανθασμένα. Επομένως οι λογικές αρχές δεν παύουν να ισχύουν, αλλά εκλεπτύνεται η διατύπωσή τους. Λ.χ. η αρχή της ταυτότητας και η αρχή της αντίφασης επαναδιατυπώνονται ως εξής: ταυτόχρονα και ως προς το ίδιο σημείο αναφοράς δεν είναι δυνατόν κάτι να ισχύει και να μην ισχύει, επαναδιατύπωση που.. είχε διατυπωθεί είκοσι πέντε αιώνες πριν, σχεδόν με τον ίδιο τρόπο, από τον Πλάτωνα, πριν οι μεταμοντέρνοι αρχίσουν τις χαοτικές σοφιστείες. (4/1/2007)

Αναφορικά με την τυχαιότητα, η οποία δήθεν αντικρούει την αρχή της αιτιότητας, πρέπει να σκεφτούμε τι είναι το τυχαίο και μήπως συγχέουμε ορισμένες έννοιες. Είναι άλλο πράγμα το ανεξήγητο κι άλλο πράγμα το μη προβλέψιμο. Με αυτή την έννοια, η τυχαιότητα είναι η συνάντηση ή συνδυασμός γεγονότων που ανήκουν σε αιτιώδεις σειρές ανεξάρτητες μεταξύ τους. Το τυχαίο, ή μάλλον αυτό που μας φαίνεται τυχαίο και δίχως αιτία, δεν συνεπάγεται κάποια απροσδιοριστία και έλλειψη λογικής εξήγησης. Το μόνο που δηλώνει είναι ότι δεν γνωρίζουμε όλους τους νόμους ούτε όλες τις αιτιώδεις σειρές. Η πολλαπλότητα των παραγόντων και η πολυπλοκότητα των νόμων που οδηγούν βάσει της αρχής της αιτιότητας σε ένα «τυχαίο» γεγονός, συνεπάγεται την άγνοιά μας για ορισμένους από αυτούς. Έτσι, λανθασμένα θεωρούμε ακατανόητο και τυχαίο και δίχως αιτία όποιο γεγονός στην πραγματικότητα υπακούει μεν στην αιτιότητα αλλά λόγω της πολυπλοκότητας των παραγόντων που το καθορίζουν και του πεπερασμένου της ανθρώπινης γνώσης μάς φαίνεται δίχως αιτία.

            Αναφερθήκαμε πριν στον ντετερμινισμό. Η απόλυτη απόδειξη (ή κατάρριψη) του ντετερμινισμού θα ήταν δυνατή μόνον εάν, έχοντας γνωρίσει όλους τους νόμους κι όλες τις αιτίες όλων, επαναλαμβάνονταν τα ίδια ακριβώς πράγματα σε όλο το σύμπαν, ακριβώς όπως θα το προβλέπαμε. Αυτό όμως δεν γίνεται, δεν είναι δηλαδή δυνατή η ανασύσταση των συνθηκών του «πειράματος», διότι απλούστατα ποτέ δεν επαναλαμβάνονται ακριβώς τα ίδια πράγματα, με τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο χρόνο στο σύμπαν. Επομένως (στην προσπάθεια να γίνει κριτική στην αιτιότητα) η μομφή κατά του ντετερμινισμού είναι μομφή κατά ενός αχυράνθρωπου. (6/1/2007)

* * *

ΑΛΗΘΕΙΑ: 

-μποροῦμε νὰ τὴ γνωρίσουμε; Ἂν ἀπαντήσουμε ἀρνητικά, τότε δὲν ἐμπιστευόμαστε τὶς αἰσθήσεις ἢ/καὶ τὴ λογική μας. Δὲν ἔχει νόημα νὰ ψάχνουμε, κι ὅ,τι βρήκαμε ὣς τώρα εἶναι φάντασμα, δικό μας δημιούργημα. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ ἀρνηθοῦμε στὴν λογικὴ καὶ στὶς αἰσθήσεις μας τὴ δυνατότητα νὰ ἀνακαλύπτουν τὴν ἀλήθεια, δὲν ἔχει νόημα νὰ μιλᾶμε γιὰ τίποτε.

-Ἡ ἔλλειψη τῆς λήθης; Ἡ μνήμη δηλαδή; Ἀλλὰ τί μένει τελικὰ καὶ τί σχέση ἔχει αὐτὸ μὲ τὸ πραγματικὸ γεγονός; Μένει πιθανὸν ἡ παραποίηςή του κι ὄχι τὸ γεγονὸς καθεαυτό. Ἄρα ἡ ἀλήθεια δὲν εἶναι ἡ μνήμη.

-κοινὴ ἢ ὄχι; Ὑπάρχουν πράγματα ποὺ εἶναι ἀληθινὰ μόνο γιὰ ἐμᾶς. Γιὰ τὸν ὑπόλοιπο κόσμο εἶναι ἀνύπαρκτα ἢ ἀναληθῆ. Δὲν μποροῦμε ν’ ἀποδείξουμε ὅτι φάγαμε τὸ τάδε φαγητὸ πρὶν ἕνα χρόνο ἀκριβῶς. Ὡστόσο εἶναι μιὰ πραγματικότητα, ποὺ ἁπλῶς μποροῦν νὰ τὴν πιστέψουν. Ὅταν ὅμως μιλᾶμε γιὰ πράγματα, στὰ ὁποῖα μετέχουμε ὅλοι ἢ σχεδὸν ὅλοι πότε-πότε, δὲν γίνεται νὰ ὑποστηρίξουμε ὅτι δὲν ὑπάρχει κοινὴ ἀλήθεια. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ἡ μετοχὴ σὲ κάτι κοινὸ καὶ δὲ μπορεῖ νὰ δώσουμε πρωταρχικὴ σημαςία στὸ μερικό. Ὄχι ὅτι τὸ μερικὸ δὲν παίζει κι ἐδῶ τὸν ῥόλο του, ἀλλὰ ζητᾶμε ὅ,τι ἔχει καθολικὴ ἰσχύ. Ὅ,τι εἶναι κοινὴ διαπίστωση καὶ συναίσθηση.

-τμήμα της κατέχει ο καθένας; Μπορεῖ πράγματι ὁ καθένας νὰ συνεισφέρῃ στὴν ἀνεύρεση τῆς κοινῆς ἀλήθειας, φωτίζοντας ἕνα τμῆμα τῆς πραγματικότητας, ποὺ δίχως αὐτὸν δὲ θὰ παρατηροῦνταν. Ἀλλὰ μπορεῖ καὶ νὰ εἶναι ἡ ἐξαίρεση τοῦ κανόνα, καὶ νὰ μὴν λέει τίποτα ἡ περίπτωςή του. Μπορεῖ κάποιος νὰ εἶναι κάτοχος σχεδὸν ὅλης τῆς ἀλήθειας, ἢ νὰ ἔχει κατανοήσει τὰ πιὸ οὐσιώδη πράγματα τοῦ κόσμου, ἀλλὰ ὁλόκληρη ἡ ἀλήθεια  ἀναφέρεται πάντα σὲ πολλούς.

-των πολλών ή των λίγων; Οἱ πολλοὶ ἔχουν τὴν ἀλήθεια μὲ τὸ μέρος τους, ὅταν δὲν πρόκειται γιὰ ἐπιστημονικὰ ζητήματα καὶ γνώση. Οἱ λίγοι δὲν μποροῦν ν’ ἀμφισβητήσουν ἐμπειρικὲς ἀλήθειες ποὺ δὲν εἶναι ἐπιστημονικές. Ὅμως ὑπάρχει τὸ πρόβλημα, τί ἐμπτίμπτει στὴν ἐπιστημονικὴ δικαιοδοςία. Οἱ πολλοὶ ἀδυνατοῦν νὰ γνωρίσουν τὴν ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια, ἀλλὰ ὄχι λόγῳ τῆς φύσης τους. Ποῦ εἶναι τὰ ὅρια μεταξὺ τῆς γνώσης ποὺ μόνο ἐπιστήμονες μποροῦν νὰ κρίνουν ὡς ἀληθὴ καὶ τῆς προφανοῦς γνώσης;

-ἐξομοίωση τοῦ νοητικοῦ μοντέλου ποὺ κατασκευάζουμε γιὰ τὴν πραγματικότητα μὲ τὴν ἐξωτερικὴ πραγματικότητα; Ὄχι πάντα, γιατὶ ἡ τελευταία εἶναι πολὺ πιὸ πολύπλοκη καὶ ὅλα τὰ μοντέλα εἶναι προσεγγίσεις, ποὺ γίνονται χάρι στὴν ἱκανότητα τοῦ νοῦ νὰ τὰ κατασκευάζει. Μπορεῖ ἕνας φυσικὸς τύπος νὰ ἀντιστοιχεῖ στὴν πραγματικότητα, ἀλλὰ ἀκόμη δὲν καταλάβαμε ἂν π.χ. τὸ φῶς εἶναι κύματα (ἄυλο) ἢ σωματίδια (ὑλικό). Στὸ παράδειγμα τοῦ φωτὸς χρησιμοποιήσαμε τόσο τὸ μοντέλο τοῦ φωτὸς σωματιδίου-σφαίρας, ὅσο καὶ τὸ μοντέλο τῆς συχνότητας. (14/12/03)

-ὑπάρχει ἡ ἀλήθεια τοῦ καθενός ἢ ἡ ἀλήθεια εἶναι κοινή; Πράγματι ἡ ἀλήθεια εἶναι μία, ἀλλὰ ἀκριβῶς ἐπειδὴ οἱ ἔσχατες ἀλήθειες δὲν μποροῦν νὰ γίνουν γνωστὲς ἀπὸ ὅλους (ἢ ἀπὸ κανέναν), τὸ συμπέρασμα εἶναι πὼς ἀναφορικὰ μὲ τὶς ἔσχατες ἀλήθειες δὲν ὑπάρχει μία ἀλήθεια ὡς κοινωνικὸ γεγονός, ἀλλὰ "ἡ ἀλήθεια τοῦ καθενός", ἀφοῦ ποτὲ οἱ ἄνθρωποι δὲ θὰ συμφωνήσουν ποιὰ εἶναι ἡ ἔσχατη ἀλήθεια. Ἀναφορικὰ ὅμως μὲ τὶς ἀλήθειες τῆς καθημερινότητας, ἡ ἀλήθεια ὄχι ἁπλῶς (ὅπως ἄλλωστε ἡ ἔσχατη ἀλήθεια) εἶναι μία, ἀλλὰ καὶ ἀναγνωρίζεται ὡς μία, ὅτι μόνο μία μπορεῖ νὰ εἶναι.

* * *

* * * 

* * *

ΑΞΙΕΣ. η άποψη ότι οι αξίες διαμορφώνονται ελλόγως είναι εσφαλμένη. Ουδέποτε έγινε κάτι τέτοιο. Οι αξίες γίνονταν αποδεκτές είτε  ετερόνομα είτε (αυτές και οι νόμοι) λόγω των ιδιοτελών συμφερόντων. Δεν ψήφισαν ποτέ οι Αθηναίοι για την ύπαρξη της θεάς Αθηνάς. Η λογική από μόνη της δεν μπορεί, από τη φύση της, να καθορίσει τι είναι ορθό και τι αληθινό ως αξία. Μπορεί να επεξηγήσει και να εκλογικεύσει τα αξιώματα των νοημάτων-αξιών, όχι να θεμελιώσει αξίες. Γι’ αυτό προκύπτει πάντα η ανάγκη οι αξίες να παρουσιάζονται (ειλικρινώς ή μη) ως υπέρλογες, ως φυσικές, δηλαδή αντικειμενικές. Ασφαλώς πάντα κάποιοι αναρωτώνται, με τη βοήθεια της λογικής φυσικά, αν οι παραπάνω αξίες είναι φυσικές και αντικειμενικές. Άλλοτε τις απορρίπτουν και πότε-πότε τις καταρρίπτουν κοινωνικά. Ωστόσο στη θέση τους οι αμφισβητίες των τωρινών αξιών τοποθετούν άλλες αξίες οι οποίες είναι (δηλαδή πρέπει να παρουσιαστούν) επίσης υπέρλογες και «αυτονόητες», δηλαδή φυσικές. Με άλλα λόγια οι αξίες δεν διαμορφώνονται ελλόγως, αλλά απλώς καταρρίπτονται ελλόγως στη βάση προκαθορισμένων γούστων/πεποιθήσεων οι οποίες είναι υπέρλογες ή άλογες.

            Αφού οι αξίες δεν μπορούν να θεμελιωθούν ελλόγως, απομένει, ως λόγος επικράτησής τους, πέρα από τον καταναγκασμό, η αποδοχή τους ως θαυμαστών "πραγμάτων". Δηλαδή ο φορέας τους αντιμετωπίζεται με δέος ακριβώς επειδή είναι ο φορέας τους. Το παράδειγμα της πράξης του πείθει και η εξαίρεση ή το θαυμαστό που αυτή αποτελεί θεωρούνται από τους πολλούς αποτέλεσμα της αποδοχής από τον ίδιο των συγκεκριμένων αξιών. Ο πράξεις αυτές κρίνονται από τους πολλούς ως θαυμαστές και αξιέπαινες είτε με την προΰπαρξη ενός παραπλήσιου αξιακού συστήματος, το οποίο μεθερμηνεύει κατά τρόπο πρωτότυπο ο φορέας των νέων αξιών, είτε λόγω της ριζικής τους αντίθεσης σε κάτι παλαιό που έχει κριθεί ήδη, από τους πολλούς, ως αιτία βλάβης και εκφυλισμού της κοινωνίας. (28/10/2007)

 * * *

ΑΠΟΚΕΝΤΡΩΣΗ: Κανείς δεν θέλει να μείνει σε χωριό, και μάλιστα σε «ακριτικό» χωριό. Όλοι θέλουν να βολευτούν, και δεν είναι κακό αυτό: δεν είναι φυσικά χαζοί να «δίνουν ζωή στην (ακριτική και μη) ύπαιθρο» για χάρη υμών, της πόλης. Υπάρχουν πολλοί που θα ήθελαν να ζουν σε χωριά, αλλά έχουν αποκλείσει το ενδεχόμενο αυτό. Για να μείνει κανείς σε χωριό, πρέπει να έχει μια καλή δουλειά, είτε εκεί είτε σε κοντινό μέρος, να έχει ιατρική περίθαλψη, καλά σχολεία, να έχει ασφάλεια, να μην έχει μεγάλο κόστος η διαβίωση στην ύπαιθρο, κ.ά. που δεν μού έρχονται τώρα κατά νου. Επειδή οι δουλειές στα χωριά είναι λίγες και όχι τόσο ικανοποιητικές από πλευράς μισθών, θα μπορούσαν να φτιαχθούν άνετοι δρόμοι που να συνδέουν τα χωριά με το οικονομικό κέντρο της περιοχής (πρωτεύουσα νομού ή άλλη μικρότερη πόλη). Να μπορεί δηλαδή κάποιος να πηγαίνει γρήγορα και ασφαλώς στον τόπο δουλειάς του, και να γυρίζει γρήγορα και ασφαλώς (όχι μέσα από δρομάκια που διασχίζουν εθνικές οδούς) στο χωριό του. Ή να υπάρχει πυκνό και καλό σύστημα δημόσιων συγκοινωνιών (τραίνο, λεωφορείο), δηλαδή να περνάει τακτικά και συχνά (ειδικά τις ώρες που είναι να πας και να γυρίσεις από τη δουλειά σου) μέσα από το χωριό. Αν κάποιος ξέρει ότι για να κατέβει από ένα ορεινό χωριό στην γειτονική πόλη όπου δουλεύει θα πρέπει να ζαλιστεί μια ώρα με τα ατελείωτα ζιγκ-ζάγκ ενός ψευτο-δρόμου, δεν πρόκειται να κάτσει εκεί μόνιμα. Παρομοίως για την ιατρική περίθαλψη, για την εκπαίδευση, θα μπορούσαν να γίνουν έργα που θα καθιστούν το χωριό αυτοδύναμο. Και για την ασφάλεια, είτε θα μπορούσε το κράτος να παρέχει καλλίτερη φύλαξη με αστυνομία/στρατό, είτε να δώσει το δικαίωμα στους κατοίκους, ειδικά των συνοριακών περιοχών, να έχουν ένα είδος πολιτοφυλακής, με σύγχρονα όπλα, οικονομική ενίσχυση κ.λπ. Ένα άλλο ζήτημα είναι οι φόροι. Θα μπορούσε το κράτος να ορίσει, ότι όσοι ζουν σε ακριτικούς νομούς θα έχουν μείωση φόρων, ΔΕΗ, ΟΤΕ, ύδρευση, στο μισό ή και περισσότερο απ’ ότι πληρώνουν οι λοιπές περιοχές, και μάλιστα, όσο απομακρύνεται κανείς από τα μεγάλα αστικά κέντρα (η λοιπή επαρχία), τόσο λιγότερα να πληρώνει, για οποιαδήποτε οικονομική συναλλαγή που κάνει (τραπεζικά δάνεια, καύσιμα). Θα μπορούσε να ορίσει, ότι ο νομός Έβρου απαλλάσσεται από τη φορολογία ή ότι για να χτίσεις σπίτι δεν χρειάζεται να πληρώσεις τόσους και τόσους φόρους σε ακριτικό νομό. Γιατί βέβαια, μπορεί να είναι αναμενόμενο να μην βγάζει κανείς στην Φλώρινα και τον Έβρο όσα βγάζει στην Αθήνα ή τη Σαλονίκη, αλλά, εάν οι φόροι ήταν ελάχιστοι για όσους μένουν μόνιμα εκεί, θα ήταν ένα πολύ σοβαρό κίνητρο. Και ποιος θα τα πληρώνει αυτά (εάν πρέπει να πληρώνει κάποιος ώστε να μην πληρώνουν οι κάτοικοι της ακριτικής υπαίθρου), θα πει κανείς. Μα, φυσικά οι κάτοικοι των πόλεων, που βγάζουν περισσότερα, έχουν την ιατρική περίθαλψη, τα σχολεία τους, τις βιβλιοθήκες τους, τις διασκεδάσεις τους, τα πάντα, ενώ οι κάτοικοι των χωριών έχουν την τηλεόραση, ώστε να αποβλακώνονται κι αυτοί.

* * *

ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ, ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ, ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ

Αρχαία Ελλάδα.

Τι είναι αυτό που μας ελκύει στην Αρχαιότητα; Γιατί να μην βάζουμε στο ίδιο βάθρο τους Κινέζους ή τους Εβραίους ή τους Ινδούς με τους αρχαίους Έλληνες; Και αυτοί οι λαοί ανέπτυξαν την πνευματικότητα σε ορισμένους τομείς, ίσως περισσότερο από τους αρχαίους Έλληνες.

            Δεν είναι σωστή η άποψη πως επειδή είναι πρόγονοί μας τούς οφείλουμε σεβασμό τόσο μεγάλο, ώστε να τους βάζουμε πρώτους σε όλη την ιστορία. Υπάρχουν και όρια στο σεβασμό προς τους προγόνους. Δεν ισχύει ότι τα πορίσματα των Αρχαίων είναι απαραίτητα τα καλύτερα που έχει να επιδείξει η ανθρωπότητα και πρέπει να ζούμε ή να σκεφτόμαστε σύμφωνα με αυτά, για δύο λόγους. Τόσο για τον προφανή, ότι τα πάντα εξελίσσονται και συνεχώς νέες απόψεις επικρατούν και νέες γνώσεις αποκτώνται, όσο για τον μη προφανή ότι οι Αρχαίοι είχαν 500 διαφορετικές απόψεις για κάθε τι, από το ιδανικό πολίτευμα ώς την ατομική ηθική. Φυσικά, επίσης δεν ισχύει ότι πολλά απ’ τα πορίσματα των Αρχαίων δεν είναι τα καλύτερα (θα ήταν το άλλο άκρο). Είναι απίστευτα ρηχός ο δυτικός ουμανισμός που θαυμάζει την εξιδανίκευση της Αρχαιότητας (μια Αρχαιότητα που ποτέ δεν υπήρξε) – το ίδιο ρηχό με όσους ισχυρίζονται ότι οι Αρχαίοι ήταν τέλειοι.

           Οι Αρχαίοι αξίζει να τιμώνται επειδή αυτοί (ακριβέστερα: κάποιοι από αυτούς), κι όχι άλλοι λαοί, έκαναν την αρχή σε ορισμένα πράγματα που θεωρούμε πολύτιμα, όπως τη δημοκρατία, το διάλογο, τη φιλοσοφία. Για παράδειγμα, τιμούμε τους προγόνους μας επειδή σκέφτηκαν την ιδέα του δημοκρατικού πολιτεύματος και ώς ένα μικρό βαθμό την εφάρμοσαν. Όχι επειδή δήθεν η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν τέλεια ή ότι συμμετείχαν σ’ αυτήν οι δούλοι και οι γυναίκες, αλλά επειδή για πρώτη φορά κάποιοι σκέφτηκαν την ιδέα της αυτοδιακυβέρνησης. Δεν εκτιμούμε λ.χ. τον Ιπποκράτη και τους άλλους αρχαίους επιστήμονες επειδή θεωρούμε ότι «οι Έλληνες τα είπαν όλα», όπως λένε κάποιοι, αλλά επειδή έβαλαν τις βάσεις και δημιούργησαν ένα παράδειγμα, ίσως ατελές, αλλά πάντως μοναδικό ώς τότε. Δεν τιμούμε τον Πλάτωνα και τους άλλους φιλοσόφους επειδή τάχα έβγαλαν "τα σωστά" συμπεράσματα, τα οποία πρέπει να ακολουθήσουμε, αλλά επειδή σκέφτηκαν και μας έκαναν να σκεφτούμε (ακόμη και απορρίπτοντας [ορισμένες από] τις απόψεις τους, πάλι σκεφτήκαμε, ώστε να το πράξουμε, άρα φιλοσοφήσαμε), μας έβαλαν στη διαδικασία να σκεφτούμε. Το ότι ήταν οι πρώτοι και ότι έδωσαν την ώθηση για πολλά πράγματα, αυτά τα δύο είναι άξια τιμής. Όχι το ότι τα φιλοσοφικά τους πορίσματα είναι «νόμος», απλώς επειδή είναι πρόγονοί μας.

            Μπορεί αν δεν ήταν οι αρχαίοι Έλληνες, να βρίσκονταν κάποιοι άλλοι αργότερα. Μάλλον έτσι θα γινόταν. Αλλά δεν μπορούμε να ξέρουμε κι ούτε έχει σημασία να μάθουμε αν ήταν τυχαίο ή μη το ότι πρώτοι οι Αρχαίοι ξεκίνησαν τη διαδικασία αυτή. Για ορισμένα από τα πορίσματά τους και κυρίως για το ότι έκαναν την αρχή (ανεξάρτητα απ’ το αν τα πορίσματά τους ήταν σωστά ή λανθασμένα) αξίζει να ασχολούμαστε μαζί τους, δίχως την δυτική φασιστο-ουμανιστική (τόσο οι Ναζί όσο και οι της Αναγέννησης θεωρούσαν τη συμμόρφωση προς τα αρχαία πρότυπα υποχρεωτική) ή την εθνικιστική λατρεία των αρχαίων Ελλήνων. (11/10/2005)

"Η αναζήτηση "ωραίων ψυχών", "χρυσών τομών" και άλλων τελειοτήτων στους Έλληνες, ή ο θαυμασμός της ηρεμίας τους στο μεγαλείο, της ιδανικής τους φρόνησης, της ανώτερης απλότητάς τους - ο ψυχολόγος που έχω μέσα μου με προστάτεψε απ' αυτήν την "ανώτερη απλότητα", που δεν είναι παρά μια niaiserie allemande. Είδα το ισχυρότερο ένστικτό τους, τη θέληση για δύναμη. τους είδα να τρέμουν μπροστά στην ξέφρενη δύναμη αυτής της παρόρμησης - είδα πως όλοι οι θεσμοί τους ξεπήδησαν μέσα από μέτρα προστασίας που πήραν για να προστατέψουν ο ένας τον άλλο από τις εκρηκτικές ύλες που έκρυβαν μέσα τους. Τούτη η τρομερή εσωτερική ένταση ξεσπούσε σε τρομερή και άγρια έχθρα προς τον έξω κόσμο: οι πόλεις-κράτη κομμάτιαζαν η μια την άλλη ούτως ώστε οι πολίτες της καθεμιάς να βρίσκουν τη γαλήνη ενώπιον του εαυτού τους. Είχαν ανάγκη να 'ναι δυνατοί: ο κίνδυνος ήταν κοντά, παραμόνευε παντού. Η μεγαλειώδης σωματική ευλυγισία, ο τολμηρός ρεαλισμός και αμοραλισμός που διέκρινε τον Έλληνα, ήταν μια ανάγκη όχι μια "φύση". Ήταν το αποτέλεσμα, δεν υπήρχε από την αρχή. Και με τις γιορτές και τις τέχνες οι Έλληνες δεν ήθελαν τίποτε άλλο από το να νοιώθουν στην κορυφή, από το να δείχνουν πως ήταν στην κορυφή: αυτά είναι μέσα για να δοξάσει κανείς τον εαυτό του, και , σ' ορισμένες περιπτώσεις, για να προκαλέσει το φόβο".(17/7/2006)

Αρχαία ανεκτικότητα.

Ο φιλόσοφος Ανάξαρχος θανατώθηκε από τον τύραννο Νικοκρέοντα. Αυτός τον έβαλε σε ένα μεγάλο γουδί και διέταξε να τον λειώσουν με σιδερένιους κόπανους (Διογένης Λαέρτιος, IX, 59). Ο φιλόσοφος Ζήνων ο Ελεάτης θανατώθηκε από τον τύραννο Νέαρχο (Διογένης Λαέρτιος, IX, 26). Ο φιλόσοφος Ξενοφάνης εξορίστηκε από τους κατοίκους της πατρίδας του (Διογένης Λαέρτιος, IX, 18). Οι Πυθαγόρειοι κυνηγήθηκαν άγρια όπως κι ο ίδιος ο Πυθαγόρας  (Πορφύριου, Πυθαγόρου βίος, 56-57). Ο Πρωταγόρας διώχθηκε για θρησκευτικούς λόγους και τα γραπτά του κάηκαν δημοσίως (Διογένης Λαέρτιος, IX, 52· Πλούταρχου, Νικίας, 23· Φιλόστρατος, Βίοι Σοφιστών, I 10, 3˙ Ησύχιος, Ονοματολόγος˙ Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς, IX 55). Η πληροφορία προέρχεται από τον αθηναίο αρχαίο ιστορικό Φιλόχορο, ο οποίος θεωρείτο από τους μεταγενέστερους Αρχαίους πολύ αξιόπιστος και ακριβής. Ο Αναξαγόρας μηνύθηκε για ασέβεια και διώχθηκε από την Αθήνα (Διογένης Λαέρτιος, II, 12-13). Ο Σωκράτης διώχθηκε επειδή δεν πίστευε στους θεούς της Αθήνας (Ξενοφώντα, Απομνημονεύματα, 1, 1). Ο Πρόδικος θανατώθηκε ή διώχθηκε για ασέβεια (Σούδα, λ. Πρόδικος· Πλάτωνα, Ερυξίας 399a). Ο Θεόδωρος ο Κυρηναίος, ο Άθεος, εξορίστηκε από την Αθήνα και από την Κυρήνη (Διογένης Λαέρτιος, II, 101-103). Ο Ηγησίας, μαθητής του Θεόδωρου, υποχρεώθηκε να μην κάνει διαλέξεις, στην Αλεξάνδρεια (Κικέρωνα, Tusc., I, 34, 83). Ο Διαγόρας ο Μήλιος εξορίστηκε από τους Αθηναίους για θρησκευτικούς λόγους (Λυσία, Κατ’ Ανδοκίδου ασεβείας, 17· Διόδωρος Σικελιώτης, 13, 6, 7· Αριστοφάνη, Όρνιθες, στ. 1071-1073· Σούδα, λ. Διαγόρας). Ο Στίλπων ο Μεγαρεύς δικάστηκε και καταδικάστηκε για ασέβεια προς τα μνημεία των θεών, και η ποινή ήταν εξορία (Διογένης Λαέρτιος, II, 116). Η Ασπασία κατηγορήθηκε (δικάστηκε) επί ασέβεια (Πλούταρχου Περικλής, 32· Αθηναίος ΙΓ’, 589e). Ο Ευριπίδης κατηγορήθηκε για ασέβεια από τον Κλέωνα (Σάτυρου, Βίος Ευριπίδου, απ. 39· Αριστοτέλη, Ρητορική, 1416a· Πλούταρχου, Περί ποιημ ακούειν, 19· Σένεκας, επιστολή 116). Ο Αριστοφάνης αναφέρει τα εξής (στ. 1506-1509) με το στόμα του Στρεψιάδη ο οποίος απευθύνεται προς τους σοφιστές και τους φιλόσοφους: «Τι σας έπιασε και τόση στους θεούς ασέβεια δείχνετε, / του φεγγαριού τον πισινό ψάχνετε να βρείτε; / Διώξ’ τους, ρίξ’ τους, βάρα τους, γιατί πολλά ‘χουνε κάνει, / το πιο πολύ, το ξέρω, ζητούσαν τους θεούς να βλάψουν». Ο Αριστοτέλης κατηγορήθηκε από τον Ευρυμέδοντα τον ιεροφάντη για ασέβεια» (Διογένης Λαέρτιος, V, 5). Ο διάδοχος του Αριστοτέλη στο Λύκειο, ο Θεόφραστος, επίσης κατηγορήθηκε για ασέβεια (Διογένης Λαέρτιος, V, 37). Ο Αισχύλος κατηγορήθηκε για ασέβεια, επειδή αποκάλυψε μερικά από τα μυστικά των Μυστηρίων σε κάποιο από τα έργα του. (Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια 1111a 9-10· Αιλιανού, Ποικίλη Ιστορία, 5, 19). Οι Σπαρτιάτες, σύμφωνα με τον Βαλέριο Μάξιμο, απαγόρευσαν τα βιβλία του Αρχίλοχου, επειδή αυτός σάρκαζε το σπαρτιατικό πνεύμα. Τα ίδια λέει κι ο Πλούταρχος (Ηθικά [Παλαιά Λακ. επιτηδ.], 239b). Ο φιλόσοφος Καλλισθένης θανατώθηκε από τον Αλέξανδρο επειδή ήταν ο μόνος που δε δεχόταν να τον προσκυνά σύμφωνα με το ταπεινωτικό για τους Έλληνες και ειδικά τους Μακεδόνες έθιμο (Πλούταρχου, Αλέξανδρος, 53-55). «Άλλοι λένε ότι πέθανε, αφού τον κρέμασε ο Αλέξανδρος, άλλοι όμως ότι αρρώστησε όπως ήταν δεμένος με αλυσίδες» (ό.π., 55, 9). Σε πολλές περιοχές, όπως στη Λύκτο της Κρήτης και στην Αρκαδία, οι Επικούρειοι, όχι μόνο καταδιώχτηκαν, μα και πέρασαν από βασανιστήρια (Αιλιανού, Αποσπάσματα 39). Στη Ρώμη και στην Μεσσήνη οι Επικούρειοι απλώς απελάθηκαν (Αιλιανού, Αποσπάσματα 39· Αθηναίος, XII, 547ab). Ο βασιλιάς Αντίοχος απέλασε απ’ το βασίλειό του όλους τους φιλόσοφους (Αθηναίος, XII, 547b). Κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου μεταξύ του Πτολεμαίου ΣΤ’ και του αδελφού του Ευεργέτου Β’,  τον 2^ου π.Χ. αι., θύματα των διώξεων του τελευταίου υπήρξαν και μέλη του Μουσείου, τα οποία υποχρεώθηκαν να εγκαταλείψουν την Αλεξάνδρεια (Μενεκλής ο Βαρκαίος, FGH 270 F9). «Ο βασιλιάς Λυσίμαχος σας έδιωξε [= τους φιλοσόφους] από το δικό του βασίλειο, όπως λέει ο Καρύστιος στα Ιστορικά υπομνήματά του» (Αθηναίος, ΙΓ, 610e). Το ίδιο έπραξαν και οι Αθηναίοι: «Ο Άλεξης λοιπόν στον Ίππο του λέει (…) Οι θεοί ας δίνουν πολλά αγαθά στο Δημήτριο / και στους νομοθέτες, επειδή, όπως λεν, έχουν ρίξει / να χαθούν έξω από τα όρια της Αττικής όσους / παραδίνουν στους νέους τις δυνάμεις των λόγων» (Αθηναίος, ΙΓ’, 610e). «Και κάποιος Σοφοκλής με απόφαση του λαού έδιωξε όλους τους φιλοσόφους έξω από την Αττική» (ό.π.). Το 83 μ.Χ. ο αυτοκράτορας Δομιτιανός εξόρισε από τη Ρώμη όλους τους φιλοσόφους λ.χ. τον Επίκτητο (Γιάνη Κορδάτου, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Μπουκουμάνη, σ. 469). «Οι άριστοι σε όλα Ρωμαίοι έδιωξαν τους σοφιστές από τη Ρώμη με την πεποίθηση ότι χαλούσαν το χαρακτήρα των νέων» (Αθηναίος, ΙΓ’, 610f). Ο Σωτάδης ο Μαρωνίτης καταδικάστηκε σε φυλάκιση και τελικά εκτελέστηκε από τον Πτολεμαίο Β’ (Αθηναίος, 621A). Ο Ζωίλος από την Αμφίπολη διώχθηκε από την Αλεξάνδρεια από τους Πτολεμαίους εξαιτίας της οξύτατης επίθεσης που εξαπέλυσε εναντίον του Ομήρου (Βιτρούβιος, Σουίδας, λ. Ζωίλος). Επί βασιλείας Δομιτιανού «τα βιβλία του Σενεκίωνα και του Ρούστικου διατάχτηκε να καούν στην αγορά. Φαινόταν, ότι με τις φλόγες αυτές αφανιζόταν η φωνή του λαού, η ελευθερία της Συγκλήτου, η συνείδηση της ανθρωπότητας˙ ειδικά αφού οι διδάσκαλοι της φιλοσοφίας εξορίστηκαν» (Τάκιτου, Αγρικόλας, 2). Ο Δομιτιανός «Τον Ερμογένη από την Ταρσό, τον θανάτωσε επειδή έκανε κάποιους υπαινιγμούς στην ιστορία του, και σταύρωσε τους βιβλιοθηκάριους που την είχαν αντιγράψει» (Σουητώνιου, Δομιτιανός, 10). Τα έργα του Οβίδιου «δεν επιτρέπονταν να γίνονται δεκτά από τις δημόσιες βιβλιοθήκες της Ρώμης (Trist., 3, 1, 59 κ.ε.)» (Horst Blanck, Το βιβλίο στην αρχαιότητα, εκδ. Παπαδήμα, 174). «Ένας ποιητής κατηγορήθηκε ότι δυσφήμησε τον Αγαμέμνονα σε μια τραγωδία και ένας ιστορικός, επειδή αποκάλεσε τον Βρούτο και τον Κάσσιο τους τελευταίους των Ρωμαίων. Οι συγγραφείς θανατώθηκαν και τα έργα τους καταστράφηκαν» (Σουητώνιου, Τιβέριος, 61). Ο  Νέρωνας «Έναν ποιητή της Ατελλανής κωμωδίας τον έκαψε μέσα στη μέση του αμφιθεάτρου εξαιτίας κάποιου διφορούμενου στίχου που απήγγειλε» (Σουητώνιου, Καλιγούλας, 27). Στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, κατά τη βασιλεία του Κλαύδιου ο Σένεκας εξορίστηκε από το 41 μέχρι το 49 στην Κορσική. Την εποχή του Νέρωνα ο Σένεκας αναγκάστηκε ν’ αυτοκτονήσει το 65. Ο Μουσώνιος εξορίστηκε τον ίδιο χρόνο στη Γυάρο. Υπό τον Βεσπασιανό εξορίζονται Στωικοί και Κυνικοί από το 71 μέχρι το 75 μ.Χ., ενώ ο Δίων Χρυσόστομος που τόλμησε να επικρίνει τον αυτοκράτορα εξορίζεται από την Ιταλία και του απαγορεύεται να καταφύγει στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τη Βιθυνία. Την εποχή του Μάρκου Αυρήλιου εξορίζεται ο φιλόσοφος Φαβωρίνος, ο οποίος κατέφυγε στη Χίο.

Βλέπουμε ότι διώξεις έγιναν από όλα τα πολιτεύματα και όχι μόνο από αντιδημοκράτες, τύραννους ή μονάρχες. Συνήθως αυτού του είδους τα κακά της Αρχαιότητας αποδίδονται στον Πλάτωνα, στον δυισμό του, στον ιδεαλισμό του κ.ο.κ. Η άποψη αυτή είναι καθαρά προσπάθεια εφεύρεσης κάποιου αποδιοπομπαίου τράγου και αποενοχοποίησης των υπολοίπων Αρχαίων καθώς και της ελληνικής Αρχαιότητας. Ιστορικώς είναι αποδεδειγμένο ότι οι διώξεις των σημαντικότερων σοφιστών και φιλοσόφων έγιναν στην Αθήνα, στον καλούμενο "Χρυσό Αιώνα", πριν την δημοσίευση και πριν τη συγγραφή των έργων του Πλάτωνα στα οποία προπαγανδίζεται η θρησκευτική ανελευθερία. Οι Αρχαίοι ήταν στο σημείο αυτό πλατωνικοί πριν τον Πλάτωνα. Οι παραπάνω διώξεις αρχαίων φιλοσόφων θα πρέπει να αποδοθούν όχι σε μια ατυχή εμφάνιση στην ιστορία κάποιου μισαλλόδοξου Πλάτωνα, αλλά σε μια γενικότερη προϋπάρχουσα μισαλλόδοξη νοοτροπία, την οποία απλώς συστηματοποίησε και εκλογίκευσε ο Πλάτων. Δεν είναι ούτε ο δυισμός ούτε ο ιδεαλισμός, λοιπόν, οι αιτίες των παραπάνω διώξεων. Στην Αθήνα ο νόμος τιμωρούσε αυστηρά όσους αρνούνταν να εκπληρώσουν τα θρησκευτικά τους καθήκοντα (Αθηναίος, VI, 26: Ὃς ἂν μὴ θέλῃ παρασιτεῖν, εἰσαγέτω εἰς τὸ δικαστήριον˙ Πολυδεύκης, 8, 46˙ Ουλπιανός, σχόλ. στο Δημοσθένη Κατά Μειδίου). Στην Αρχαία Σπάρτη όποιος δεν έπαιρνε μέρος σ’ αυτά τα ιερά δείπνα (που διεξάγονταν καθημερινά), έστω και παρά τη θέλησή του, έπαυε αμέσως να συγκαταλέγεται ανάμεσα στους πολίτες (Αριστοτέλη, Πολιτικά, 2, 6, 2). Κατά την τελετή της ενηλικίωσής του, όταν γινόταν δεκτός ως πολίτης του κράτους, ο νέος έπρεπε να ορκιστεί ότι θα σέβεται πάντα τη θρησκεία της πόλης (Πολυδεύκης, 8, 106: καὶ ἱερὰ τὰ πάτρια τιμήσω). Ακόμη και οι νεοαγορασμένοι δούλοι ενός σπιτιού έπρεπε να ασπαστούν την οικογενειακή λατρεία (Δημοσθένη, Κατά Στεφάνου, 1, 74˙ Αριστοτέλη, Οικονομικά, 1, 5˙ Κικέρωνα, De legibus, 2, 8 και 2, 11). «Καταδικάστηκε σε θάνατο κάποια ιέρεια που ονομαζόταν Νίνος. Το κύριο αδίκημά της φαίνεται ότι υπήρξε μια απόπειρα να συγκροτήσει μια νέα θρησκευτική αίρεση ή μια τελετουργία προς τιμήν κάποιας νέας θεότητας (Δημ. 19, 281)» (Douglas M. MacDowell, Το δίκαιο στην Αθήνα των κλασικών χρόνων, εκδ. Παπαδήμα, σ. 304). Αυτά λεν για τη Νίνο ο Δημοσθένης (Περί της παραπρεσβείας, 281· Προς Βοιωτόν περί προικός μητρώας, 9· Προς Βοιωτόν περί του ονόματος, 2) και ο Διον. Αλικαρνασσεύς (Περί Δεινάρχου, 11). «Ο Ανδοκίδης είχε επισύρει κάποια ποινή θέτοντας "ικετηρία" στο βωμό του Ελευσίνιου κατά τη διάρκεια των Μυστηρίων, χωρίς να γνωρίζει ότι υπήρχε νόμος που το απαγόρευε αυτό (Ανδ. 1, 113)» (Douglas M. MacDowell, Το δίκαιο στην Αθήνα των κλασικών χρόνων, εκδ. Παπαδήμα, σ. 306). Πριν αναλάβουν οι Εννιά άρχοντες της Αρχαίας Αθήνας τα καθήκοντά τους, εξετάζονταν από επιτροπές, οι οποίες τους ρώταγαν, μεταξύ άλλων, αν πιστεύουν στους θεούς: «Όταν οι άρχοντες υποβάλλονται σε εξέταση, τους ρωτούν πρώτα (...). Κατόπιν τους ρωτούν αν πιστεύουν στον Απόλλωνα τον πατρώο και στο Δία τον έρκειο και πού βρίσκονται τα ιερά τους» (Αριστοτέλη, Αθηναίων πολιτεία, 55, 3). Ο Τιβέριος «απαγόρευσε τις ξένες λατρείες ιδιαίτερα τις αιγυπτιακές και εβραϊκές τελετουργίες, και εξανάγκασε εκείνους που είχαν σχέση με αυτές να κάψουν τα θρησκευτικά ενδύματα και εξαρτήματά τους» (Σουετώνιου, Τιβέριος, 36). Ο Κλαύδιος «εξαφάνισε εντελώς από τη Γαλατία τη σκληρή και απάνθρωπη θρησκεία των Δρυιδών, που στα χρόνια του Αυγούστου είχε απαγορευτεί για τους Ρωμαίους πολίτες» (Σουετώνιου, Κλαύδιος, 24). Το 186 π.Χ. με επίσημη εντολή της Ρώμης καίγονται τα τελετουργικά βιβλία της λατρείας του Βάκχου (Titus Livius, 39, 16, 8). Γενικότερα, ήταν παράβαση νόμου η εισαγωγή ξένης θρησκείας που δεν εγκρίθηκε από τη ρωμαϊκή Γερουσία, όπως αναφέρει ο  Κικέρωνας (De legibus, 2, 8: nemo habesset deos sive novos dive advenas nissi publice adsvitos), και ο παραβάτης τιμωρούνταν με θάνατο. «Χρειάζεται ένας γενικός νόμος, που δε θα επιτρέπει παράνομες πράξεις λατρείας» (Πλάτωνα, Νόμοι, 909d).

            Ο Αριστοτέλης γράφει (Μεταφυσ. Α’, 986b, 27) ότι ο Ξενοφάνης ήταν πολύ κατώτερος από τον Παρμενίδη και μάλιστα «μικρόν αγροικότερος». Επίσης αποκαλεί απαίδευτους τους Κυνικούς γράφοντας «οἱ Ἀντισθένιοι καὶ οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι» (Μετά τα Φυσικά, Η’, 3 (1043b, 24)). Επιπλέον γράφει για τον Πρωταγόρα: «ενώ δεν λένε τίποτα αυτού του είδους οι διανοητές, δίνουν την εντύπωση ότι λένε κάτι σημαντικό» (Μετά τα Φυσικά, Ι’, 1 (1053b, 4)). Ο Παρμενίδης πήρε εξαρχής εχθρική στάση απέναντι στον Ηράκλειτο. Κάπου γράφει: «...οἱ δὲ φοροῦνται / κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε τεθηπότες ἄκριτα φῦλα / οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτόν ἐστι κέλευθος» (Απ. 6, 8), δηλαδή: «Ενώ αυτοί παραδέρνουν κουφοί μαζί και τυφλοί, σαστισμένοι, μπουλούκια χωρίς κρίση, αυτοί που δεν κάνουν παρά να θεωρούν το «είναι» και το «μη είναι» σαν το ίδιο πράγμα». Ο Ηράκλειτος χλευάζει τον Πυθαγόρα (Απ. 81): «Πυθαγόρας κοπίδων ἐστίν ἀρχηγός», «ο Πυθαγόρας είναι αρχηγός στους αγύρτες». Επίσης περιφρονεί τον Ησίοδο, τον Πυθαγόρα, τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο λέγοντας (Απ. 40): «Η πολυμάθεια δε διδάσκει να έχεις νου. Αν ήταν έτσι θα είχε διδάξει τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρα, ακόμα και τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο («Πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει˙ Ἡσίοδον γάρ ἄν ἐδίδαξε καί Πυθαγόρην αὖτις τε Ξενοφάνεά τε καί Ἑκαταῖον»). Ο Ξενοφάνης, όταν ο Εμπεδοκλής του είπε ότι ο σοφός άνδρας δεν βρίσκεται, αυτός του απάντησε ειρωνικά: «φυσικά, διότι πρέπει κανείς να είναι σοφός ώστε να αναγνωρίσει τον σοφό» («Ἐμπεδοκλέους δὲ εἰπόντος αὐτῷ ὅτι ἀνεύρετός ἐστιν ὁ σοφός, "εἰκότως," ἔφη· "σοφὸν γὰρ εἶναι δεῖ τὸν ἐπιγνωσόμενον τὸν σοφόν"» Διογένης Λαέρτιος, IX, 20). Για τον Επίκουρο, «ο στωικός Διότιμος, εχθρικά διατεθειμένος απέναντί του, τον διέβαλε με ιδιαίτερα σκληρό τρόπο, κυκλοφορώντας πενήντα αισχρές επιστολές με το όνομα του Επίκουρου. Το ίδιο έκανε κι εκείνος που συγκέντρωσε και απέδωσε στον Επίκουρο τα ερωτικά γράμματα που αποδίδονται στον Χρύσιππο. Ακόμη, ο στωικός Ποσειδώνιος και ο κύκλος του και ο Νικόλαος και ο Σωτίων (...) υποστηρίζουν πως ο Επίκουρος περιφερόταν στα χαμόσπιτα και διάβαζε καθαρτήριες ευχές.(...) Λένε, επίσης, ότι ήταν προαγωγός του ενός αδελφού του (...) ˙ ότι παρουσίαζε ως δικές του τις διδασκαλίες του Δημόκριτου για τα άτομα και του Αρίστιππου για την ηδονή˙ ότι δεν ήταν γνήσιος αθηναίος πολίτης (...). Ο Επίκτητος τον ονομάζει αισχρολόγο και τον βρίζει για τα καλά. Ακόμη και ο Τιμοκράτης, αδελφός του Μητρόδωρου και μαθητής του Επίκουρου μέχρι να εγκαταλείψει τη Σχολή, στο έργο του με τον τίτλο Ευφρανταί γράφει ότι ο Επίκουρος ξερνούσε δύο φορές την ημέρα, επειδή του άρεσε να απολαμβάνει τα γεύματα, και ότι ο ίδιος με δυσκολία κατάφερε να ξεφύγει από εκείνες τις νυχτερινές φιλοσοφικές συζητήσεις (...)» (Διογένης Λαέρτιος, X, 3-6), ενώ ο Τίμων, σκεπτικός, μαθητής του Πύρρωνα «λέει για τον Επίκoυρο: ο πιο ποταπός κι ο πιο ξεδιάντροπος από τους φυσικούς, δασκαλάκος για παιδιά φερμένος από τη Σάμο, ο πιο ανάγωγος από τα ζωντανά» (Διογ. Λαέρτ., X, 3). Ο Επίκτητος γράφει απευθυνόμενος προς τον Επίκουρο (Διατριβή Β’, κ’, 10): «αν έτσι έχουν τα πράγματα [=όπως ισχυρίζεται ο Επίκουρος], ξάπλωσε και κοιμήσου και κάνε αυτά που κάνει το σκουλήκι, για τα οποία έκρινες άξιο τον εαυτό σου· τρώγε και πίνε και συνουσιάσου και αφόδευε και ροχάλιζε». Αντίστοιχα, ο Επίκουρος «τους Πλατωνικούς τους αποκαλούσε «κόλακες του [Συρακούσιου τύραννου] Διονύσιου» και τον ίδιο τον Πλάτωνα «χρυσό»˙ τον Αριστοτέλη «άσωτο, που σπατάλησε την πατρική περιουσία και κατατάχθηκε στο στρατό και πουλούσε φάρμακα»˙ τον Πρωταγόρα «χαμάλη» και «γραφιά του Δημόκριτου» και επαρχιακό γραμματοδιδάσκαλο˙ τον Ηράκλειτο «κυκητή» [λόγω της θεωρίας του για τον κυκεώνα, απ. 125], τον Δημόκριτο «Ληρόκριτο» [φαφλατά], τον Αντίδωρο «Σαννίδωρο» [βλάκα], τους Κυζικηνούς [τον αστρονόμο και μαθηματικό Εύδοξο] «εχθρούς της Ελλάδας», τους διαλεκτικούς [τους Μεγαρικούς, του φίλου του Σωκράτη, Ευκλείδη] «φθονερούς για τα πάντα» και τον Πύρρωνα «αμαθή και ακαλλιέργητο»» (Διογένης Λαέρτιος, X, 7-8). Ενώ για το δάσκαλό του: «ο ίδιος ο Επίκουρος λέει στα γράμματά του για τον Ναυσιφάνη: «αυτά τον έφεραν εκτός εαυτού, σε σημείο που να με προσβάλει και να με αποκαλέσει "καθηγητή"». Και τον ονόμαζε σουπιά και αγράμματο και απατεώνα και πόρνο» (Διογ. Λαέρτ., X, 7-8). «Σε γενικές γραμμές ήταν [ο Αριστοτέλης], σύμφωνα με τον Επίκουρο, αντίπαλος πιο βλαβερός για τη σωτηρία της ζωής εκείνων που προετοιμάζονται, όπως οι αθλητές, για το στίβο της πολιτικής» (Φιλόδημου, Περί ρητορικής, 2, 58, 10-15). Οι Επικούρειοι αμφισβητούσαν την ύπαρξη του φιλόσοφου Λεύκιππου (Διογένης Λαέρτιος, X, 13). Κι αυτό διότι αρνούνταν τον Λεύκιππο και ήθελαν να αντικρούσουν την εναντίον τους κατηγορία ότι ο Επίκουρος κατάκλεψε τον Λεύκιππο. Το μένος των Επικούρειων οδήγησε τον διευθυντή της επικούρειας σχολής της Αθήνας του 2^ου π.Χ. αι. Ζήνωνα σε φόνο. «Ο Διότιμος, που έγραψε τα βιβλία εναντίον του Επίκουρου καταδιώχτηκε και σκοτώθηκε από τον επικούρειο Ζήνωνα, όπως λέει ο Δημήτριος [ 1^ος π.Χ. αι.] από τη Μαγνησία στα Ομώνυμά του» (Αθηναίος, ΙΓ’, 611b). Ο Πλούταρχος στο ένα από τα δύο συγγράμματα που έγραψε κατά των Επικούρειων, το Ει καλώς είρηται το λάθε βιώσας, τονίζει (κεφ. 1 (1128bc)) ότι όπως «άνθρωποι με ασυγκράτητη και ακόρεστη φιλοδοξία κατηγορούν τη δόξα στους άλλους, σαν να είναι αντεραστές τους, για να την κερδίσουν χωρίς ανταγωνισμούς», έτσι κι ο Επίκουρος, αντί να «ζήσει στην αφάνεια» διακήρυττε το «λάθε βιώσας», ώστε ο υπόλοιπος κόσμος να ακολουθήσει το ρητό του, ενώ ο ίδιος να κερδίσει δόξα και να μη μείνει στην αφάνεια – όπως θα έπρεπε, αν ακολουθούσε ο ίδιος το ρητό του. Ο Πλούταρχος έγραψε τέσσερα βιβλία κατά Στωικών κατηγορώντας τους, μεταξύ άλλων, ότι αυτά που δογματίζουν είναι πιο παράλογα κι από όσα ισχυρίζονται οι ποιητές της αρχαιοελληνικής μυθολογίας. Ο Αναξαγόρας κρατούσε κακία εναντίον του Δημόκριτου, γιατί δεν τον κάλεσε στις διαλέξεις που έκανε. Ο Δημόκριτος πάλι κακολογούσε τον Αναξαγόρα (Διογ. Λαέρ., II, 14 και IX, 34). Μάλιστα θεωρούσε πως η αστρονομία των συγγραμμάτων του Αναξαγόρα ήταν παρμένη από άλλους (Διογ. Λαέρτ., IX, 34). Τον υλιστή Ίππωνα από τη Σάμο σατίρισαν οι Κρατίνος (στην κωμωδία Πανόπτης, απ. 155) και ο Αριστοφάνης (στις Νεφέλες, στ. 94 κ.ε.). Ο Κλεάνθης έλεγε πως οι Περιπατητικοί παθαίνουν κάτι ανάλογο μ’ αυτό που παθαίνουν οι λύρες, οι οποίες βγάζουν ωραίο ήχο, αλλά δεν ακούνε ποτέ τον εαυτό τους (Διογένης Λαέρτιος, VII, 173). Ο Πλατωνικός Αρκεσίλαος είπε «δε συγκινούμαι από κολακείες» και ο Στωικός Κλεάνθης του απάντησε: «σε κολακεύω λέγοντας ότι άλλα λες και άλλα κάνεις» (Διογένης Λαέρτιος, VII, 171). «Ο Σωσίθεος ο ποιητής είπε για τον Κλεάνθη: "αυτούς που τους οδηγεί σαν βόδια η ανοησία του Κλεάνθη"» (Διογένης Λαέρτιος, VII, 173). Δυστυχώς όμως για τον Σωσίθεο, στο θέατρο βρίσκονταν πολλοί οπαδοί του Κλεάνθη, οι οποίοι πέταξαν έξω τον Σωσίθεο. Ο Αρκεσίλαος παρομοίαζε τους Επικούρειους και τους μη Επικούρειους με τους άντρες και τους ευνούχους αντίστοιχα (Διογένης Λαέρτιος, IV, 6). Ο Πλάτωνας κατηγορούσε τους σοφιστές. Ο Πλάτωνας αντιπαθούσε τον συμμαθητή του, Αισχίνη, και δημιούργησε τη φήμη πως οι διάλογοι που ο δεύτερος έγραψε ήταν κλεμμένοι από άλλους και μάλιστα από τον ίδιο τον Σωκράτη (Διογένης Λαέρτιος, II, 60). Ο Πλάτωνας συγκέντρωσε τα βιβλία του Δημόκριτου και θέλησε να τα κάψει. «Μα ο Αμύλκας και ο Κλεινίας, δύο Πυθαγόρειοι, το εμπόδιζαν, λέγοντάς του ότι δεν έχει τίποτα να ωφεληθεί επειδή πολλοί τώρα πια έχουν στα χέρια τους βιβλία του Δημόκριτου» (Διογένης Λαέρτιος, IX, 40). Ο Πρόκλος ήθελε να αποσύρει από την κυκλοφορία όλα τα βιβλία εκτός από τα Τίμαιος και Χαλδαϊκά Λόγια, ώστε να εμποδίσει να βλάψουν τους ανεκπαίδευτους (Μαρίνου, Βίος Πρόκλου, 38). Ο Πλάτωνας αποκαλεί τον πρώτο Κυνικό, τον Αντισθένη, περιπαιχτικά «οψιμαθή γέροντα» (Σοφιστής, 251b). Αντίστοιχα, ο Αντισθένης αποκαλούσε τον Πλάτωνα «επηρμένο»: «Ἔσκωπτέ τε Πλάτωνα ὡς τετυφωμένον» (Διογένης Λαέρτιος, VI, 7). «Όταν στη διάρκεια πομπής είδε ένα άλογο που χλιμίντριζε, είπε στον Πλάτωνα: "νομίζω θα μπορούσες κι εσύ να είσαι τέτοιο άλογο", κι αυτό γιατί ο Πλάτωνας επαινούσε ασταμάτητα τα άλογα» (Διογένης Λαέρτιος, VI, 7). Ακόμη χειρότερα, αποκαλούσε τον Πλάτωνα κοροϊδευτικά «Σάθωνα» (Αθηναίος, XI, 507a). Σάθη είναι το αντρικό μόριο. Σάθων είναι αυτός που έχει μεγάλο αιδοίο. Συνήθιζαν όμως να λεν και τα παιδαρέλια μ’ αυτό το όνομα. Ο Τίμων επικρίνοντας τον Αντισθένη, επειδή έγραφε πολλά, τον αποκαλεί «παντογνώστη φλύαρο» (Διογένης Λαέρτιος, VI, 18). Ο Διογένης ο Κυνικός έλεγε για τον δάσκαλό του, τον Αντισθένη, ότι «είναι μια τρομπέτα που δεν άκουγε τον εαυτό του» (Δίων Χρυσ., V, III, 2). Ο Πλάτων κατηγορούσε τον Αριστοτέλη, ότι ο τελευταίος τον εγκατέλειψε. «Ἀπέστη δὲ Πλάτωνος ἔτι περιόντος· ὥστε φασὶν ἐκεῖνον εἰπεῖν, "Ἀριστοτέλης ἡμᾶς ἀπελάκτισε καθαπερεὶ τὰ πωλάρια γεννηθέντα τὴν μητέρα."» (Διογένης Λαέρτης, V, 2). Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης απαντούσε: «φίλος μεν Πλάτων, φιλτέρα δ’ αλήθεια». «Τους Ακαδημαϊκούς ο Τίμων τους διασύρει με τούτα τα λόγια: Των Ακαδημαϊκών η σαχλή περιττολογία» (Διογένης Λαέρτιος, IV, 67). Ο Τίμων αποκαλούσε τον Ζήνωνα «γερο-λαίμαργο από τη Φοινίκη». Ο φιλόσοφος Μενέδημος «περιφρονούσε τους διδασκάλους της σχολής του Πλάτωνα και  του Ξενοκράτη» (Διογένης Λαέρτιος, II, 134). Ο Διογένης ο Κυνικός «τὴν μὴν Εὐκλείδου [όχι του μαθηματικού] Σχολὴν ἔλεγε χολή, τὴν δὲ Πλάτωνος διατριβὴν κατατριβήν» (Διογένης Λαέρτιος VI, 24, 26 και 40 και 53). «Όταν ο Πλάτων διετύπωσε τον ορισμό ότι ο άνθρωπος είναι ζώο δίποδο και άπτερο και είχε κάνει μεγάλη εντύπωση με αυτά τα λόγια του, ο Διογένης μάδησε έναν κόκορα, τον πήγε στην Ακαδημία και του είπε: αυτός είναι ο άνθρωπος του Πλάτωνα» (Διογένης Λαέρτιος, VI, 40). «Ο Θεόπομπος στον Ηδυχάρη λέει "Δεν υπάρχει τίποτε που να είναι πραγματικά ένα, αφού και ο αριθμός δύο, μόλις είναι ένα, όπως λέει ο Πλάτων"» (Διογένης Λαέρτιος, III, 26). Ο Τίμων παίζοντας με το όνομα του Πλάτωνα έλεγε: «όπως ανέπλαττε ο Πλάτων παράξενες κοινοτοπίες» («ὡς ἀνέπλασσε Πλάτων πεπλασμένα θαύματα εἰδώς») (Διογένης Λαέρτιος, III, 26). «Ο Άλεξις στον Αγκυλιώνα του γράφει "Μιλάς για πράγματα που δεν ξέρεις. Πήγαινε να τρέξεις μαζί με τον Πλάτωνα, και θα τα μάθεις όλα για το σαπούνι και το κρεμμύδι"» (Διογένης Λαέρτιος, III, 27). «Ο Άμφις στον Δεξιδημίδη γράφει "Ω Πλάτων, όλο κι όλο που ξέρεις είναι μόνο να σκυθρωπιάζεις, σμίγοντας σεμνά τα φρύδια σαν σαλιγκάρι"» (Διογένης Λαέρτιος, III, 28). «Ο Άλεξις στον Παράσιτο γράφει "Παρά να μωρολογείς μόνος με τον Πλάτωνα". Τον χλευάζει και ο Αναξίλας στον Βοτρυλίωνα, στην Κίρκη και στις Πλούσιες» (Διογένης Λαέρτιος, III, 28). Σύμφωνα με τον Αθηναίο (XI, 508b), οι Αθηναίοι σέβονταν τον Δράκοντα και τον Σόλωνα ως νομοθέτες και πειθάρχησαν στη νομοθεσία τους, ενώ περιγελούσαν τον νομοθέτη και πολιτειολόγο Πλάτωνα. Ο κωμωδιογράφος Έφιππος, στην κωμωδία του Ναυαγός, παρουσιάζει τον Πλάτωνα και τους μαθητές του, όχι μόνο να συκοφαντούν τους άλλους αλλά και να ζουν σε μεγάλη πολυτέλεια και να είναι συμφεροντολόγοι και ανήθικοι (Αθηναίος, XI, 509c-e). Ο Άλκιμος ο Σικελιώτης κατηγορούσε τον Πλάτωνα ως λογοκλόπο, ότι κατάκλεψε τον Επίχαρμο (Διογένης Λαέρτιος, III, 9). Ο Άλκιμος μάλιστα έγραψε μια διατριβή από τέσσερα βιβλία, στην οποία παρέθετε κείμενα και αποσπάσματα, για ν’ αποδείξει τη λογοκλοπή του Πλάτωνα. Διάφοροι άλλοι υποστήριζαν πως οι πλατωνικοί διάλογοι δεν είναι πρωτότυποι, αλλά αντίθετα, τόσο στη μορφή όσο και στο περιεχόμενό τους, αντίγραφα διαλόγων άλλων φιλοσόφων (Αθηναίος, XI, 505b Αὐτὸς δὲ τοὺς διαλόγους του μιμητικῶς γράψας, ὧν τῆς ἰδέας, οὐδ’ αὐτὸς εὑρετής ἐστιν). «Ο Ηγήσανδρος από τους Δελφούς στα Υπομνήματά του αναφέρεται στην κακία του Πλάτωνα προς όλους γράφοντας ότι (...) ο Πλάτων είχε τη φήμη ζηλόφθονα και ότι ο χαρακτήρας του δεν ήταν καθόλου σε υπόληψη από κανέναν. Κορόιδευε τον Αρίστιππο, επειδή αυτός πήγε να ζήσει στην αυλή του Διονύσιου, αν και ο ίδιος ταξίδεψε στην Σικελία τρεις φορές» (Αθηναίος, XI, 507ab). «Επίσης πιάστηκε να εγείρει αγωγή κατά του Φαίδωνα [σημ.: του γνωστού πλατωνικού διαλόγου. Αυτός ήταν δούλος σε πορνείο, με τη συνδρομή του Σωκράτη απελευθερώθηκε, αλλά ο Πλάτων είχε άλλη γνώμη. Βλ. Σουίδα, Αλκιβιάδης], κατάληξη της οποίας ήταν ο Φαίδωνας να ξαναγίνει σκλάβος» (Αθηναίος, XI, 507c). Ο Πλάτων ήταν διψασμένος για δόξα, γράφει ο Διοσκουρίδης στα Απομνημονεύματά του (Αθηναίος, XI, 507d). Ο Θεόπομπος ο Χίος πάλι γράφει: «Τοὺς πολλοὺς τῶν διαλόγων αὐτοῦ ἀχρείους καὶ ψευδεῖς ἄν τις εὕροι· ἀλλοτρίους δὲ τοὺς πλείους ὄντας ἐκ τῶν Ἀριστίππου διατριβῶν, ἑνίους δὲ κἀκ τῶν Ἀντισθένους, πολλοὺς δὲ κἀκ τῶν τοῦ Βρύσωνος τοῦ Ἡρακλεώτου». Ξενοφώντας και Πλάτωνας ήταν εχθροί, ο πρώτος παρουσίαζε τον Σωκράτη εντελώς διαφορετικό απ’ ό,τι τον παρουσίαζε ο δεύτερος. Ο Διογένης Λαέρτιος (III, 40) μας λέει πως ο Πλάτων στα τελευταία του ήταν καταμόναχος και ψειριασμένος. Ο Αντιφών κατακρίνει τον Σωκράτη, γιατί γυρίζει κουρελής και βρωμιάρης στους δρόμους (Ξενοφώντα, Απομνημονεύματα). Ο Λουκιανός έβριζε τον Αριστοτέλη («ο πιο αχρείος από όλους τους κόλακες» Νεκρικοί διάλογοι Διογένους και Αλεξάνδρου), τον Εμπεδοκλή («αλαζόνα», «κουτό», Νεκρικοί διάλογοι Μένιππου και Αιάκου), τον Πλάτωνα («έμπειρος στην τέχνη να κολακεύει τους τυράννους», Νεκρικοί διάλογοι Μένιππου και Αίακου) και τον Σωκράτη («σοφιστής», «ψευτογενναίος», Νεκρικοί διάλογοι Μένιππου και Κέρβερου). Ο Εύπολις λέει (απ. 352) «μισῶ τὸν Σωκράτη, τὸν φλύαρον ἀλήτην..». «Αν αφαιρέσει κανείς από τα βιβλία του Χρύσιππου τα λόγια των άλλων που έχει παραθέσει, το χαρτί θα του μείνει λευκό. Αυτά λέει ο Απολλόδωρος ο Αθηναίος» (Διογένης Λαέρτιος, VII, 181). Ο Απολλώνιος ο Τυανεύς «δια τον Κλαζομένιον φιλόσοφον Αναξαγόραν έλεγεν ότι εφιλοσόφησε μάλλον δια τα ζώα παρά δια τους ανθρώπους. Επίσης και δια τον Θηβαίων Κράτητα, αυτός έλεγεν, ούτε εις τα πρόβατα ούτε εις τους ανθρώπους εφάνη χρήσιμος» (Φιλόστρατου, Βίος Απολλωνίου Τυανέως, XIII). Για τις ύβρεις κατά του Πλωτίνου από τους διανοούμενους της εποχής του ο Πορφύριος γράφει (Περί Πλωτίνου βίου, 17-18): «Υπήρχον άνθρωποι εις την Ελλάδα ισχυριζόμενοι ότι ο Πλωτίνος ελογοκλόπει τον Νουμήνιον. (…) Ο Πλωτίνος, λέγουν, είναι ένας ανεξάντλητος φλύαρος, άλλοτε ισχυρίζονται ότι είναι λογοκλόπος και άλλοτε πάλιν, ότι αντιγράφει παν ό,τι είναι χειρότερον εις τα πρωτότυπα. (…) Οι άνθρωποι της εποχής του [Πλωτίνου] εφρόνουν ότι ο Πλωτίνος εκόμπαζε ως ευφραδής ομιλητής, μολονότι αντέγραφε τον Νουμήνιον, αλλά και ότι τον εξελάμβανον ως ανεξάντλητον φλύαρον και τον επεριφρόνουν». Ο Ιάμβλιχος χαρακτηρίζει ρητά «ασυναρτησίες» τις απορίες του ομόθρησκου Πορφύριου (Περί Μυστηρίων, Γ’, 25), τον κατηγορεί ότι θέλει να καταργήσει την μαντική τέχνη (ό.π., Γ’, 23), ότι με βάση τις θεωρίες του δεύτερου οι Εθνικοί ιερείς πρέπει να χαρακτηριστούν αθεολόγητοι και ανίδεοι για τα υπερφυσικά ζητήματα (ό.π., Α’, 8). Ο σκεπτικός φιλόσοφος Τίμων εκτός άλλων έγραφε και για τους λογίους του Μουσείου, δηλαδή της Αλεξανδρινής Βιβλιοθήκης: «Εις βάρος της δημοφιλούς Αιγύπτου ζουν πολλοί, όπως οι παπυρογράφοι που λογομαχούν ακατάπαυστα μες στο κλουβί των Μουσών» (Αθηναίος 22D). Ο Λουκιανός στο Βίων πράσις γράφει για τον Αρίστιππο ότι η φιλοσοφία του είναι φιλοσοφία των πλούσιων και των γλεντζέδων, γι’ αυτό την ακολουθούν οι άσωτοι και οι τύραννοι.  Ο Ιουλιανός χαιρόταν που τα έργα του Πύρρωνα και του Επίκουρου είχαν εξαφανιστεί (Επιστολή 89β, Προς αρχιερέα Θεόδωρο, 301c), δήλωνε ότι ήθελε να εξαφανίσει όλα τα χριστιανικά βιβλία (Επιστολή Προς Εκδίκιον, Bizez 107, 377d-378abc) και απαγόρευε την ανάγνωση των ποιητών Αρχίλοχου και Ιππώνακτα (Επιστολή 89β, Προς αρχιερέα Θεόδωρο, 300d). Ευτυχώς οι αρχαίοι φιλόσοφοι ήταν ανεκτικοί και μη δογματικοί. (25/2/2007)

Αρχαία εξιδανίκευση.

Στην Αρχαία Ελλάδα, κατά τον Κ. Καστοριάδη, «δεν υπήρχε κανείς που να έλεγε: εδώ σταματάει η έρευνα διότι αυτά τα λέει το τάδε εδάφιο του Δευτερονομίου» (Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 60). Γι’ αυτό και το Μαντείο των Δελφών απαγόρευσε τη διάνοιξη ισθμού στους Κνιδίους, που πολιορκούνταν από κάποιον εχθρό και ήθελαν να μετατρέψουν τον ισθμό σε διώρυγα, κάνοντας έτσι την πόλη τους τεχνητό νησί. Ο χρησμός των Δελφών προς τους Κνίδιους έλεγε: «Το χτίσιμο παράτα το, το σκάψιμο άστο, γιατί αν ήθελε ο Δίας νησί, θα το είχε φτιάξει»  (Ηρόδοτος, 1, 174). Οι Κνίδιοι δεν προχώρησαν στην εκσκαφή της διώρυγας, έχασαν τον πόλεμο και υποδουλώθηκαν στους Πέρσες. Φανταστείτε να διαβαζόταν και το Δευτερονόμιο στους Δελφούς. Ο Σωκράτης «γενικά απέτρεπε να ασχολείται κάποιος με την έρευνα των ουρανίων σωμάτων, πώς δηλαδή κυβερνά το καθένα ο θεός˙ διότι πίστευε ότι αυτά ούτε να τα βρουν μπορούν οι άνθρωποι ούτε νόμιζε ότι ευχαριστεί τους θεούς όποιος ερευνά όσα εκείνοι δε θέλησαν να διασαφηνίσουν» (Ξενοφώντα, Απομνημονεύματα, 4, 7, 6), και αν κάποιος υποστηρίξει "καστοριαδικά" ότι οι Πλάτων-Σωκράτης συνιστούν άρνηση κι εξαίρεση της ελληνικότητας, μπορεί κανείς να απαντήσει ότι αντίληψη παρόμοια με του Σωκράτη είχαν και οι Αθηναίοι ως σύνολο, γι' αυτό φέρθηκαν έτσι στον Αναξαγόρα . «Ο Αναξαγόρας μηνύθηκε για ασέβεια επειδή διακήρυσσε ότι ο ήλιος είναι μια διάπυρη μεταλλική μάζα, και καταδικάστηκε σε πρόστιμο 5 ταλάντων και εξορία. Κατά άλλους καταδικάστηκε ερήμην σε θάνατο» (Διογένης Λαέρτιος, II, 12-13). Κατά τον Πλίνιο, Nat. Hist., 4, 6, το εγχείρημα του Δημήτριου Πολιορκητή, του Καίσαρα, του Καλιγούλα, του Νέρωνα για το κόψιμο του ισθμού της Κορίνθου ήταν ανόσιο και γι’ αυτό απέτυχε. Ο αστρονόμος Αρίσταρχος ο Σάμιος, πρώτος που υποστήριξε ότι η γη δεν είναι το κέντρο του κόσμου, αλλά περιστρέφεται γύρω από τον ήλιο, μηνύθηκε από τον στωικό Κλεάνθη για ασέβεια προς τους θεούς με την κατηγορία: «ὡς κινοῦντα τοῦ κόσμου τὴν ἑστίαν (=Γη)» (Πλούταρχου, Περί του εμφαινομένου προσώπου τω κύκλω της σελήνης, 6 (923a)), με αποτέλεσμα η θεωρία του να μη βρει καμμία αποδοχή και να ξεχαστεί απ’ όλους. Πώς λέμε, «Καστοριαδική αρχαιογνωσία»; Ε, αυτό εννοούμε: «Η αποδοκιμασία προς την μετεωρολογία ήταν πολύ κοινή. Πίστευαν πως δεν ήταν μόνο ανόητη και αυθάδης (Γοργίας Ελ. 13, Ιππ. Αρχ. Ιατρική 1, Πλάτ. Πολ. 488e, κ.λπ.), αλλά επίσης και επικίνδυνη για τη θρησκεία (Ευρ. απ. 913, Πλάτ. Απολ. 19b, Πλούτ. Νικίας 23), και στην λαϊκή σκέψη είχε συνδεθεί ειδικά με τους σοφιστές (Εύπολις απ. 146, Αριστοφ. Νεφ. 360, Πλάτ. Πολιτικός 299b)» (E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, εκδ. Καρδαμίτσα, σ. 275).

            Ο Καστοριάδης σε όλη του τη ζωή ενδιαφερόταν πολύ να βρίσκει και να καταδεικνύει την διαφορά μεταξύ ελληνοδυτικής «αυτονομίας» και λοιπής γήινης (ιουδαϊκής, φαραωνικής, βαβυλωνιακής, ισλαμικής, μανδαρινικής, βυζαντινής - ξέχασε την αζτεκική) «ετερονομίας». Έτσι, κατέληξε ότι «αρκεί να σκεφτεί κανείς τη διαφορά ανάμεσα στη ρήτρα με την οποία αρχίζουν τόσα εδάφια της Παλαιάς Διαθήκης: "και είπεν ο Θεός", και στην ρήτρα με την οποία αρχίζουν οι αθηναϊκοί νόμοι: "έδοξε τη Βουλή και τω Δήμω"» (Κ. Καστοριάδη, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 62). (Αρχαία) Ελλάδα, όμως, δεν είναι μόνο η (Αρχαία) Αθήνα, αν και από μακριά, λ.χ. από το Παρίσι, όλων τα μάτια εν τέλει βλέπουν την πρώτη ως ένα σημείο, ως μια βούλα στο χάρτη, ήτοι την Αρχαία Αθήνα: «Ζήτησε και καλούς νόμους και η Πυθία τού είπε ότι ο θεός συγκατένευσε και θα του έδινε νόμους, δια των οποίων η δική του νομοθεσία θα γινόταν ανώτερη όλων» (Πλούταρχου, Λυκούργος, 5). «Επέβαλε στους Λακεδαιμονίους ο Λυκούργος τους νόμους του, τους οποίους άλλοι λένε πως τους είχε διδαχθεί από την Πυθία, κι άλλοι πως ήταν κρητικοί. Οι κρήτες λεν πως τους νόμους τους έθεσε σ’ αυτούς ο Μίνωας, ο οποίος τους είχε επινοήσει, όχι χωρίς θεϊκή συνεργία» (Παυσανία, Λακωνικά 2,4). «Όρισε ο Λυκούργος, ότι θα είναι όχι μόνο άνομο, αλλά και ανόσιο να μην υπακούει κάποιος σε νόμο που επικυρώθηκε από το θεό» (Ξενοφώντα, Λακεδαιμονίων Πολιτεία, 8, 5). Προφανώς η Αρχαία Σπάρτη είτε δεν ήταν αυτόνομη είτε βρισκόταν κάπου μεταξύ του τριγώνου Έρημος του Σινά-Μέκκα-Πεκίνο της πρώτης δυναστείας. (26/2/2007)

            Για τον Καστοριάδη έχει επισημάνει τα εξής ο Φώτης Τερζάκης: («Ο ελληνικός κόσμος και η γένεση της δημοκρατίας», περ. Πανοπτικόν, τχ. 11, σσ. 47-8): «Υπάρχει μια πτυχή της ρητορικής του [του Κ.] που μας αφήνει σκεπτικούς. Είναι ο γενικευτικός τρόπος με τον οποίον χρησιμοποιεί τους όρους "Ελλάδα»/"ελληνικό". Για να το πω όσο πιο σύντομα μπορώ, ο Καστοριάδης δεν έχει μάτια για την τρομερή ετερογένεια του πρώιμου ελληνικού πολιτισμού και για την εκρηκτική ασυμβατότητα ορισμένων από τα στοιχεία που τον συνέθεταν. Παραδείγματος χάριν: σε ποιον βαθμό το φαντασιακό των πολεμικοπατριαρχικών ινδοευρωπαϊκών φύλων παρέμεινε σταθερά εχθρικό προς την κουλτούρα των νικημένων αυτοχθόνων του Αιγαίου, και σε ποιον βαθμό τούτη η καταγωγική πολιτισμική σύγκρουση επενδύθηκε αργότερα στις σφοδρές ταξικές αντιπαραθέσεις που ακολούθησαν μέσα στον ελληνικό κόσμο; Σε ποιον βαθμό λαϊκές δημοκρατικές διεκδικήσεις εντός του άστεως ενδέχεται να αναβιώνουν ίχνη μιας παλαιάς μητρογραμμικής και εξισωτικής κοινωνίας των γενών; Μπορεί το αχανές σύμπαν των βακχικών-οργιαστικών λατρειών να αναχθεί στον τύπο μιας αριστοκρατικά χειραγωγούμενης "πολιτικής θρησκείας" – και ποια σημασία έχει αυτός ο θρησκευτικός "δυισμός" ("απολλώνιες" και/ή "διονυσιακές" αντιλήψεις και πρακτικές, για να το πούμε στη γλώσσα που καθιέρωσε ο Νίτσε) ο οποίος συνεχίζει να διαποτίζει ώς αργά τον ελληνικό κόσμο; Επίσης, μπορεί η τεράστια ποικιλομορφία των φιλοσοφικών αντιλήψεων και στάσεων που γέννησε αυτός ο κόσμος να αναχθεί σε έναν κοινό πυρήνα φαντασιακών σημασιών, ή πρέπει απεναντίας να επισημάνουμε αντίθετες τάσεις (ας πούμε, το αριστοκρατικό-πυθαγόρειο δυιστικό μοντέλο του σύμπαντος που θα εμποτίσει τον Πλάτωνα και όλη την ελληνική μεταφυσική, σε αντίθεση με τον ιωνικό υλοζωισμό που θα γνωρίσει τις δικές του μετεξελίξεις και αναδιατυπώσεις) οι οποίες μένουν ασυμφιλίωτες μεταξύ τους; Κ.ο.κ. Ο Καστοριάδης δίνει την εντύπωση ότι λύνει τέτοια ανοιχτά προβλήματα με τη μέθοδο του γόρδιου δεσμού, επειδή βιάζεται να κατασκευάσει ένα "ελληνικό" μοντέλο των ίδιων του των ιδεών. Έτσι όμως προσφέρει αθέλητα ερείσματα σε μια εθνοκεντρική οπτική (που από μεθοδολογική άποψη έχει ευδιάκριτα χρέη στην αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία): όχι βέβαια με την έννοια του εξαμβλωματικού νεοελληνικού εθνικισμού, αλλά ενός ευρύτερου ευρωπαϊκού εθνοκεντρισμού, αφού στο βάθος του επιχειρήματος εξυφαίνεται η σύνδεση των υποτιθέμενα δημοκρατικών ή "διαφωτιστικών" παραδόσεων της Δύσης με το αρχαιοελληνικό πολιτισμικό παράδειγμα (και σε αντιπαράθεση όχι μόνο προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό, σταθερό αντίπαλο στη ρητορική του Καστοριάδη τον οποίον μεταχειρίζεται με αντίστοιχα γενικευτικό τρόπο, αλλά και προς όλο τον υπόλοιπο κόσμο). Διαφαίνεται δηλαδή, εδώ, για να το πω απερίφραστα, μια ευδιάκριτη υποτίμηση άλλων παραδόσεων που είναι συμπληρωματική αυτής της βεβιασμένης ομογενοποίησης του "ελληνικού". Γράφει, παραδείγματος χάριν: "προφανέστατα όλες οι  μυθολογίες όλων των λαών εκφράζουν σημασίες που στις περισσότερες περιπτώσεις είναι όμορφες, και μάλιστα πολύ όμορφες. Αυτό που διακρίνει την ελληνική μυθολογία –ωραία ή όχι, δεν μας αφορά– είναι ότι είναι αληθινή". Η ιδέα αυτή είναι η πλέον τερατώδης που εμφανίζεται σε όλο το βιβλίο. (…) η "ανωτερότητα" της ελληνικής μυθολογίας είναι αποκύημα της φαντασίας των πλέον ρατσιστών από τους ευρωπαίους φιλολόγους, κάτι το οποίο δεν θα περίμενε κανείς ειδικά από τον Καστοριάδη να διαιωνίζει» και (σ. 52) «Αν οφείλουμε κάτι ιδιάζον στον πολιτισμό της αρχαίας ελληνικής πόλεως, αυτό δεν είναι βεβαίως η "εφεύρεση" της δημοκρατίας ή της συλλογικής αυτοδιαχείρισης αλλά η εννοιοποίησή τους: η όντως για πρώτη φορά στην ιστορία διατύπωση και δημόσια συζήτηση των προβλημάτων που συνυφαίνονται με την πολιτική σφαίρα, από τη στιγμή που αυτή γεννήθηκε ως αθέλητο αποτέλεσμα δυνάμεων οι οποίες αναδιέτασσαν τους παραδοσιακούς όρους άσκησης της κυριαρχίας, και η δημιουργία ενός ειδικού λεξιλογίου γι’ αυτό – και τούτο χάρη σε μια ιδιόμορφη κοινωνική δυναμική που αναπτύχθηκε στο ρευστό περιβάλλον των πρώτων, ανεξάρτητων εμπορικών και ναυτικών πόλεων, πράγμα που συνυπέθετε τη σύγκλιση μιας μακράς σειράς παραγόντων, η οποία επρόκειτο σύντομα να καταπνιγεί άλλωστε από άλλες αναδυόμενες ιστορικές δυνάμεις». (15/12/2009)

Αρχαιότητα, Μεσαίωνας, Αναγέννηση.

Στα μυαλά των ανιστόρητων υπάρχει αυτή η σκέψη όταν σκέφτονται περί μεσαίωνα και αρχαιότητας: κάποτε, στὴν ἀρχαιότητα, ὅλα εἶταν ὁλόφωτα, χαρούμενα, ἐλεύθερα, ὥσπου κάποιος κάποτε πάτησε τὸ διακόπτη καὶ ἔκλεισε τὸ φῶς καὶ βρέθηκαν ὅλοι στὸ μεσαιωνικὸ σκοτάδι, κι ἐκεῖ μέσα ἄρχισαν νὰ γίνωνται  δολοπλοκίες, σφαγές καὶ συνωμοσίες, νὰ ἀκούγωνται στριγγλιές, ὥσπου μετὰ 1000 χρόνια πάλι κάποιος κάποτε πάτησε τὸ διακόπτη καὶ ἄναψε τὸ φῶς καὶ ξαναέγιναν ὅλα οὐμανιστικά, ὀρθολογιστικὰ, ἐλεύθερα καὶ γεμᾶτα φῶς. Τέτοια παιδαριώδη ἀντίληψη θεωρεῖται ἀκόμη στὶς μέρες μας ἀπὸ τὸν κάθε ἀνιστόρητο ὡς γεγονός.

«Η πίστη μιας κοσμοθεωρίας στην μοναδικότητα της αποστολής της όχι μόνο εδραιώνεται, παρά και κατά μεγάλο μέρος σχηματίζεται χάρη στην  πεποίθηση, ότι ο αντίπαλος εκφράζει – και μάλιστα συνειδητά, έτσι ώστε να φαίνεται και υποκειμενικά ανέντιμος – την πιο θλιβερή προοπτική για τον άνθρωπο. Σκοπός μιας μαχόμενης κοσμοθεωρίας δεν είναι επομένως η επιστημονική κατανόηση του αντιπάλου, παρά η υπεραπλουστευτική του παρουσίαση με τρόπο που να δικαιώνεται η αμείλικτη καταπολέμησή του. 

Μια σειρά ιστορικών ερευνών έχει δείξει, πώς έννοιες που στην καθημερινή μας γλωσσική χρήση υποδηλώνουν την έσχατη κατάπτωση του κοινωνικού ανθρώπου (π.χ. "μεσαίωνας", "φεουδαρχία" κτ.), γεννήθηκαν και επικράτησαν χωρίς την παραμικρή εμπειρική-επιστημονική γνώση του αντικειμένου τους· η λειτουργία τους ήταν αποκλειστικά ιδεολογική-πολεμική ((2)..Ήδη ο Pareto ειρωνευόταν φιλελεύθερους ορθολογιστές ιστορικούς ότι πραγματεύονται τον "φεουδαλισμό" όπως οι θεολόγοι τον Σατανά (Trattato di sociologia generale, Μιλάνο 1964, 212)). 

Οι Νέοι Χρόνοι ζήτησαν την αυτοδικαίωσή τους στην κατά το δυνατό εντονότερη υπογράμμιση της αντίθεσής τους (όχι τόσο της ιστορικής, όσο της ηθικής) προς τους Μέσους Χρόνους, τον "μεσαίωνα". Το καινούργιο φως έμοιαζε ακόμα πιο λαμπρό και ζεστό δωρίζοντας την απελευθέρωση από τη μακρά βασιλεία του ζόφου. Η ίδια η έκφραση "Νέοι Χρόνοι" δεν ανέκυψε σε κάποια προσπάθεια επιστημονικής περιοδολόγησης τς ευρωπαϊκής ιστορίας, παρά σαν αξιολογικός όρος, που πήγαινε να τονίσει συνάμα προϋποθέτοντάς την, την ταυτότητα: νέο=ηθικά καλύτερο, προοδευτικότερο. Όταν στην Αναγέννηση και στον Διαφωτισμό δίπλα στους Μέσους Χρόνους προστέθηκε μια εξιδανικευμένη Αρχαιότητα, με σκοπό και πάλι πολεμικό (δηλαδή για να δειχτεί πως οι Μέσοι Χρόνοι ήσαν πραγματικά παρακμή κι όχι τυχόν μόνιμη ανθρώπινη μοίρα), τότε προέκυψε ένα τριαδικό φιλοσοφικοϊστορικό σχήμα, που σε διαφορότροπες μορφές (Λέσσινγκ, Χέρντερ, Κοντορσέ, προπαντός Χέγκελ και Μαρξ) οικειοποιήθηκε τη θεολογική αντίληψη για την ιστορική εξέλξη (Ορόσιος, Αυγουστίνος) και παρουσίασε έννοιες αρχικά ιουδαϊκές-χριστιανικές σε συστηματική θύραθεν μορφή. Οι λεπτομέρειες της διαδικασίας αυτής έχουν ήδη επισημανθεί από την επιστημονική έρευνα...» (14/7/2006)

«Ο λεγόμενος «Μεσαίωνας» έχει, ασφαλώς, τα ιδιαίτερα κοινωνικά του γνωρίσματα, που απαρτίζουν τον ιδεώδη του τύπο, δηλ. τη δική μας εικόνα γι’ αυτόν, ωστόσο δεν είναι δυνατόν να αποφανθούμε τελεσίδικα για ποιον λόγο θα έπρεπε να θεωρηθεί ηθικά καλύτερος ή χειρότερος από άλλες εποχές. Ούτε και μπορεί να διαπιστωθεί επιστημονικά, αν τότε το «ανθρώπινο πνεύμα» και η «ανθρώπινη φύση» καταδυναστεύθηκαν (εδώ δεν γίνεται λόγος για τις τοτεινές συγκεκριμένες μορφές της κοινωνικής κυριαρχίας), αφού τέτοιες έρευνες αναγκαστικά θα ορμηθούν από αξιολογικές κρίσεις (και όχι απλές ψυχολογικές ή βιολογικές αποφάνσεις) πάνω στην ουσία του ανθρώπου. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πολλοί μεσαιωνικοί άνθρωποι, και μάλιστα όχι οι λιγότερο προικισμένοι, ένοιωσαν ως πλήρωμα της ψυχής τους και ως υπαρξιακή ένταση ακριβώς τα πράγματα εκείνα, που από την κοσμοθεωρητική σκοπιά του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων παρουσιάστηκαν ως ετερονομία ή εξευτελισμός του ανθρώπου. Ακόμη και ως προς την καθαρά νοητική δραστηριότητα, η εξονυχιστική διερεύνηση ενός θεολογικού προβλήματος θα πρέπει τότε να προκαλούσε τουλάχιστον ίση ευχαρίστηση ή αίσθηση ελευθερίας όσο αργότερα και μια επιστημονική ανακάλυψη.»

«Συχνά, άλλωστε, όσοι μιλάνε για τον Δυτικό Μεσαίωνα, δίνουν την εντύπωση ότι γι’ αυτούς ο μεταμεσαιωνικός δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός ήταν κάτι πέρα για πέρα διαφορετικό από την δυτική μεσαιωνική παράδοση ή κάτι ριζικά νέο, που προέκυψε στο χώρο της Δύσης κατά παρθενογένεση. Η Αναγέννηση, λένε, γκρέμισε το Μεσαίωνα και λευτέρωσε τους ανθρώπους από την εκκλησιαστική αυθεντία και εξουσία. Όμως τα γενικά χαρακτηριστικά της δυτικής μεσαιωνικής ζωής και σκέψης είναι ο λόγος, ο νόμος και η τάξη σε μια οργανική αλληλεξάρτηση. Και τα τρία είναι θεοποιημένα κατά κάποιον τρόπο, και κατά βάση θεωρούνταν απόλυτα. Από αυτό το είδος της θεοποίησης και απολυτοποίησης διόλου δεν απαλλάχθηκε ο νεότερος μετα-μεσαιωνικός δυτικός πολιτισμός. Καμμία σημασία δεν έχει η απελευθέρωσή του από την εκκλησιαστική κηδεμονία, διότι η ίδια αυτή η παπική κηδεμονία διαμορφώθηκε από την θεοποίηση του λόγου, της τάξης και του νόμου. Τα βασικά γνωρίσματα του μεσαιωνικού πολιτισμού, που αναφέρονται στην ηθική, το λόγο, το νόμο και την οργάνωση, βρίσκονται σε προέκταση και στο νεότερο δυτικό πολιτισμό.»(14/4/2004)

* * *

ΑΥΤΟΓΝΩΣΙΑ ΚΑΙ ΑΥΘΟΡΜΗΤΙΣΜΟΣ

Το ιδανικό «γνώθι σ’ αυτόν» φαίνεται πολύ αντιφατικό. Όταν μάθεις αυτό που είσαι, τότε παύεις πια να είναι αυτό το οποίο έμαθες ότι είσαι. Εάν «Α» ήταν ο εαυτός σου, οι συνήθειές σου, οι γνώσεις σου, τα πάντα για σένα, και εάν «α» είναι η γνώση που μπορεί κανείς να έχει για τον εαυτό του, τις συνήθειές του, τις γνώσεις του (να γνωρίζει τι ξέρει και ότι το ξέρει), τότε ο καινούργιος εαυτός – μετά την αυτογνωσία – δεν είναι πάλι ο Α, αλλά ο Α+α. Ορισμένα πράγματα, βέβαια, είναι σίγουρο πως δε θα τα διευκρινίσουμε ποτέ για τον εαυτό μας, αλλά θα παραμείνουν ασαφή. Επίσης υπάρχουν πράγματα (συνήθειες, γούστα, γνώσεις) τα οποία ήδη πριν την αυτογνωσία γνωρίζουμε ότι είναι τμήμα του «εαυτού» μας. Ωστόσο όλο και κάποια τμήματα θα περνούν απαρατήρητα, ως αυθόρμητα, ως έξη, ή επειδή αδιαφορούσαμε να γνωρίσουμε τον εαυτό μας. Όταν πετυχαίνεις την αυτογνωσία, λοιπόν, έχεις προσθέσει ένα ποσό γνώσης «α», το οποίο συμπεριλαμβάνεται στον εαυτό σου, σ’ αυτό που λέμε «εαυτός», συνείδηση κ.λπ. Δεν είσαι πια ο Α, αλλά ο Α+α. Κατά παράδοξο τρόπο, δηλαδή, ποτέ δεν μπορούμε να πετύχουμε την αυτογνωσία του τωρινού εαυτού μας. Πάντα θα αναφέρεται αυτή όχι στον παρόντα εαυτό μας, αλλά στον παρελθόντα εαυτό μας (είτε αυτό το παρελθόν είναι δυο μέρες πριν είτε δέκα χρόνια πριν). Στη συνέχεια, για να γνωρίσουμε τον εαυτό μας «Α+α», θα πρέπει (όχι μόνο να σπαταλήσουμε χρόνο, αλλά και) να κερδίσουμε την γνώση β, που αναφέρεται στον Α+α. Η συνειδητοποίηση της γνώσης «α» που προστέθηκε στον εαυτό Α, δεν γίνεται αυτοστιγμεί, αλλά απαιτεί διεργασίες (άρα σπατάλη χρόνου, κατά τον οποίο αλλάζει ούτως ή άλλως και ο Α+α) που οδηγούν στην απόκτηση της γνώσης β. Αυτό ίσως φαίνεται περίεργο, αλλά έτσι είναι. Αν σκεφτούμε ότι υπάρχουν πράγματα που κάνουμε τόσο μηχανικά και αυθόρμητα, ώστε όχι απλώς τα αφήνουμε απαρατήρητα αλλά και δυσκολευόμαστε να περιγράψουμε τον τρόπο με τον οποίο τα κάνουμε, αλλά και την αιτία, για την οποία τα κάνουμε, τότε παύει να φαίνεται περίεργο το ότι απαιτείται γνώση «β» για να γνωρίζουμε τον εαυτό μας Α+α. Και βέβαια, η γνώση «β» δεν αφορά μόνο τη συνειδητοποίηση της απόκτησης της γνώσης «α», αλλά (επειδή η γνώση «α» δεν προστίθεται απλώς στον Α, αλλά αλληλεπιδρά μαζί του, και συνεπώς το «Α+α» δεν είναι απλώς το άθροισμά τους) η συνειδητοποίηση του τρόπου ύπαρξης του Α+α.  

            Εκτός όμως από την αδυναμία ύπαρξης αυτογνωσίας για τον παρόντα εαυτό, προκύπτει και ένα άλλο πρόβλημα εξαιτίας της αυτογνωσίας, σχετιζόμενο με το ζήτημα της αυθορμητικότητας. Όταν αντιληφθείς ότι μέχρι πριν λίγο δρούσες αυθόρμητα σε ένα τομέα (ή πολλούς) της ζωής σου, όταν αναλύσεις την αυθορμητικότητα αυτή, τον τρόπο με τον οποίο δρούσες και τις αιτίες της δράσης αυτής, τότε ασυναίσθητα ή μη απομακρύνεσαι από αυτό που ήσουν και βίωνες, το βλέπεις ως παράξενο. Σκέφτεσαι «μα πώς έπραττα έτσι; Δεν ήταν παράξενο;». Βέβαια υπάρχουν τρεις πιθανότητες, μετά την απόκτηση της αυτογνωσίας: είτε να απορρίψεις αυτό που έκανες/ήσουν είτε να το υπερασπιστείς είτε να προσπαθήσεις να συνθέσεις την αυτογνωσία σου επί του θέματος με τον μέχρι πρότινος τρόπο δράσης σου.  

            Για παράδειγμα η (δημοτική) «παράδοση», έθιμα κ.λπ. Ο λαός μας, όταν χόρευε, ακολουθούσε πανάρχαια ή χριστιανικά έθιμα, όταν μάντευε τον καιρό που θα κάνει τον επόμενο χρόνο, όταν ακολουθούσε μια ορισμένη κοινωνική ηθική, δεν πίστευε ότι ακολουθεί κάποια «παράδοση» ως φολκόρ που πρέπει να διατηρηθεί εν ζωή. Η «παράδοση» αυτή ήταν ολοζώντανη, (όχι μόνο διότι οι κοινωνικές συνθήκες την κρατούσαν ζωντανή, αλλά και) διότι κανείς απ’ τους προγόνους μας, του 1700, του 1850, όταν τραγούδαγε στο χωράφι ή ακολουθούσε τα έθιμα, δεν έμπαινε στον κόπο (όχι, φυσικά, ότι έπρεπε να μπει) να αναρωτηθεί για τις απαρχές των εθίμων ούτε να το σκεφτεί ως αναβίωση εθίμων μπροστά στην τηλεόραση ούτε να το δει ως «ταυτότητα» την οποία πρέπει να διαφυλάξει. Του ήταν όλη η «παράδοση» τόσο αυτονόητη, που (δεν ήταν καν παράδοση τότε) δεν σκεφτόταν να τη διαφυλάξει ή να τη μελετήσει ή να αποστασιοποιηθεί (επειδή δεν του άρεσε) από αυτήν. Όταν αυτά που θεωρούσαμε αυτονόητα και τα πράτταμε λίγο-πολύ αυθόρμητα, πάψουν να είναι αυτονόητα και σκεφτούμε «τι νόημα έχουν όλα αυτά;», έχουμε αποστασιοποιηθεί από τον προηγούμενο εαυτό μας, ο οποίος τα έπρατε πολύ φυσικά και δίχως σκέψη.

Υπάρχουν, όμως, κι άλλοι λόγοι για τους οποίους η αυτογνωσία τής τωρινής μας κοσμοεικόνας και της απόφασης η οποία οδήγησε σε αυτήν είναι δύσκολη ή αδύνατη. «Με αφετηρία τη δομικά λίγο-πολύ πλήρη και λειτουργικά λίγο-πολύ τελεσφόρα κοσμοεικόνα είναι αδύνατον να γραφτεί αναδρομικά μια γενετική της ιστορία, η οποία να μην αποτελεί εξύμνηση και δικαίωσή της. (...) Η επιστημονική ανασυγκρότηση του δρόμου προς την απόφαση δεν πάσχει όμως μόνο επειδή οι απαρχές του δύσκολα ή ελάχιστα συλλαμβάνονται εμπειρικά. Ακριβώς επειδή συμβαίνει αυτό, είμαστε υποχρεωμένοι να ανασυγκροτήσουμε τούτον τον δρόμο αρχίζοντας από το τέλος του, δηλαδή προσανατολίζοντας συνειδητά ή ασυνείδητα την έρευνά μας στο ερώτημα, πώς προέκυψε το αποτέλεσμα που βλέπουμε μπροστά μας. Έτσι παραβλέπονται, παραγνωρίζονται ή υποτιμούνται κάποια στοιχεία, τα οποία, προτού ακόμα διαγραφεί το αποτέλεσμα, δηλαδή όσο η έκβαση της εξέλιξης ήταν ακόμη ανοιχτή, ίσως έπαιξαν σημαντικό ρόλο, όμως στη συνέχεια ατόνησαν ή μετασχηματίστηκαν και προσαρμόστηκαν, σύμφωνα πάντα με τη νέα υφή της συνείδησης. (...) Βέβαια, το υποκείμενο της (ειλημμένης) απόφασης –το οποίο διαθέτει τώρα πάγια ταυτότητα και δεν μπορεί να συλλάβει και να περιγράψει τη δική του υφή και κατάσταση αλλιώς παρά μονάχα με βάση όσα κριτήρια του παρέχει η κοσμοεικόνα του, μετατρέποντας έτσι την ανασυγκρότηση της προϊστορίας του σε αυτοδικαίωση– κατανοεί τον εαυτό του με τέτοιον τρόπο, ώστε κατά κανόνα αδυνατεί ή αρνείται να δει πόσο σκόλιος, ανεξιχνίαστος, αβέβαιος και ανεγξέλεκτος ή και τυχαίος στάθηκε ο δρόμος του προς την κοσμοθεωρητική του απόφαση. (...) Έτσι προτιμά να παρουσιάσει την κοσμοθεωρητική του απόφαση ως έκβαση ενός συνειδητού και σκληρού αγώνα, ως αναπόδραστη ή τουλάχιστον υπαρξιακά πλήρως φορτισμένη επιλογή μεταξύ (ακραίων) εναλλακτικών λύσεων. Όταν τα λέει αυτά, ξεχνάει, βέβαια, ότι οι εναλλακτικές λύσεις, ακριβώς όπως επίσης το καλό και το κακό, αποτελούν αντιθετικά στοιχεία της ίδιας κοσμοεικόνας, δηλαδή ως εναλλακτικές λύσεις θεωρούνται μονάχα μέσα σε ορισμένη κοσμοθεωρητική προοπτική». (27/12/2006)

            Όλα αυτά δε σημαίνουν βέβαια ότι η αυτογνωσία είναι κακή και καλή η αυθορμητικότητα (δεν εξετάζεται από αυτή τη σκοπιά το ζήτημα), αλλά εξετάζονται κάποιες πτυχές της «γνώσης», που μπορεί να είναι απελευθερωτικές αλλά κι εξίσου διχαστικές και τραυματικές. (11/10/2005)

* * *

«ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ» και «ΕΤΕΡΟΝΟΜΙΑ» της κοινωνίας: Αυτονομία σημαίνει η πολιτική κοινότητα όχι απλώς να θέτει τους νόμους της στον εαυτό της, όχι απλώς να μπορεί να το κάνει – δίχως εξωτερικές επεμβάσεις – αυτό, αλλά και να γνωρίζει ότι είναι η ίδια, εκείνη τη στιγμή, η οποία θεσπίζει τους νόμους αυτούς. Όχι ο Θεός, η Φύση, οι Πρόγονοι. Τέτοιο πράγμα δεν υπήρξε ποτέ βέβαια. Ούτε στην αρχαία Αθήνα. Διότι εκεί έλεγαν «έδοξε τω Δήμω» κ.λπ., ωστόσο προηγείτο η ρητή υπενθύμιση ότι κύριοι της πόλης είναι οι θεοί και οι ήρωές της. Η σοφιστική άποψη ότι η πόλη ανήκει στους άντρες της (ή είναι αυτοί) δεν επικράτησε. Αποσιωπάται (λ.χ. από τον Καστοριάδη· τις ίδιες απόψεις υποστηρίζει άκριτα ο Τ. Φωτόπουλος, όταν ισχυρίζεται ότι «η  πίστη ήταν προσωπική υπόθεση για τους Έλληνες που δεν αφορούσε ούτε την κοινότητα ούτε την πολιτεία») ότι οι σοφιστές διώχτηκαν άγρια και αποτελεσματικότατα από τους αρχαίους Αθηναίους αμεσοδημοκράτες βάσει αμεσοδημοκρατικών ψηφισμάτων· άρα δεν γίνεται να ήταν ευρέως ή επισήμως αποδεκτή η πλήρης αυτονομία ή ο δικός τους ορισμός της πόλεως. Η αρχαία Αθήνα μάλιστα ενδιαφερόταν βαθύτατα για τα ζητήματα της κρατικής θρησκείας της και δίωκε όσους δεν την αποδέχονταν. Γενικά είναι αβάσιμη η θέση ότι η θρησκεία δεν ήταν στο επίκεντρο της αρχαίας πόλεως· οι συνελεύσεις άρχιζαν και τελείωναν με λατρευτικά τυπικά, διαλύονταν εάν υπήρχαν κακοί οιωνοί (π.χ. βροχή: Αριστοφάνη, Αχαρνής, στ. 195), ο βωμός ήταν το κέντρο της πόλεως κ.ο.κ. Το σπουδαιότερο είναι ότι κανείς δεν μπορούσε να γίνει άρχοντας εάν δεν δήλωνε πίστη στην κρατική θρησκεία. Ορθή είναι η άποψη ότι ο Διαφωτισμός δεν αιτούνταν «αυτονομία», διότι ισχυριζόταν ότι οι νόμοι ή οι συμβάσεις τις οποίες ήθελε να επιβάλλει προέρχονταν από τη «Φύση» κι όχι από την αντίληψη «εμείς θεσπίζουμε τους νόμους και ξέρουμε ότι είμαστε εμείς».

            Ωστόσο, αν οδηγήσουμε ώς το λογικό της τέλος την αντίληψη ότι «εμείς θεσπίζουμε τους νόμους», η «αυτονομία» παραμένει τυπική. Διότι «εμείς», ο καθένας και όλοι μαζί δεν είμαστε, τη στιγμή της θέσπισης ενός νόμου, tabula rasa, ανεπηρέαστοι από κάθε κοινωνικό, χρονικά πρότερο, δηλαδή μη «αυτόνομα» θεσπισμένο, έθιμο και ήθος. Τι μας «αρέσει», τι μάς είναι «δόξα» προέρχεται από την ατελείωτη χρονική αλυσίδα των εθίμων και των ηθών. Αυτό φαίνεται στους Αθηναίους, που ενώ έλεγαν το «έδοξε τω Δήμω», την ίδια στιγμή δίωκαν (ο Δήμος, στον οποίο τάχα «αυτόνομα» έδοξε έτσι) σοφιστές και ασεβείς. Βέβαια υπάρχει το αντεπιχείρημα ότι σταδιακά η «ετερονομία» θα καταργείται, άρα η επίδραση των χρονικά πρότερων «ετερόνομων» κοινωνικών θεσπίσεων στις αποφάσεις της κοινότητας θα ελαττώνεται. Αυτό δεν είναι ένα λογικό συμπέρασμα, είναι ένα ευχολόγιο, το οποίο επίσης ιδωμένο υπό το φως της αθηναϊκής εμπειρίας, απορρίπτεται ως αβάσιμο ή λιγότερο πιθανό. Επομένως το γεγονός ότι ξέρουμε ότι εμείς κι όχι οι θεοί ή η Φύση θεσπίζουμε τους νόμους μας δεν συνεπάγεται την «αυτονομία», διότι πάντοτε υπάρχουν (αφού δεν είμαστε tabula rasa) τα κριτήρια του ατομικού και συλλογικού μας γούστου ή «δόξας», τα οποία αναγκαστικά ανάγονται είτε μέσω ανθρώπων σε θεούς, προγόνους και ήρωες είτε στην «(ανθρώπινη) Φύση». Κανείς δεν αποφασίζει κάτι απλώς «γιατί έτσι του έδοξε ότι είναι σωστό». Το γιατί τού έδοξε ότι είναι έτσι σωστό είναι προϊόν άλλων διεργασιών, οι οποίες ώς τώρα δεν είχαν καμμία σχέση με ψηφοφορίες και συνελεύσεις. Εδώ αξίζει να εξετάσουμε την άποψη του Τ. Φωτόπουλου για την «δημοκρατική ηθική» της κοινότητας, μέσα από αποσπάσματα ενός άρθρου του.

            «Μπορεί να υπάρξει ένα σύνολο κοινών ή γενικών ηθικών κριτηρίων βάσει των οποίων θα μπορούσαν να κριθούν οι ατομικές πράξεις, δηλαδή ένας κώδικας δημοκρατικής ηθικής, ο οποίος θα στηρίζεται στις βασικές αρχές οργάνωσης μιας δημοκρατικής κοινωνίας, δηλαδή μιας Περιεκτικής Δημοκρατίας η οποία βασίζεται στην συνομοσπονδία των Δήμων ή των δημοκρατικών κοινοτήτων. Οι αρχές αυτές είναι: 1. η αρχή της αυτονομίας και   2.  η αρχή της κοινότητας. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι θ’ αποδεχθούν τις βασικές αυτές δημοκρατικές αρχές, ένα πλήρες σύνολο ηθικών αρχών συνακολουθεί». Από τις δύο αυτές αρχές δεν συνακολουθεί κανένα συγκεκριμένο σύνολο δημοκρατικών ηθικών αρχών· το αντίθετο, μπορεί να προκύψουν τα πιο αντιφατικά. Το αντιφατικό έγκειται στο ότι η ιδέα της αυτονομίας, ως κάτι που οι άνθρωποι αποδέχονται, δεν μπορεί να προάγεται από την ίδια την ιδέα της αυτονομίας. Για να έχουν δηλαδή οι άνθρωποι αποδεχτεί ως ύψιστη ηθική αρχή (και κριτήριο του ευρύτερου ηθικού κώδικα) την αρχή της αυτονομίας πρέπει να τούς το υπαγορεύει κάποια υπέρτερη ηθική αρχή, που θα λέει: «η αυτονομία είναι Καλό». Η αρχή της κοινότητας, από την άλλη μπορεί να συνεπάγεται όχι απαραίτητα την ισότητα (γεωμετρική ή αριθμητική, αδιάφορο), αλλά λ.χ. την αντιδημοκρατική ιεραρχία προς όφελος της κοινότητας· είναι δηλαδή αξιολογικά ουδέτερη αρχή, κι επομένως δεν παράγει ηθικό κώδικα. Διότι από την αρχή ότι ύψιστο Καλό είναι η Κοινότητα μπορεί να πει κανείς και λ.χ. «το Καλό της Κοινότητας επιβάλλει ο Φωτόπουλος να φυλακιστεί, γιατί την διασπά καθιστώντας την ευάλωτη». Μόνος τρόπος για να αντιμετωπιστεί το αντικειμενικό γεγονός ότι η Κοινότητα δε συνεπάγεται απαραίτητα Ισονομία είναι να διαχωριστούν οι κοινότητες σε "πραγματικές κοινότητες" και "μη πραγματικές κοινότητες", ώστε με αναφορά στις πρώτες να αποδειχθεί ότι σε αυτές η έννοια της κοινότητας και της αυτονομίας συνυπάρχουν άρρηκτα. Όποιος θεωρεί κάθε μορφή κοινότητας (ή σχέσης) αληθινή και άξια να καλείται «κοινότητα», και δεν δίνει ηθική χροιά στην «κοινότητα», στη «σχέση» ή στον «Άνθρωπο» (όχι ότι το ον αυτό δεν αναπτύσσει ηθική, σχέσεις, κοινότητα), δεν σχηματίζει την έννοια της πραγματικής κοινότητας σε αντιδιαστολή προς τις «μη πραγματικές» ή «αλλοτριωμένες» και θεωρεί απλώς τη διάκριση τμήμα της απελευθερωτικής μυθολογίας (η οποία δεν είναι χειρότερη ή ψευδέστερη από την εξουσιαστική μυθολογία). Η κοινότητα, ανεξάρτητα από το αν ο Φωτόπουλος τη συνδέει με την αυτονομία, δεν μπορεί αναγκαστικά να συνδεθεί στην αυτονομία. Άλλοτε επιχειρείται να συνδεθεί, άλλοτε το αντίθετο. Είναι κατανοητό ότι για τον Φωτόπουλο αυτά τα δυο πάνε μαζί, ωστόσο δεν μπορεί να αποδειχθεί γιατί θα έπρεπε να πάνε μαζί η (ούτως ή άλλως πραγματική) κοινότητα και η αυτονομία.

            Συμπέρασμα: δεν επαρκεί η αρχή της κοινότητας ούτε και ο συνδυασμός αυτονομίας-κοινότητας ως ύψιστων αρχών, διότι αυτός προαπαιτεί μια (εκτός περιεκτικής δημοκρατίας) ηθική η οποία θα θεωρεί την αυτονομία (και την κοινότητα, φυσικά) ως καλό. «Το σύνολο», συνεχίζει ο Τ. Φωτόπουλος, «των ηθικών αξιών, το οποίο μπορεί να αντληθεί από τις βασικές οργανωτικές αρχές, θα συνιστούσε, λοιπόν, έναν «καταστατικό» κώδικα δημοκρατικής ηθικής, για τον οποίο θα αποφάσιζαν οι συνελεύσεις, και ο οποίος θα υπόκειτο σε αλλαγή μόνο με ειδικές πλειοψηφίες και απαρτία». Η ίδια η ιδέα ότι ο ηθικός κώδικας επιλέγεται δια ανάτασης του χεριού συνιστά ιδεαλισμό πρώτου μεγέθους. Ουδέποτε στην ιστορία έγινε κάτι τέτοιο, ούτε καν στην Αθήνα. Ακόμη και στις άλλες περιπτώσεις δημιουργίας «αυτόνομων» κοινοτήτων, ψηφίζονταν όχι ηθικοί κώδικες – κι αν ψηφίζονταν, δεν ίσχυαν – αλλά πολιτικοί-κοινωνικοί νόμοι· όλα τα δεδομένα που έχουμε μάς αναγκάζουν να δεχτούμε ότι η ηθική (τόσο ως κώδικας καθημερινής συμπεριφοράς όσο και ως κοινωνικοί νόμοι) δόθηκε από ένα άτομο ή μια ομάδα σοφών, τα οποία λογαριαζόταν ως σοφοί. Δεν έγινε καμμία συνέλευση του Δήμου ώστε να αποφασιστούν οι νόμοι της πρώτης δημοκρατίας· ο Κλεισθένης έδωσε τους νόμους. Ασφαλώς ότι δεν έγινε ώς τώρα δεν είναι απίθανο να συμβεί στο μέλλον. Όμως εδώ μιλάμε για ηθική, δηλαδή για κανόνες και σκέψεις που μας έρχονται αυθόρμητα κάθε στιγμή που πρόκειται να αποφασίσουμε κάτι προσωπικά. Καμμία απόφαση δι’ ανάτασης του χεριού δεν προκαλεί δέος τέτοιο, ώστε να μην αθετηθεί. Και για μεν τους πολιτικούς-κοινωνικούς νόμους, η γνώση της σχετικότητάς τους (ότι δεν ισχύουν για όλη την ανθρωπότητα, ότι δεν δόθηκαν από το Θεό ή τη Φύση απευθείας, ότι κάποτε θα απαρχαιωθούν, ότι έχουν χρονική αρχή θέσπισης) δεν συνιστά εμπόδιο στην αποδοχή και υπεράσπισή τους από το άτομο· ωστόσο  η γνώση της σχετικότητας ενός ηθικού νόμου οδηγεί νομοτελειακά στην κατάλυσή του από το άτομο. Κάθε ιστορικό παράδειγμα είναι υπέρ αυτής της άποψής μας. Επομένως η άποψη ότι «Σε μια συνομοσπονδιακή Περιεκτική Δημοκρατία,.... δεν πρέπει να υπάρχει σύγκρουση μεταξύ προσωπικής και συλλογικής ηθικής. Και αυτό, διότι τόσο ο κώδικας των ηθικών κανόνων ο οποίος θα καλύπτει περιεκτικά τις βασικές ηθικές επιλογές για τις οποίες οι άνθρωποι φιλοσοφούν αιώνες τώρα, όσο και οποιεσδήποτε μη βασικές ηθικές επιλογές σε ζητήματα της καθημερινής ζωής, θα αποφασίζονται δημοκρατικά στις συνελεύσεις, όπου ο κάθε πολίτης θα έχει την ευκαιρία να συμμετέχει στην διαμόρφωση των σχετικών αποφάσεων», δεν ισχύει προδήλως. Κι αυτό όχι μόνο διότι είναι αδύνατη η επιβίωση ενός ηθικού κώδικα που γνωρίζουμε ότι είναι σχετικός, όχι διότι θα υπάρξουν άνθρωποι οι οποίοι θα αποδέχονται ως πηγή της ηθικής όχι την Κοινότητα αλλά τη Φύση, το Θεό κ.λπ., αλλά και για ένα τρίτο λόγο: είναι μεν εύκολο να πειστεί κανείς μειοψηφών ότι οφείλει να σεβαστεί τους πολιτικούς-κοινωνικούς νόμους της Κοινότητας, αλλά είναι απολύτως βέβαιο ότι δεν θα αποδεχθεί ως ηθικό καθημερινό κώδικα μια εντολή η οποία απλώς φάνηκε «ηθική» στην πλειοψηφία. Ούτε θα την αποδεχτεί ούτε θα την εφαρμόσει και μάλιστα θα θεωρεί τον εαυτό του ανελεύθερο εάν εξαναγκάζεται να υιοθετήσει μια ηθική (έστω μία εντολή) την οποία καταψήφισε. Όπως σήμερα δεν αποδέχονται, ούτε καταδέχονται να αποδεχτούν, οι μειοψηφίες τον ηθικό κώδικα της πλειοψηφίας απλώς και μόνο επειδή είναι ο κώδικας της πλειοψηφίας, έτσι αναμένεται να ισχύει και σε μια «περιεκτική δημοκρατία». Κατά τον Τ. Φωτόπουλο βέβαια «στο μέτρο που οι άνθρωποι αυτοί [= όσοι θεωρούν ότι η ηθική δίνεται από το Θεό, τη Φύση κ.ο.κ.] παραμένουν μειοψηφία (ας ελπίσουμε φθίνουσα μέσω της παιδείας σε μια δημοκρατική κοινωνία), η σύγκρουση της προσωπικής ηθικής τους με την συλλογικά καθορισμένη ηθική, δεν θα πρέπει να αποτελεί πρόβλημα για την κοινότητα ως σύνολο», ενώ σε άλλο σημείο αναφέρει ότι «μια συνομοσπονδιακή Περιεκτική Δημοκρατία, στην οποία ορισμένες κοινότητες πιστεύουν σε «δεδομένες αλήθειες» (δηλαδή αλήθειες ή αξίες οι οποίες δεν προέρχονται από έναν ορθολογικό δημοκρατικό διάλογο αλλά από «ιερούς» νόμους δοσμένους από τον Θεό, ή από σπιριτουαλιστικες αλήθειες, ή ακόμη από «νόμους» αντλημένους από μια συγκεκριμένη ανάγνωση της κοινωνικής και/ή φυσικής εξέλιξης), δεν είναι βιώσιμη»· αν ανάγουμε τη δεύτερη δήλωση στο επίπεδο κοινότητας, θα λέγαμε ότι «μια κοινότητα στην οποία ορισμένες ομάδες πιστεύουν σε "δεδομένες αλήθειες", δεν είναι βιώσιμη». Οι δύο απόψεις αυτές είναι αντιφατικές. Είτε η ύπαρξη «ανορθολογιστών» αποδιοργανώνει την κοινότητα και την συνομοσπονδία είτε δεν αποτελεί πρόβλημα. Εδώ παρατηρούμε μάλλον την αμφιταλάντευση ανάμεσα στο να θεωρηθεί το ιδεώδες (της υποτιθέμενης «μειονότητας») των «ανορθολογιστών» ως κοινωνικά απαράδεκτο, κατακριτέο και εμμέσως «διωκόμενο» (π.χ. χλευασμένο από την «παιδεία» η οποία θα είναι στα χέρια της – υποτιθέμενης – πλειοψηφίας των «ορθολογιστών» δίχως να επιτρέπεται η παιδεία να περιέλθει στον ολικό ή μερικό έλεγχο των «ανορθολογιστών») και στη θεώρηση ότι αρκεί η υπακοή στους πολιτικούς-κοινωνικούς νόμους καθώς και να είναι η πλειοψηφία «ορθολογιστική», ώστε να παν καλά τα πράγματα.    

            Ο Φωτόπουλος προσπαθεί να αντιμετωπίσει τον σκεπτικισμό για τις έσχατες δημοκρατικές αλήθειες και τις ηθικές συνέπειές τους. «Το γεγονός ότι μια δημοκρατική κοινωνία αντιπροσωπεύει μια συνειδητή επιλογή, δεν σημαίνει πως αυτή είναι αυθαίρετη. Αυτό συνεπάγεται σαφώς από το ίδιο το γεγονός ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίζεται κατ’ επανάληψη στην Ιστορία, ιδίως σε περιόδους κρίσης τής ετερόνομης κοινωνίας». Το πρόταγμα της αυτονομίας ασφαλώς δεν ήταν αυθαίρετο: ήταν η άρνηση υπακοής στην επιβολή ενός κυρίαρχου. Ήταν μια αντί-δραση. Αφετέρου δεν μπορούμε να αποκαλέσουμε τις διάφορες οργανώσεις, π.χ. σοβιέτ ή Αθήνα, «πρόταγμα της αυτονομίας» με την στενή έννοια του όρου, αφού, όπως είπαμε, κι οι αμεσοδημοκράτες Αθηναίοι δεν διανοούνταν να νομοθετήσουν κατά της θρησκείας τους. Αλλού πάλι, γράφει: «Το γεγονός ότι το πρόταγμα για μια δημοκρατική κοινωνία δεν είναι αντικειμενικά θεμελιωμένο, δεν σημαίνει ότι «όλα περνάνε» και ότι είναι, ως εκ τούτου, αδύνατον να έχουμε ένα σαφές σύνολο αρχών για την αξιολόγηση κοινωνικών και πολιτικών αλλαγών, ή για την ανάπτυξη ενός συνόλου ηθικών αξιών για την αξιολόγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς». Γιατί «δεν σημαίνει»; Αυτό δεν το εξηγεί ο Φωτόπουλος. Προφανώς το θεωρεί ένα από τα αντικειμενικά αυτονόητα. Και επειδή το θεωρεί αντικειμενικώς αυτονόητο, ξεμπερδεύει αφενός με ένα ξερό «πρέπει»: ο ηθικός κώδικας, λέει, μπορεί να αλλάζει (με ορισμένες προϋποθέσεις), αλλά η ύψιστη αρχή της αυτονομίας-κοινότητας πρέπει να ανακηρυχθεί αναλλοίωτη στο διηνεκές. Αφετέρου το ρίχνει στο «και τι να κάνουμε»: «Αλλά, βεβαίως, η δημοκρατία δεν μπορεί να προσφέρει καμιά μόνιμη εγγύηση. Η δημοκρατία, όπως και η ίδια η ζωή, έχει ρίσκο και σε αυτό, ακριβώς, συνίσταται η ομορφιά της!». Αφού λοιπόν «η ζωή είναι μαγκιά», που έλεγε και το αστείο πασοκικό σύνθημα, ξαφνικά όλα γίναν ρίσκο, πιθανότητες, και μάλιστα είναι και όμορφο ξαφνικά να διακινδυνεύει η δημοκρατική οργάνωση. Αλλά κανένας σώφρων δεν θεωρεί λ.χ. «ομορφιά» να διακινδυνεύει ανά πάσα στιγμή η ζωή του από δολοφονία. Όταν τα «ορθολογιστικά» επιχειρήματα εκλείπουν, ο Φωτόπουλος το ρίχνει σε έναν όμορφο μεταμοντέρνο συναισθηματισμό· λες και μόλις πριν δεν υπεραμυνόταν κατά των διάφορων «ανορθολογιστών» που θα δρουν κατά των αρχών της αυτονομίας-κοινότητας.

            Από την άλλη μεριά, έχοντας καταλήξει στο ότι η ιδέα της αυτονομίας προϋποθέτει μια υπέρτερή της ηθική ή ένα (ηθικό) πρότυπο το οποίο να την υποβάλλει/επιβάλλει, δεν σημαίνει, όπως διάφοροι κρυφοπιστοί ισχυρίζονται ότι είναι αναγκαίο να υπάρχει αντικειμενικά εξωτερική (εξωκοινωνική) θεμελίωση των αξιών. Αυτοί οι διανοητές – οι οποίοι με χαρά προσδοκούν την επανεμφάνιση του «Προσώπου» μετά το τέλος των Νέων Χρόνων – ταυτίζουν το επίπεδο του Είναι με το επίπεδο του Δέοντος. Κατ’ αρχήν μια τέτοια ταύτιση μπορεί, με δεδομένα όσα είπαμε, να γίνει μόνο αν θεωρείται αξία η επιβίωση της κοινωνίας. Κατά δεύτερον, ακόμη κι αν πρέπει η κοινωνία, για να επιβιώσει, να πιστεύει πως οι αξίες της προέρχονται από έξω, από το μεταφυσικό Εκείθεν (δλδ να είναι «ετερόνομη»), αυτό δεν μας λέει/αποδεικνύει αντικειμενικά ούτε ποιο είναι το «αληθινό Εκείθεν» (ανάμεσα σε τόσες λ.χ. θρησκευτικές επιλογές) και κυρίως ούτε συνεπάγεται ότι έχει σημασία αν υπάρχει στην πραγματικότητα ένα μεταφυσικό Εκείθεν απ’ το οποίο αντλούνται οι αξίες. Παραδείγματος χάριν, μπορεί μια κοινωνία να πιστεύει σε μια ψευδή θρησκεία και στο ότι οι αξίες της κοινωνίας δίδονται απ’ έξω, από το Εκείθεν της θρησκείας αυτής, η οποία ωστόσο να εκπληρώνει όλες τις χρησιμοθηρικές πραγματιστικές λειτουργίες της δίχως να είναι αληθής. Τότε τι θα μπορούσε να ειπωθεί; Ότι δεν εκπληρώνει τη κοινωνικώς χρησιμοθηρική-πραγματιστική λειτουργία της αυτή η θρησκεία, επειδή είναι ψευδής; Όμως έχουμε δει ότι τέτοια λειτουργία την έχουν εκπληρώσει κοινωνικά πολλές κι όχι μία θρησκείες· άρα κριτήριο «συνοχής» και επιβίωσης της κοινωνίας δεν ήταν η αντικειμενική αλήθεια της, αλλά η (εσφαλμένη) πίστη των μελών της κοινωνίας ότι οι (θρησκευτικής προέλευσης) αξίες αυτές είναι αντικειμενικές.

            Επομένως, συνοψίζοντας: «αυτονομία» με την καστοριαδική-φωτοπουλική έννοια είναι αδύνατη· αλλά από την άλλη η όντως «ετερόνομη» θέσμιση της κοινωνίας δεν συνεπάγεται τίποτε στο επίπεδο της αλήθειας για τις εκάστοτε πηγές της ετερόνομης θέσμισης. (27/2/2007)

             Η φωτοπουλική-καστοριαδική αντίληψη για την αρχαία θρησκεία και για το ρόλο των σοφιστών είναι αφενός ρομαντική/ανιστορική αφετέρου αντιφατική. Έτσι, η άποψη πως ουσιαστικά η αρχαία θρησκεία ήταν εγκόσμια άρα ορθολογική παραγνωρίζει τις πάμπολλες αναφορές για αρχαία θαύματα, τα οποία οι ίδιοι οι αρχαίοι συγγραφείς θεωρούσαν θαύματα της αρχαίας θρησκείας. Η άποψη για τον ανθρωπομορφισμό των αρχαίων θεών ουσιαστικά αγνοεί ότι μια από τις κατηγορίες εναντίον της αλήθειας του ιουδαιοχριστιανικού θεού είναι ακριβώς ο ανθρωπομορφισμός του, με άλλα λόγια ο τονισμός του ανθρωπομορφισμού για να καταδειχθεί η διαφορά σύγχρονης-αρχαίας θρησκείας είναι εσφαλμένος. Η άποψη ότι οι αρχαίοι δεν πίστευαν σε αναστάσεις, δευτέρες παρουσίες, μετά θάνατο ζωή μέσα σε παράδεισους ή κολάσεις δείχνει άγνοια του γεγονότος ότι υπήρχε πίστη σε τιμωρίες ανάλογα με τις πράξεις και οι προλήψεις της αρχαίας θρησκείας, όπως λ.χ. αναφέρονται από τον Λουκιανό ή τον Πλάτωνα, ή ότι η πίστη, από ορισμένες «αιρέσεις» της αρχαίας θρησκείας, στην μετενσάρκωση και γενικά στη μετά θάνατο ζωή δεν ήταν κάτι το πρωτόγνωρο. Όσον αφορά την δικαιολογία - προκειμένου οι της περιεκτικής δημοκρατίας να δείξουν πόσο ορθές ήταν όλες οι επιλογές του αθηναϊκού Δήμου - ότι οι σοφιστές καλώς διώχτηκαν αφού ήταν αντιδημοκράτες, αφενός μπορεί να παρατηρηθεί ότι δεν διώχθηκαν μόνον σοφιστές αλλά γενικότερα όσοι φιλόσοφοι αμφισβήτησαν τη θρησκεία – και όχι το πολίτευμα –, αφετέρου το να λέγεται ότι οι σοφιστές διώχθηκαν επειδή ήταν αντιδημοκράτες δεν ισχύει για δύο λόγους: Πρώτον, ο Καστοριάδης θεωρούσε τους σοφιστές ως την αφρόκρεμα της διανόησης ενώ διαχώριζε τον αντιδημοκράτη Σωκράτη από αυτούς, ως καλώς διωχθέντα. Δεν μπορεί να θεωρηθούν αντιδημοκράτες οι σοφιστές, το αντίθετο μάλλον, αν έχουμε υπόψη μας τον Αναξαγόρα, τον Πρωταγόρα, και άλλωστε η πολεμική του αντιδημοκράτη Πλάτωνα αρκεί για κάτι τέτοιο· δεύτερον, αν καλώς διώχθηκαν οι σοφιστές ως αντιδημοκράτες, δεν μπορεί να τεκμηριωθεί ότι καλώς διώχθηκαν οι υπόλοιποι φιλόσοφοι ως αντιδημοκράτες. Διώχθηκαν εξαιτίας της θρησκείας η οποία κατά τα άλλα δεν επενέβαινε στην πολιτική και κοινωνική ζωή. Η θεώρηση από τους οπαδούς της "αυτονομίας" του ρόλου της αρχαίας θρησκείας δείχνει ότι δεν έχουν διερευνήσει καλά τον τομέα αυτόν της αρχαίας κοινωνίας, αλλά έχουν κατά νου την αντίληψη του 19ου-18ου αιώνα για κάποια σχεδόν φυσική εγκόσμια θρησκεία η οποία δεν επενέβαινε στην κοινωνία. Η αρχαία θρησκεία ήταν ενδοκοσμική, δεν ήταν όμως φυσική θρησκεία, όπως φανταζόταν την φυσική θρησκεία ο Διαφωτισμός, και γι' αυτό η επίκλησή της είναι λανθασμένη και βασισμένη μόνο σε λόγους πολεμικής, η οποία συνεπάγεται τη διαστρέβλωσή της. Έτσι, από τη μία οι σοφιστές αντιμετωπίζονται ως καλοί δημοκράτες που πρώτοι τόλμησαν να αμφισβητήσουν τα θεσμοθετημένα και την οποιαδήποτε ιεροποιημένη "παράδοση" και να επιφέρουν την "ορθολογιστική ρήξη" στην αρχαϊκή "κλειστή κοινωνία", ενώ από την άλλη είναι "κακοί αντιδημοκράτες" που ήθελαν να αποδιοργανώσουν τη δημοκρατία. (29/1/2009)

            Ότι η αμεσοδημοκρατία δεν συνεπάγεται την αυτονομία αλλά απλώς την δημοκρατική αντί της ολιγαρχικής ή μοναρχικής ετερόνομη θέσμιση είναι προφανές. Η προσπάθεια, ας πούμε στην πρώτη αμεσοδημοκρατική συνέλευση, δημιουργίας μιας προσωπικής καθημερινής ηθικής ξεκινά από το μηδέν και καταλήγει, γι’ αυτό, στο μηδέν, γιατί απλούστατα στην πρώτη (ή εκατοστή) συνέλευση τα μέλη της δεν είναι tabula rasa, η ορθολογικότητά τους είναι απλώς στάθμιση δεδομένων με κριτήρια προϋπάρχοντα της πρώτης συνέλευσης και της Περιεκτικής Δημοκρατίας (η οποία – συνέλευση – για να συσταθεί δεν απαιτείται παρά η γενική αρχή της ισηγορίας και της πλειοψηφίας). Ακόμη κι αν η πρώτη συνέλευση συστήνεται με την ρητή συμφωνία ότι και οι ηθικοί, καθημερινοί ή γενικότεροι, κώδικες θα δημιουργούνταν πλέον με απλή απόφαση της πλειοψηφίας έπειτα από διάλογο κι όχι εκτός συνελεύσεως, τα επιχειρήματα αυτού του διαλόγου, τα κριτήρια στάθμισης της αλήθειας από τον καθένα ψηφοφόρο θα προέρχονταν από την προ της πρώτης συνέλευσης ζωή τους, κατά την οποία η προσωπικότητά τους, η ηθική τους (ακόμη και η ηθική της ελευθερίας-αξιοπρέπειας-αυτονομίας η οποία οδήγησε τα άτομα αυτά στην αμεσοδημοκρατική προσπάθεια) είχε διαμορφωθεί κατά βάση «ετερόνομα». Συνεπώς μια αυτόνομη συζήτηση ετερόνομων απόψεων, με ψευδοορθολογικά «αυτόνομα» ή «από τη συνήθεια» εκλογικευμένα ετερόνομα επιχειρήματα δεν οδηγεί στην απαλλαγή από την ετερονομία, αλλά στην αμεσοδημοκρατική (αντί μοναρχική ή ολιγαρχική) θέσμιση των ετερόνομων απόψεων. Παράδειγμα, ένας αιώνας αθηναϊκής αμεσοδημοκρατίας: Τόσο στην αρχή όσο και στο τέλος του η θρησκεία ήταν σεβαστή και γινόταν αποδεκτή η πολιτική επέμβαση των φορέων/λάτρεών της εναντίον όσων απλώς δεν νόμιζαν τα ίδια. Δεν είδαμε, παρά την σοφιστική κριτική, μέσω των «αμεσοδημοκρατικών συνελεύσεων», το ρόλο της θρησκείας (τη δυνατότητά της π.χ. να εξορίζει ως αρνησίθρησκους όσους δεν πίστευαν σε αυτήν) να μειώνεται. Οι ψηφοφόροι ήταν μια αυτόνομη κοινότητα (η πιο αυτόνομη), διεξάγονταν εκλογές, κληρώσεις, κ.ά. πράγματα που ούτε σήμερα υπάρχουν, ωστόσο το περιεχόμενο των θεσμών ήταν, εκτός της πολιτικής στην οποία οι ελίτ έχασαν την ισχύ τους, ετερόνομο, η δουλεία θεωρήθηκε αναπόφευκτη (ίσως λόγω κάποιων «αντικειμενικών» νόμων). Το παράδειγμα της αθηναϊκής δημοκρατίας δείχνει ότι η πολιτική αυτονομία δεν συνεπάγεται απαραίτητα «ορθολογική» κοσμοθεωρητική «αυτονομία» και το βάρος της απόδειξης για το αντίθετο πέφτει σε αυτούς που πιστεύουν ότι απαραίτητα πρέπει η πολιτική αυτονομία να συμβαδίζει με την ευρύτερη αποφυγή κάθε ετερονομίας.

            Καμμία ορθολογική ανάλυση δεν μπορεί να ξεπεράσει τα όρια του λόγου ως προς το αν η ελευθερία (και ποιας μορφής ελευθερία, ωσάν να υπήρχε μία αντίληψη για «πραγματική ελευθερία» ή να υπήρχε μία ελευθερία) είναι ορθή, ηθική ή αν η λιγότερη ή καθόλου ελευθερία είναι ορθή και ηθική. Συνήθως στο κομβικό σημείο αυτό η «αμερόληπτη ορθολογική ανάλυση» δίνει τη θέση της σε μια στάση ηθικής περιφρόνησης, δηλαδή μια αντίδραση καθαρά ηθικιστική (με βάση αβάσιμα και υποκειμενικά, όπως κάθε ηθικό κριτήριο, κριτήρια ηθικά), προς όσους δεν μπορούν να κατανοήσουν γιατί θα έπρεπε τελεσίδικα (δηλαδή επιστημονικά, με τη βοήθεια της λογικής) να αποφασιστεί ότι κάτι («Η» ελευθερία στη συγκεκριμένη της αυτόνομη μορφή) είναι προτιμότερο ηθικά. Αυτή είναι και η απάντηση του Καστοριάδη όταν αναρωτιόταν «τι θα πούμε σε όποιον μας ρωτήσει αν η ελευθερία [όπως την αντιλαμβανόταν ο Κ.] αξίζει;». Οι κοσμοεικόνες μπορούν να εκλογικευτούν, εκλεπτυνόμενες σε μέγιστο βαθμό (όπως η πραγματικότητα επιδέχεται άπειρη εκλογίκευση), αλλά η βάση τους είναι πέρα από τις δυνατότητες της λογικής. Διαφορετικά πρέπει να υποθέσει κανείς πως ώς τώρα τα τόσα δισεκατομμύρια ήταν ανόητοι ή νωθροί ώστε να βρουν και να εννοήσουν την λογικά αποδεικνυόμενη, με ορθολογική ανάλυση, Μία πραγματική Ελευθερία και Μία πραγματική Κοινότητα.

            Η υπέρτερη αρχή που «επιβάλλει» την αυτονομία έναντι της ετερονομίας είναι η ηθική αρχή, πως είναι δίκαιο και ορθό και καλό οι άνθρωποι να είναι ισότιμοι πολιτικά, βασισμένη σε μία από τις πολλές αναγνώσεις της ανθρώπινης πραγματικότητας, δηλαδή βασισμένη σε ορισμένες αντιλήψεις περί «γούστου». Δεν μπορεί να αποδειχθεί αντικειμενικά ότι η πολιτική ισότητα όλων των ανθρώπων είναι κάτι καλλίτερο (ή κάτι που κάνει τους ανθρώπους πιο «ανθρώπινους», ηθικούς κ.λπ. ή ευτυχέστερους) από την πολιτική ανισότητα. Είναι, για παράδειγμα, για τον καθένα, ζήτημα αρέσκειας και απαρέσκειας ανάλογα με το πνευματικό-κοινωνικό υπόβαθρό του: τα βιβλία που διάβασε, τις απόψεις φίλων και συγγενών, την οικονομική του κατάσταση, τις απόψεις της κοινωνίας κ.λπ. Η συγκεκριμένη ανάλυση των ανισοτήτων, η περιγραφή τους, δεν συνεπάγεται αυτομάτως την (μερική ή πλήρη) εναντίωση σε αυτές, γιατί ακόμη και οι ίδιοι οι εξουσιαστές γνωρίζουν και αποδέχονται την ύπαρξη των ανισοτήτων, ωστόσο υποστηρίζουν πως η ύπαρξη των ανισοτήτων αυτών είναι Το Δίκαιο, ωφελιμότερο και ηθικότερο. Η περί Δικαίου αντίληψη όμως δεν είναι κάτι που κρίνεται, είναι αυτό που κρίνει, και γίνεται αποδεκτή ή αντικαθίσταται από άλλες, εξίσου αυθαίρετες με αυτήν, αντιλήψεις περί Δικαίου. Όσον αφορά την έννοια της "ορθολογικής ανάλυσης", η έννοια του ορθολογισμού διαστρεβλώνεται και από την Περιεκτική Δημοκρατία, ώστε να σημαίνει ένα περιεχόμενο της σκέψης (λ.χ. τον αθεϊσμό) κι όχι έναν τρόπο σκέψης, δηλαδή την άψογη χρήση της λογικής ανεξαρτήτως των αρχικών αφετηριών, δηλαδή της κοσμοθέασης και της αντίληψης του κόσμου και όσων περιέχονται στον όρο «πραγματικότητα».
 

               Το έσχατο επιχείρημά του Φωτόπουλου υπέρ της ηθικής ανωτερότητας της αυτονομίας, παρά το ότι κατακρίνει τον "σχετικισμό" (αληθινό ή μη) του Καστοριάδη, είναι αναπόφευκτα όχι ότι η ανωτερότητα αυτή ανακαλύπτεται μέσω της ορθολογικής ανάλυσης της κοινωνικής κατάστασης, αλλά ότι η «Η δημοκρατία, όπως και η ίδια η ζωή, έχει ρίσκο και σε αυτό, ακριβώς, συνίσταται η ομορφιά της».  Κάτι τέτοιο δεν μπορεί να θεμελιώσει τίποτε αντικειμενικά (θεμελιώνει κάτι αντικειμενικά η άποψη περί ομορφιάς ή της ανωτερότητας του ρίσκου;), δηλαδή με τρόπο που να μην επιδέχεται αμφισβήτηση από κανέναν, όπως λ.χ. ο ηλιοκεντρισμός δεν αμφισβητείται στις δυτικές κοινωνίες, την ανάγκη για πολιτική και ηθική «αυτονομία», ακριβώς όπως και τίποτε δεν μπορούσε να θεμελιώσει λογικά και αναπόφευκτα την φεουδαρχία, παρά η προσφυγή σε επιχειρήματα από την «πραγματικότητα» (φυσική και υπερφυσική), δηλαδή σε επιχειρήματα έξω από το λόγο. Επειδή το ζήτημα της ισότητας δεν είναι επιλύσιμα, ο «ορθολογισμός» στο σημείο αυτό του Φωτόπουλου δεν μπορεί να σταθεί και υπάρχει εντέλει μόνο η βία ως έσχατο επιχείρημα: της πλειονότητας ή της ισχυρής μειονότητας. Ο Καστοριάδης σε αυτό το σημείο ήταν πιο οξυδερκής από τον Φωτόπουλο, αναγνωρίζοντας ότι όχι κάποια ορθολογική ανάλυση της κοινωνίας, αλλά η υλική δύναμη είναι αυτή που δίνει το δικαίωμα σε μια κοινότητα να συσταθεί ως τέτοια και να ορίσει/περιορίσει τον εαυτό της δίνοντας τα χ,ψ,ζ δικαιώματα στα μέλη της και όχι στους υπόλοιπους. Ασφαλώς έπειτα έρχεται αναγκαστικά – σε κάθε ηθικιστική κοσμοεικόνα – η ανάγκη για ηθική αιτιολόγηση αυτής της επιβολής της υλικής δύναμης: «είναι ηθικό, δίκαιο, επιστημονικό, η αλληλεγγύη είναι ηθικά ανώτερη επιταγή από την αδιαφορία», αυτά όμως έπονται. (17/1/2009)

* * *

ΒΙΑ-ΕΠΙΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑ-ΙΣΧΥΣ

Ομοεπιθυμία και επιθετικότητα

            Οι άνθρωποι επιθυμούν, γενικά, πράγματα, αλλά δεν είναι καθορισμένο (παρά σε σχετικά ελάχιστο βαθμό) γενετικά και βιολογικά τι θα επιθυμήσουν οι άνθρωποι. Αυτά τα πράγματα που επιθυμούν, τα επιθυμούν βασικά επειδή τα επιθυμούν άλλοι άνθρωποι. Αυτών των ανθρώπων την επιθυμία την μιμείται κάποιος (όχι απαραίτητα για κάθε αντικείμενο) κι έτσι  επιθυμεί το ίδιο αντικείμενο. Η επιθυμία χρειάζεται κάποιον άλλον ως πρότυπο, για να προσανατολιστεί. Δεν είναι λοιπόν διπολική (εγώ και το επιθυμητό αντικείμενο), αλλά τριπολική (1.εγώ, 2. το αντικείμενο και 3. το ζωντανό πρότυπο που μιμούμενός το έμαθα να επιθυμώ το αντικείμενο). Το («ζωντανό») πρότυπο αυτό όμως είναι ταυτόχρονα και εμπόδιο στην απόκτηση του ποθητού αντικειμένου, διότι κι αυτό (ο άνθρωπος που είναι το πρότυπό μας) επιθυμεί το ίδιο πράγμα με μας. Οι άνθρωποι αναπτύσσουν αναμεταξύ τους επιθετικότητα όχι γιατί επιθυμούν διαφορετικά πράγματα αλλά ακριβώς επειδή επιθυμούν τα ίδια πράγματα. Υπάρχουν, σύμφωνα με την οξυδερκή διαπίστωση του Θ. Ζιάκα (Πέρα από το άτομο, σ. 55), τρεις τρόποι διευθέτησης της αντιπαλότητας και αποσόβησης της επιθετικότητας τής ομοεπιθυμίας.

            Ο πρώτος τρόπος είναι να μην υπάρχουν πρότυπα. Αυτός είναι πρακτικά αδύνατος τρόπος. Δεν γεννιόμαστε ούτε με έμφυτες ιδέες ώστε να επιθυμούμε, βιολογικά προκαθορισμένα, συγκεκριμένα πράγματα σε όλη μας τη ζωή. Αναγκαστικά εντός της κοινωνίας μαθαίνουμε τι είναι σωστό και τι λάθος, επηρεαζόμαστε από απόψεις περί του σωστού, του ωραίου κ.λπ. και αντιστοίχως επιθυμούμε. Βέβαια την τελική απόφαση την έχουμε εμείς· και διαφορετικά ερμηνεύει εντός του ο καθένας τις εξωτερικές επιδράσεις. Ωστόσο ο τρόπος αυτός είναι ιδεαλιστικός.

            Ο δεύτερος τρόπος είναι να καταργήσουμε την επιθυμία. Κι αυτός ο τρόπος συνιστά επιλογή λογικά αβάσιμη. Γιατί πρέπει να επιθυμήσω να μην επιθυμώ, δηλαδή πάλι θα επιθυμήσω κάτι, έστω κι αν αυτό λέγεται «να μην επιθυμώ». Πρακτικά τέτοιος τρόπος είναι διαδεδομένος στην Ασία και είναι συνδεδεμένος ιστορικά με τη μοιρολατρία, το κισμέτ, την απάθεια. Επιπλέον δεν γίνεται να μην επιθυμούμε πράγματα. Όντας διψασμένοι, θα επιθυμήσουμε νερό. Ο τρόπος αυτός το πολύ-πολύ να οδηγήσει σε προσπάθεια αναζήτησης των «φυσικών» επιθυμιών οι οποίες πρέπει να ικανοποιούνται σε αντίθεση με τις «αφύσικες». Όμως αυτή η διάκριση δεν λύνει το πρόβλημα· απλώς το θέτει. Άλλωστε η διάκριση φύσης-πόλεως συνεπάγεται ότι τις "φυσικές" μας επιθυμίες μόνο μέσω του "αφύσικου" νόμου της πόλεως μπορούμε να τις επιδιώξουμε.

            Ο τρίτος τρόπος αποσόβησης της ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας, αυτός που μας ενδιαφέρει να αναλύσουμε περισσότερο, περιγράφεται από τον Ζιάκα (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 56) ως η «ελληνική λύση». Βέβαια ο Ζιάκας εννοεί κατά βαση ελληνορθόδοξη. Ο τρόπος αυτός συνιστά: «Ἀδιαφορῶ γιὰ τὸ ἀντικείμενο, τὴ χρεία, τὴν ἀνάγκη (...) Μὴν ἀφήνεις τὰ πράγματα, τὴ χρεία, τὴν ἀνάγκη, νὰ παρεμβάλλονται μεταξύ μας καὶ νὰ χαλοῦν τὶς σχέσεις μας. Ἀπόλυτη προτεραιότητα στὴν κοινωνία τῶν σχέσεων». 

            Πρόκειται γιὰ λάθος πρώτου μεγέθους ὀφειλόμενο στὴν ἀδυναμία ἀνίχνευσης τῶν καλὰ κρυμμένων μηχανισμῶν τῆς ἰδιοτέλειας στὶς σχέσεις μεταξὺ ἀνθρώπων. Εἶναι πράγματι δυνατὸν νὰ ἐμποδίσουμε τὸ ταυτοχρόνως (δηλ. κι ἀπ’ τοὺς δυό μας) ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο νὰ παρεμβληθεῖ μεταξύ μας καὶ νὰ χαλάσῃ τὴ σχέση καὶ τὴ φιλία μας, αὐτὸ ὅμως εἶναι δυνατὸ μόνον ὅταν ὑπάρχει (ἀκριβέστερα: ὅταν τουλάχιστον ὁ ἕνας ἀπὸ τοὺς δυὸ ἀντίδικους θεωρεῖ ὅτι ὑπάρχει) κοινὸ συμφέρον ἢ ἄλλο ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο προσκομίζει καὶ στοὺς δύο ὄφελος ὑπέρτερο τοῦ συμφέροντος καὶ τὴς ὠφέλειας ποὺ προσκομίζεται ἀπὸ τὸ ταυτοχρόνως ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο. Γιατὶ τὸ τί θὰ ὁριστεῖ ὡς ἀνάγκη εἶναι ὑποκειμενικὸ καὶ μπορεῖ ὄντως νὰ φανεῖ στὸν ἕνα ἀπ’ τοὺς δύο ἢ καὶ στοὺς δύο ὅτι δὲν ἀξίζει τόσο πολὺ τὸ ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο, καὶ τότε θὰ ἀδιαφορήσῃ/σουν. Ἂν γιὰ ὁποιοδήποτε λόγο δὲν γίνεται νὰ θεωρηθεῖ, εἴτε ἀπ’ τὸν ἕνα εἴτε κι ἀπ’τοὺς δυό, τὸ ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο μικρότερης ἀξίας ἢ ὀφέλους συγκριτικᾶ μὲ τὸ ἄλλο ἀντικείμενο (ἂν ὑπάρχῃ τέτοιο ἄλλο) που παρέχει κοινὸ συμφέρον καὶ ὄφελος, τότε μόνο εὐσεβεῖς αὐταπάτες κάνουν δυνατὴ τὴν ἄποψη ὅτι μιὰ τέτοια «ἑλληνικὴ» λύση εἶναι ἐφικτὴ σὲ κάθε περίπτωση κι ἄρα συνιστᾶ τρόπο ἀποσόβησης τῆς βίας καὶ ἐπιθετικότητας ἢ τῆς ὁμοεπιθυμίας. 

            Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι η διευθέτηση της ομοεπιθυμητικής ανταγωνιστικότητας πραγματοποιείται χάρη σε κάποια «ανιδιοτέλεια» των ανταγωνιζόμενων ανθρώπων. Δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ποτέ χάρη σ' αυτήν. Πάντα, ακόμη και στην «ελληνική λύση», είναι μόνον το ιδιοτελές συμφέρον (ό,τι περιεχόμενο κι αν του δίνεται από τα υποκείμενα) του καθενός αυτό που καθορίζει αν το ομοεπιθυμητό αντικείμενο θα αποτελέσει αιτία διαμάχης ή όχι.

            Γιὰ νὰ εἶναι πρακτικὰ ἐφικτὴ σὲ κάθε περίπτωση ἡ «ἑλληνικὴ λύση» (δηλαδὴ γιὰ νὰ μὴν ἀφορᾶ τὶς λίγες περιπτώσεις ὅπου ὄντως ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τοὺς ἀντιμαχόμενους ἡ ὕπαρξη κοινοῦ συμφέροντος) κι ἔτσι νὰ ἀποτελεῖ ὁδηγὸ ἐπίλυσης κάθε διαφορᾶς κι ὄχι ὑποπερίπτωση ποὺ τίποτε γενικὰ χρήσιμο δὲν μᾶς λέει, θὰ ἔπρεπε νὰ ἰσχύει ἕνα ἀπὸ τὰ δύο παρακάτω ἐνδεχόμενα: εἴτε νὰ ἀνακάλυπταν ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ὅτι ὑπάρχει, σὲ κάθε περίπτωση, ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο τοὺς παρέχει κοινὸ συμφέρον καὶ ὄφελος ὑπέρτερο αὐτοῦ ποὺ τὰ ἀναμεταξύ τους διαμφισβητούμενα καὶ ταυτοχρόνως ποθητὰ ἀντικειμένα τοὺς παρέχουν εἴτε νὰ δημιουργοῦνταν ἕνας κόσμος ὅπου ὁ καθένας θὰ μποροῦσε νὰ ἔχει τὰ πάντα, ἀκόμα καὶ ἐκεῖνα ποὺ τὰ θέλει (καὶ μπορεῖ ν’ ἀποκτήσει) ταυτόχρονα κάποιος ἄλλος, ἀκόμα κι ἂν τὰ ποθητὰ ἀντικείμενα εἶναι μοναδικά. Οὔτε τὸ ἕνα ἐνδεχόμενο εἶναι δυνατὸ οὔτε τὸ ἄλλο. Ἕνα τέτοιο ἀντικείμενο εἶναι ἀνύπαρκτο. Ἕνας τέτοιος κόσμος εἶναι ἀδύνατος.

Ασφαλώς ορισμένοι, και ο Ζιάκας αναμεταξύ τους, θα πουν: το αντικείμενο αυτό είναι ο Θεός. Όμως η ιστορία δείχνει ότι όσες έννοιες έχουν γίνει παγκοσμίως αποδεκτές, παύουν να συνιστούν τρόπο συνεννόησης και ειρήνευσης· αντίθετα γίνονται σημείο τριβής καθώς όλοι ερίζουν για την ορθή ερμηνεία των εννοιών αυτών. Την θέση αυτή προσπαθήσαμε να δείξουμε στο άρθρο για τα «ανθρώπινα δικαιώματα»: όλοι τα αποδέχονται, όλοι τα επικαλούνται, ωστόσο ο καθένας τα αντιλαμβάνεται διαφορετικά και υπάρχει σύγκρουση (άρα και επιθετικότητα) ως προς το ποια είναι η ορθή ερμηνεία τους. Οι οικουμενικές έννοιες δεν είναι μέσο συμφιλίωσης αλλά διαμάχης, ακριβώς όπως και οι τοπικιστικές. Γιατί μπορεί ο Χριστιανός, ο παγανιστής και ο Μωαμεθανός να αποδέχονται την έννοια «θείον» ή «θεός», ωστόσο αυτή δεν μπορεί να είναι κοινό κτήμα τους και εγγύση ειρήνευσης, γιατί εννοούν διαφορετικό πράγμα ο καθένας· ό,τι εννοεί ο ένας ως θεό, για τον άλλον είναι ψευδές και βλάσφημο. Επιπλέον το «αντικείμενο» Θεός ανήκει κατεξοχήν σε αυτόν ή αυτούς που τον ορίζουν, διευκρινίζοντας τις ιδιότητές του, τον τρόπο δράσης του κ.ο.κ. Αναντίρρητα έρχεται σε σύγκρουση η απαίτηση του «κατόχου» της «αληθινής γνώσης» του Θεού με την απαίτηση ενός άλλου, ο οποίος αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να υποταχθεί στην απίτηση του πρώτου. Στις αμέσως επόμενες παραγράφους θα αναλύσουμε διεξοδικότερα το ζήτημα, γιατί έχει πολύ ενδιαφέρον.

Ο Γιάννης Ιωαννίδης, έχοντας λίγο-πολύ παρόμοια προβληματική με τον Θ. Ζιάκα, υποδεικνύει ότι το πρόβλημα της βίας, ειδικά στο σύγχρονο κόσμο (με αφορμή τον πόλεμο των ΗΠΑ στο Ιράκ), οφείλεται στη μετάθεση του Αγαθού από τον ουρανό στη γη (http://www.happyfew.gr/archives/tips/tips03.htm· τη στιγμή της συγγραφής του άρθρου αυτού αυτή και οι άλλες συνδέσεις ήταν ενεργές), διότι αυτή η μετάθεση του Αγαθού έδωσε στον καθένα το δικαίωμα να θεωρεί την βία ως νόμιμο κι έλλογο τρόπο απόδειξης ότι αυτός είναι/κατέχει το Αγαθό. Γράφει ο Ιωαννίδης: «έπρεπε να το περιμένουμε: όταν το θαυμαστό γκρεμίζεται από τούς ουρανούς και ορίζεται σαν ένα πράγμα (χρυσός, πετρέλαιο, νέες τεχνολογίες), τότε ο οποιοσδήποτε μπορεί να δηλώσει: "Εγώ είμαι το θαυμαστό!", υπονοώντας "πίσω και σάς έφαγα!". Αρκεί βέβαια να έχει και τα κατάλληλα όπλα για να το αποδείξει -- πράγμα δύσκολο αλλά εφ(ρ)ικτό. Ιδού λοιπόν, κατά την ταπεινή μας γνώμη, η καρδιά τού προβλήματος, "πριν" και "μετά". Το θαυμαστό-σπάνιο συνέχει την κοινωνία, κάθε κοινωνία. Έτσι, όλη η δημόσια διαμάχη περιστρέφεται γύρω από αυτό, είτε προκειμένου να το επιβεβαιώνει, είτε προκειμένου να το αμφισβητήσει για να βάλει στη θέση του ένα άλλο θαυμαστό. Έως εδώ, καλά. Δεν έχει γίνει, δεν γίνεται, ούτε θα γίνει ποτέ αλλιώς. Όταν όμως, μια κοινωνία αποδίδει την ιδιότητα τού θαυμαστού σ' ένα πράγμα, κι ακόμα περισσότερο όταν αυτό το πράγμα είναι ένα υλικό, τότε ανοίγεται μια νέα δυνατότητα: η κατοχή-ιδιοκτησία τού θαυμαστού. "Εάν μπορώ ν' αδράξω, να ζυγίσω, να μετρήσω το θαυμαστό, τότε γιατί να μην το κάνω ολοδικό μου βάζοντας τον κοσμάκη να τρέχει ξοπίσω μου;"» Ο Γ. Ιωαννίδης ξεχνάει ότι ακόμη κι όταν το Θαυμαστό (αυτό που αποκαλούμε εμείς αλλιώς Αγαθό) τίθεται με ευλάβεια στον Ουρανό και δεν είναι κάποιο (υλικό) πράγμα, ώστε να μην το φτάνει κανείς από εδώ, από τη Γη, κι έτσι να μη το διεκδικεί κανείς αποκλειστικά για τον εαυτό του, στην πράξη δεν αλλάζει τίποτα, ως προς τη βία, συγκριτικά με την περίπτωση που το Θαυμαστό τίθεται πάνω στη Γη και είναι (υλικό) πράγμα. Γιατί ο Θεός μπορεί να είναι ψηλά στον Ουρανό, δηλαδή κανείς δεν μπορεί να πει "είμαι το Θαυμαστό = ο Θεός", αν ήταν όμως (ο Θεός) μόνο εκεί, τότε δε θα είχε καμμία επίδραση στα ανθρώπινα και, γι' αυτό, υπάρχουν οι τοποτηρητές Του, οι απεσταλμένοι Του, οι εκπρόσωποί Του, οι ερμηνευτές της βούλησής Του, οι οποίοι ορίζουν δεσμευτικά ή επιδιώκουν να ορίζουν δεσμευτικά τι είναι, πώς μοιάζει, τι θέλει από εμάς, τι πράττει αυτό το άπιαστο Θαυμαστό. Το οποίο είναι άπιαστο για όλους εκτός από τους εκπροσώπους και μόνους ορθούς ερμηνευτές του. Δηλαδή, παρά τους ισχυρισμούς περί του αντιθέτου, η μη υλικότητα, η υπερβατικότητα του Θαυμαστού, η οποία είναι η καρδιά και το κλειδί του προβλήματος, δεν προσφέρει απολύτως τίποτα στην ελάττωση ή εξάλειψη της βίας. Γιατί εάν το άπιαστο Θαυμαστό (=Αγαθό), ο Θεός (ή ό,τι άλλο μπορεί να υπονοεί ο Ιωαννίδης και η συναφής αντίληψη) αρκούσε να είναι άπιαστο, δηλαδή στους ουρανούς, ώστε να μην επιδιώκει ο κάθε τυχαίος ή παράφρονας να το κατέχει δια της βίας, τότε δε θα γίνονταν τόσοι θρησκευτικοί πόλεμοι, τόσες κρατικές νομοθεσίες εναντίον των μη "ορθών" θρησκειών οι οποίες διεκδικούσαν το αποκλειστικό δικαίωμα να ορίζουν αυτές τι είναι το Θαυμαστό αυτό. Τι άλλο σημαίνουν αυτοί οι πόλεμοι και οι νομοθεσίες, παρά την ιστορική, δηλ. αμείλικτη, απόδειξη ότι ουδεμία σημασία έχει, σχετικά με την άσκηση βίας, το αν το Θαυμαστό τοποθετείται εδώ ή στον ουρανό; Η "υλικότητα" του Θαυμαστού δεν δημιουργεί καμμία νέα δυνατότητα κατοχής του από κάποιον/ους, γιατί και η "πνευματικότητά" του πάλι στη διεκδίκησή του, στην κατοχή του από κάποιον/ους (με τη μορφή της "ερμηνείας" του από αυτούς) και στη βία οδηγούσε. Ασφαλώς ο Ιωαννίδης αντιστρέφει την πολεμική των Διαφωτιστών, οι οποίοι ισχυρίζονταν ότι η θετική θρησκεία προκαλεί βία, ισχυριζόμενος ότι η εκκοσμίκευση προκαλεί βία. Κανείς από τους δυο δεν έχει δίκαιο· ή μάλλον και οι δυο έχουν. Για να το πούμε διαφορετικά, μέσω του Κονδύλη,  «Μετά το θάνατο του Θεού όλα επιτρέπονται — θρησκολογούν ορισμένοι· όσο ζούσε ακόμη ο Θεός, τα είχε επιτρέψει όλα από μόνος του — διαπιστώνουν άλλοι».

Ο Ιωαννίδης από τη μια αναγνωρίζει εμμέσως το πρόβλημα, αλλά νομίζει, δίχως αιτιολόγηση, ότι παλαιότερα, όταν το Αγαθό-Θαυμαστό ήταν (ή θεωρείτο) άπιαστο, ουράνιο, τότε «το θαυμαστό μπορούσε ν' αποτελεί μόνο ζήτημα βιωματικής μαρτυρίας. Δεν μπορούσε ν' αποδειχτεί θετικιστικά, σαν μήκος-πλάτος-βάρος-γραμμάρια-γαλόνια-βαρέλια, αλλά μόνον προσεγγιστικά. Ήγουν, με ταπεινότητα πολλή, φιλοκαλώντας μετ' ευτελείας». Τι θα πει αυτή η βιωματική μαρτυρία, πώς ο καθένας, ως άτομο ή ομάδα (μέσα στην κοσμάρα του/ς), την αντιλαμβάνεται, πόσο σώας τας φρένας πρέπει να έχει ή πόσο βακχικός ή μυστικιστής πρέπει να είναι κανείς ώστε να δεχόμαστε την άποψή του ως "βιωματική μαρτυρία", τι σόι πράγμα είναι τέλος πάντων τούτη η "βιωματική μαρτυρία" (την στιγμή μάλιστα που όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αλληλοϋβρίζονταν σαν αλήτες για το ποιος κατέχει την αλήθεια και ποιος είναι αμαθής ή ανίδεος), είναι αδύνατο να βρεθεί. Πέραν του ότι ο όρος "βιωματική μαρτυρία" παραπέμπει αλλού κι έτσι είναι κάπως αδόκιμος για την Αρχαιότητα, διαφαίνεται μέσω αυτού ένας τεχνητός διαχωρισμός νόησης και εμπειρίας, ωσάν η γνώση μας να ήταν προϊόν μόνο της εμπειρίας ή μόνο της νόησης ή ωσάν να μπορούσε η εμπειρία να γίνει αντιληπτή από τον άνθρωπο δίχως την παραμικρή βοήθεια των εννοιών και της νόησης. Για ταπεινότητα, απροσδιοριστία και άλλα καταστασιακά ας μη κάνουμε λόγο, τη στιγμή που ο Πλάτων συνδέει τη γνώση των μαθηματικών με τη γνώση του Αγαθού (=Θαυμαστού) - και αξιώνει τη σύνδεση τούτη εν ανάγκη και με τη βοήθεια των φυλάκων. Το εκπληκτικό είναι ότι ο Γ. Ιωαννίδης θεωρεί ότι το παραπάνω πράγμα (η βιωματική εμπειρία κ.λπ.) γινόταν στην αρχαία Ελλάδα, εκεί όπου ο πόλεμος ήταν πατέρας πάντων κι έφτανε να ορίζει (η βία) ποιος θα είναι Θεός και ποιος δούλος. Το αφήνουμε αυτό ασχολίαστο, όπως και την παρερμηνεία της Αρχαιότητας μέσω της ταύτισης ενός ολόκληρου λαού (των αρχαίων Ελλήνων) με τους Αθηναίους οι οποίοι εφηύραν μόνοι τη Δημοκρατία (την ταύτιση αυτή ο Γ.Ι. την κάνει ακολουθώντας τους Καστοριάδη και Ζιάκα) και μόνοι το Διάλογο (κι όχι ασφαλώς π.χ. οι αρχαίοι Σπαρτιάτες, οι Κρήτες ή οι Μακεδόνες), και προχωράμε στην πρότασή του.

Έτσι η απορία και η πρόταση του Γ.Ι. «η δημόσια διαμάχη γύρω από το σύνθημα «no blood for oil» θα οδηγήσει σ' έναν αναπροσδιορισμό τού Θαυμαστού, τέτοιον ώστε να μην μπορεί πλέον κανείς να πει «εγώ είμαι το θαυμαστό»; Θα ξαναφέρει το Θαυμαστό στον υπερβατικό χώρο τών Θαυμάτων, που είναι άλλωστε ο φυσικός του χώρος; Ή θ' αντικαταστήσει απλώς το πετρέλαιο με κάποιο άλλο υλικό, π.χ. τη σιλικόνη;» στερείται ιστορικής ή λογικής απόδειξης. Ο Γ. Ι. πάει ώς το τέρμα την προβληματική του αναρωτώμενος «[άραγε θα καταλάβουμε] ότι, εάν θαυμαστό τής κοινωνίας μας θέλουμε να γίνει το no-blood, αυτό σημαίνει "no blood for οτιδήποτε"; Δηλαδή οτι ορίζουμε ως θαυμαστό το τέρμα τής Βίας; Οτι, τότε, θα πρέπει να τελειώνουμε οριστικά με το παραμύθι τής "καλής" και τής "κακής" βίας;» Το παραμύθι της καλής και κακής βίας ωστόσο το αποδέχεται ο ίδιος πολύ άνετα και με ήσυχη τη συνείδησή του (http://www.happyfew.gr/archives/tips/tips08.htm) γράφοντας (συγκρίνοντας την, κατ' αυτόν "ουσιακή" και αφελή, no blood "ανθρωπιστική" στάση της Grace του Dogville, η οποία δεν αντιδρούσε στη Βία, με αυτήν του Ιησού Χριστού): «Ο Χριστός εναντιώθηκε στούς "Γραμματείς και Φαρισαίους υποκριτές" και όλους τούς "σοφούς αυτού τού κόσμου". (…) Τέλος, ο Χριστός προτρέπει συγκεκριμένα πρόσωπα να "γυρίζουν και το άλλο μάγουλο" αλλά όχι μόνο μαστιγώνει τούς εμπόρους στο Ναό μα και επιπλήττει αυστηρά τον δούλο που τον χαστουκίζει στο σπίτι τού Άννα. Απευθύνεται στον καθένα προσωπικά και ουδέποτε νανουρίζει τις αδυναμίες και τις ιδιοτροπίες τών ανθρώπων». Το Κατά Ιωάννην Β' είναι σαφές: 14 καὶ εὗρεν ἐν τῷ ἱερῷ τοὺς πωλοῦντας βόας καὶ πρόβατα καὶ περιστερὰς καὶ τοὺς κερματιστὰς καθημένους, 15 καὶ ποιήσας φραγέλλιον ἐκ σχοινίων πάντας ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ, τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας, καὶ τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρμα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψε, 16 καὶ τοῖς τὰς περιστερὰς πωλοῦσιν εἶπεν· Ἄρατε ταῦτα ἐντεῦθεν· μὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου οἶκον ἐμπορίου. Νόμιμη βία; (Στην πραγματικότητα) Μη Βία; Το ζήτημα εδώ δεν είναι αν η βία του Ιησού είναι καλή (δίκαιη) ή κακή ή αν κανείς θεωρεί ότι το "τέρμα της Βίας" πρέπει να είναι το Θαυμαστό-Αγαθό, αλλά ότι ενώ αλλού γίνεται αποδεκτή (εκτός κι αν ο Ιησούς, κατά Γ.Ι., είναι άδικα βίαιος ή μη πρότυπο για εμάς) η διάκριση μεταξύ "καλής" και "κακής" (ή δίκαιης και άδικης) Βίας, από την άλλη, ταυτόχρονα και από τα ίδια πρόσωπα θεωρείται (η διάκριση αυτή) "παραμύθι" και προφανές Κακό για την ανθρωπότητα. Αυτή η αντίφαση δεν είναι η εξαίρεση του κανόνα. Αντιθέτως, είναι Ο Κανόνας κάθε κανονιστικής θεώρησης, είτε αυτή είναι θρησκευτική είτε θύραθεν, είτε επαναστατική είτε συντηρητική. Αλλά αν δεχθούμε πως υπάρχει καλή βία (και, στην περίπτωσή μας, ο Γ. Ιωαννίδης το δέχεται), τότε επανερχόμαστε στο φαύλο κύκλο του ερωτήματος "τίνος η βία είναι Καλή;" - όσο κι αν αυταπατόμαστε ότι ξεφύγαμε από κάτι τέτοια ερωτήματα. Όπως και να 'χει: το "τέρμα της Βίας" δεν μπορεί να είναι ή να γίνει Θαυμαστό για τους λόγους που αναφέραμε πριν ανοίξουμε την παρένθεση αυτήν καθώς και για λόγους αναφερόμενους παρακάτω. Κλείνοντας αυτή τη μικρή παρένθεση για την "θέση" του Αγαθού στον κόσμο και τη σχέση της Βίας με την θέση του αυτήν, συνεχίζουμε εξετάζοντας άλλες εκφάνσεις και αίτια της βίας. (3/7/2007)

Ἡ ἄποψη ὅτι ἡ μίμηση εἶναι «ἀγαθότατη φυσιολογικὴ λειτουργία» κι ὁ «συγκρουσιακὸς μιμητισμός», δηλ. ἡ ὁμοεπιθυμία, ἔχει μόνο «παρασιτικὸ χαρακτήρα», «ἀποτελεῖ διαστροφὴ» καὶ δὲν ἔχει «καμιὰ ἀντικειμενικὴ αἰτία πίσω του» εἶναι ἄκρως ἐσφαλμένη καὶ ἠθικιστικὴ αὐταπάτη. Δὲν γίνεται κατανοητὸ γιατί πρέπει νὰ θεωρήσουμε ὅτι ἡ «ἀγαθὴ» ὄψη τῆς μίμησης εἶναι ἡ φυσιολογική της, λειτουργία, κι ὄχι λ.χ. ὁ συγκρουσιακὸς μιμητισμός. Καὶ τὰ δυὸ φαινόμενα, ἡ ἐπιθυμία γιὰ τὸ ἴδιο πρᾶγμα καὶ ἡ μάθηση (μορφὴ μίμησης) εἶναι ἐξίσου ὑπαρκτὰ ἐξ ἀρχῆς τοῦ κόσμου. Αν η μιμητική επιθυμία ευθύνεται τόσο για τον καλύτερο όσο και για τον χειρότερο εαυτό μας, τότε δεν είναι εκ προοιμίου καλή, είναι εκ προοιμίου ηθικώς ουδέτερη.

            Το συμπέρασμα είναι ότι το πρόβλημα της επιθετικότητας λόγω ομοεπιθυμίας δεν μπορεί να λυθεί από καμμία οπτική, ούτε από την οπτική του παραμερισμού του «ζωντανού» προτύπου-άλλου ούτε από την οπτική του παραμερισμού της επιθυμίας ούτε και από την οπτική του παραμερισμού του αντικειμένου χάριν της σχέσης επιθυμούντος και ζωντανού προτύπου.

            Υπάρχουν βέβαια και οι περιπτώσεις όπου φαίνεται ότι δεν υπάρχει ανταγωνισμός μεταξύ των ανθρώπων που επιθυμούν το ίδιο αντικείμενο. Θα μπορούσε κανείς λ.χ. να αναφέρει τον μετρ και δάσκαλο σκακιού και τον μαθητή του. Αυτός ούτε λυπάται που ο μαθητής τον φτάνει ή και τον ξεπερνάει ούτε αναπτύσσει επιθετικότητα και προσπαθεί, επειδή θέλει να παραμείνει ο ανώτερος σκακιστής, να μην διδάξει σωστά το μαθητή. Εκτός κι αν αισθάνεται ανασφαλής, ότι δηλ. θα σβήσει το γόητρό του αν ο μαθητής τον ξεπεράσει. Αλλά τότε είναι ανασφαλής. Ωστόσο κι εδώ έχουμε σχέση ανταλλαγής. Ο δάσκαλος-μέτρ σε αντάλλαγμα για τις γνώσεις που παρέχει παίρνει λεφτά ή σεβασμό ή κάποιου άλλου είδους ανταμοιβή. Δεν το κάνει χωρίς ανταμοιβή – ακόμη κι αν δεν την επιζητά ρητά, ο μαθητής θα του ανταπέδιδε κάπως την μετάδοση των γνώσεων (έστω, θα λάμβανε ως ανταμοιβή τη χαρά τού να διαδίδει κάτι το οποίο του αρέσει πολύ, το σκάκι, σε άλλους). Επιπλέον ο μαθητής έχει επιπλέον συμμεριστεί την άποψη του δασκάλου ότι αξίζει να είσαι καλός σκακιστής, ότι αυτό δίνει ένα ιδιαίτερο νόημα στη ζωή, δηλαδή ο μετρ-δάσκαλος έχει διαδώσει την δική του κοσμοεικόνα, ότι το σκάκι αξίζει πολύ. Διαδίδοντας ο μετρ-δάσκαλος την κοσμοεικόνα του σε άλλους ανθρώπους επιβεβαιώνει έμπρακτα την οικουμενική αντικειμενικότητά της. Επίσης ο μαθητής δεν μπορεί να θεωρηθεί «εχθρός» από τον δάσκαλο, κατά τον ίδιο τρόπο που και ο ιεροκήρυκας δεν θεωρεί το εκκλησίασμά του «εχθρούς», οι οποίοι, αν εφαρμόσουν τέλεια τις κηρυσσόμενες ηθικές αξίες τάχα θα τον έκαναν να νοιώθει μίσος ή ζήλεια που οι ίδιοι «αγίασαν». Εχθροί του δασκάλου θα μπορούσαν να είναι οι αντίπαλοι μετρ ή οι δάσκαλοι που κηρύσσουν/διδάσκουν διαφορετικό σύστημα και μέθοδο διδασκαλίας σκακιού (άρα ο Α διδάσκαλος σκακιού ουδέποτε θα φανέρωνε στον Β αντίζηλο διδάσκαλο σκακιού ή σε αντίπαλο μετρ την «ανώτερη» α’ μέθοδο εκμάθησης σκακιού: εκεί ταιριάζει η παρεμπόδιση πρόσβασης στο Εκείθεν της γνώσης του Α’ δασκάλου). Ο δάσκαλος σκακιού δε θεωρεί τον μαθητή «εχθρό», ίσα-ίσα χαίρεται να αποκτά «οπαδούς»-μαθητές, αφού αποκτά φήμη όχι μόνο μετρ αλλά και «Δάσκαλου». Εν τέλει πάντως, ο μαθητής θέλει ήδη μέσα του να γίνει o καλύτερος: μόνο ένας όμως μπορεί να είναι ο καλύτερος. Το «αγαθό» του μαθητή συνίσταται στο να γίνει ο καλύτερος σκακιστής, πράγμα που είναι μοναδικό (δεν μπορεί να υπάρχουν δύο ταυτόχρονα κάλλιστοι σκακιστές) και συνεπάγεται εν τέλει ανταγωνισμό, ενώ το «αγαθό» του μετρ-δάσκαλου είναι καταρχήν να διαδώσει την κοσμοεικόνα του, πράγμα όχι ανταγωνιστικό προς τον μαθητή, αλλά σίγουρα ανταγωνιστικό προς τους άλλους δασκάλους σκακιού (που έχουν διαφορετική μέθοδο) και προς τους μη οπαδούς του σκακιού. Κι όπως προείπαμε, ο μετρ-δάσκαλος θεωρεί το χρήμα (ανταλλαγή ισχύος: χρήμα αντί γνώσης) ή την ικανοποίηση ότι ο μαθητής συμμορφώνεται με το δικό του σύστημα, ως το ανώτερο «αγαθό» συγκριτικά με το (ενδεχόμενο) να τον ξεπεράσει στο μέλλον ο μαθητής. Σε μια μίμηση δηλαδή μπορεί από μία πλευρά να μην υπάρχει ανταγωνισμός, υπάρχει όμως από την άλλη πλευρά και η άλλη πλευρά είναι αρκετή. Ακόμη κι αν υπάρχουν περιπτώσεις μίμησης μη ανταγωνιστικές μεταξύ του ενσαρκωτή του προτύπου και του μιμητή του, φαίνεται ότι αυτές είναι δεδομένες, δηλαδή οι υπόλοιπες περιπτώσεις μίμησης δεν μπορούν να πάψουν να είναι ανταγωνιστικές. Επιπλέον ακόμη κι αν όντως υπάρχουν κάποιες μιμήσεις όπου δεν υπάρχει ανταγωνισμός (π.χ. από την οπτική του μετρ-δάσκαλου), δεν υπάρχει τρόπος να μετατραπούν σε μη «ανταγωνιστικούς» οι υπόλοιποι μιμητικοί τρόποι, γιατί το αν είναι ή δεν είναι τέτοιοι είναι γνώρισμα της φύσης τους.

Ειδικά περί επιθυμίας.

Η άποψη ότι αν παύαμε να επιθυμούμε τα αγαθά του πλησίον, δε θα υπήρχαν φόνοι, ληστείες, μίσος κ.λπ. και αταξία στην κοινότητα είναι παλαιότατη. Γι' αυτό έχουν προκύψει και οι απαγορεύσεις, σεξουαλικές ή άλλου είδους:  Για την πρόληψη της ομοεπιθυμητικής βίας και τη διχόνοια της κοινωνίας. Είναι σωστές οι απόψεις ότι δίχως απαγορεύσεις γενικά, όλοι θα επιζητούσαν τα αγαθά όλων με αποτέλεσμα τη διάλυση της κοινότητας. Ακόμη και οι πιο φιλελεύθεροι, μη συντηρητικοί άνθρωποι πιστεύουν ότι πρέπει να υπάρχουν όρια στην επιθυμία για τα αγαθά, κι αυτά είναι τα όρια της ελευθερίας του άλλου. Καθεαυτή η ιδέα της απαγόρευσης δε θεωρείται συνήθως απαράδεκτη, αλλά οι συγκεκριμένες μορφές και τα όρια της απαγόρευσης (των αγαθών του πλησίον) είναι ένα θέμα που διχάζει και θα διχάζει για πάντα τους ανθρώπους. Βέβαια υπάρχει και η άποψη ότι επιθυμώντας το αγαθό του πλησίον μου, ενδεχομένως να μην επιδιώξω βίαια την απόκτηση καθεαυτού του συγκεκριμένου αγαθού, αλλά ενός πανομοιότυπου (π.χ. αμάξι) εργαζόμενος και υποβάλλοντας σε κόπο τον εαυτό μου σε στέρηση, αποταμίευση κ.λπ.:  Αλλά και αυτή η άποψη, ότι η επιθυμία για τα αγαθά του πλησίον και ο ανταγωνισμός κάνουν καλό, αποδέχεται την απαγόρευση της βίαιης απόκτησης αγαθών του άλλου, άρα εμπίπτει στην ευρύτερη κατηγορία, η οποία αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν όρια, άρα (σεξουαλικές ή άλλες) απαγορεύσεις.

            Όμως, η άποψη ότι τα νόμιμα κατεχόμενα αγαθά του πλησίον δεν πρέπει να είναι αντικείμενο της επιθυμίας μας οδηγεί στο ερώτημα ποια είναι τα νομίμως κατεχόμενα αγαθά που κατέχει ο πλησίον και ποια αγαθά, από αυτά που κατέχει ο πλησίον, δεν μπορούν να θεωρηθούν νομίμως κατεχόμενα αγαθά. Ένα τέτοιο ερώτημα οδηγεί σε πλήθος απαντήσεων καθιστώντας αόριστη και πρακτικά αδύνατη την εφαρμογή της αποφυγής επιθυμίας των νομίμως κατεχομένων αγαθών του πλησίον. Γιατί ορισμένοι θεωρούν ότι από τη φύση τους κανείς δεν πρέπει να κατέχει τίποτε, άλλοι ότι νόμιμα κατεχόμενα αγαθά είναι όσα, ανεξαρτήτως του τρόπου και του χρόνου απόκτησής τους, κατέχει κάποιος αυτή τη στιγμή, και άλλοι ότι όποιος κατέχει κάτι σε ποσότητα πέραν των αναγκών του, το κατέχει παράνομα. Η προσφυγή στην εκτίμηση του νόμου, δηλαδή στο αν τα αγαθά αποκτήθηκαν σύμφωνα με τους κανονισμούς του θετικού δικαίου, εγείρει το ερώτημα της δικαιοσύνης του νόμου: Δεν φτιάχτηκαν οι νόμοι, με όλα τα νομικά τερτίπια, από τους ισχυρούς; Δεν ψηφίζονται και ξαναψηφίζονται νόμοι οι οποίοι δίνουν λ.χ. δικαίωμα στους βιομηχάνους να απολύουν ολοένα και ευκολότερα τους εργαζομένους; Τι συνιστά, λοιπόν, νομίμως κατεχόμενο αγαθό του πλησίον, αν δούμε το θέμα από τη σκοπιά της δικαιοσύνης, είναι αόριστο. Γιατί ό,τι για τον ένα συνιστά δίκαιη κατάσταση, για τον άλλον συνιστά αδικία και κατάσταση η οποία πρέπει να ανατραπεί με μία άλλη κατάσταση στην οποία τα αγαθά του πλησίον πρέπει να απαλλοτριωθούν ή να μοιραστούν, ανεξάρτητα από τη θέλησή του, σε όσους τα επιθυμούν, μέχρι του σημείου αυτός να έχει ισόποσα αγαθά με εκείνους. (9/9/2008)

Επιθετικότητα και οικονομία.

            Εδώ ασχολούμαστε με ένα επιμέρους θέμα της ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας, το σχετιζόμενο με την οικονομία. Η αναγωγή της σύγχρονης κοινωνικής επιθετικότητας και βίας των μαζών στον καταναλωτισμό (ο οποίος βασίζεται ακριβώς στη μίμηση) και τον καπιταλισμό ειδικά είναι λανθασμένη. Βία κι επιθετικότητα είχαμε και πριν το 1930, πριν την καταναλωτική κοινωνία. Οπωσδήποτε το πρόβλημα είναι η σπανή των αγαθών και ο συνεπαγόμενος ανταγωνισμός γι’ αυτά, αλλά όχι μόνον των υλικών αγαθών μα ό,τινος θεωρείται αγαθό. Δεν είναι σωστό ότι άπαξ και καταργηθούν τα καταναλωτικά πρότυπα θα εκλείψει η επιθετικότητα. Γιατί η επιθετικότητα λόγω μη κατοχής υλικών αγαθών είναι μόνο μία απ’ τις, πρακτικά άπειρες, περιπτώσεις δυνητικής επιθετικότητας λόγω ορισμένων πραγμάτων που θεωρούνται αγαθά. Έτσι, δίχως να είναι λανθασμένη η άποψη ότι η μείωση της οικονομικής ανισότητας μειώνει τη βία, η υπερβολική επικέντρωση σ’ αυτήν την αιτία επιθετικότητας είναι λανθασμένη. Ένας κόσμος, ο μεταεπαναστατικός, όπου το ζήτημα της ιδιοκτησίας θα έχει διευθετηθεί έτσι, ώστε να μην υπάρχουν οικονομικοί ανταγωνισμοί (τι είναι αυτό που μάς κάνει άραγε να πιστεύουμε ότι, αν όλοι έχουν υλικά αγαθά ανάλογα με τις ανάγκες τους ή ισόποσα αγαθά, δεν θα ζητήσουν τα υλικά αγαθά και των άλλων;), αλλά δίχως να εξαλειφθούν οι ανταγωνισμοί και για τα υπόλοιπα αγαθά (είτε αυτά είναι μοναδικά είτε όχι), δεν θα είναι κατά πολύ λιγότερο βίαιος κι επιθετικός απ’ ό,τι ο σημερινός κόσμος. Γιατί ο ανταγωνισμός για το ζήτημα «αυτή αγαπά εμένα κι όχι εσένα» ή το ζήτημα «εγώ είμαι ομορφότερος, όχι εσύ» θα μπορούσε πάλι να μεταφερθεί στον χώρο της οικονομίας. Η άποψη αυτή δεν υποκαθιστά τον οικονομισμό με τον ηθικισμό, γιατί η σχέση οικονομικής ανισότητας και ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας είναι αμφίδρομη: το ένα αναπαράγει το άλλο.

Βία (γενικά), θέληση για ισχύ και επιθετικότητα.

Με τον όρο βία αναφερόμαστε στην υλική βία. Δεν εννοούμε την «πνευματική» βία, στην οποία αναφερόμαστε με τον όρο επιθετικότητα, ο οποίος δεν αφορά μόνο την νόηση και το πνεύμα αλλά και τα ένστικτα. Με βάση τον ορισμό αυτόν θα αναλύσουμε κάποια πράγματα.

Η βία και η επιθετικότητα συγχέονται αναμεταξύ τους, όπως συγχέονται και η θέληση για ισχύ με τη βία.

            Η θέληση για ισχύ είναι μια ανθρωπολογική σταθερά, η οποία υπάρχει ακριβώς λόγω της προνοητικότητας του πνεύματος, προκειμένου το υποκείμενο να διατηρεί στο μέλλον την τωρινή ισχύ του (=σχετική θέση κοινωνικής ισχύος) έναντι μελλοντικών ισχυρότερων εχθρών ή των τωρινών ηττηθέντων εχθρών που θα επανακάμψουν. Η αυτοσυντήρηση, δηλαδή διατήρηση της τωρινής ισχύος είναι δηλαδή μια δυναμική και όχι στατική διαδικασία  που δήθεν επιτυγχάνεται μια φορά για πάντα (εκτενέστερα βλ. «Ισχύς και αυτοσυντήρηση», παρακάτω).

Η θέληση για ισχύ οδηγεί σε σύγκρουση συμφερόντων και αυτή προκαλεί επιθετικότητα. Η επιθετικότητα, επειδή αναφερόμαστε σε κοινωνικά όντα εντός του πολιτισμού, στον οποίον οι διαφορές διευθετούνται μέσω ιδεατών προτύπων-νόμων, δεν συνεπάγεται απαραίτητα υλική βία. Αντίθετα, δίνονται άλλες διέξοδοι για να ικανοποιηθεί η αξίωση ισχύος. Δεν είναι αναγκαστικά απαραίτητη πλέον, στο στάδιο του πολιτισμού, η φυσική εξόντωση του αντίπαλου, προκειμένου να εξασφαλιστεί μια ορισμένη θέση ισχύος, αλλά, χάρη στα νομικά τερτίπια, στα ρητορικά χαρίσματα, στην χρήση οικονομικών μέσων, στις φιλίες-«μέσα» κ.λπ., επιτυγχάνεται η κοινωνική υποβάθμισή του. Δεν ταυτίζεται λοιπόν η αξίωση για ισχύ με την άσκηση βίας. Τέτοια ταύτιση ήταν δυνατή μόνο στο προανθρώπινο στάδιο του ανθρώπου, δηλαδή εκτός του πολιτισμού και των νοητά καθορισμένων κανόνων του. Δυνατή είναι και στις κοινωνίες των ζώων, όπου βλέπουμε να επικρατεί το δίκαιο του υλικά ισχυρότερου. Στην ανθρώπινη κοινωνία όμως είναι δυνατόν, ακριβώς επειδή η άσκηση βίας και η αξίωση ισχύος δεν ταυτίζονται, να είναι κοινωνικά ισχυροί οι άνθρωποι οι οποίοι είναι βιολογικά ασθενείς.

            Η βία είναι εκείνη η μορφή σύγκρουσης συμφερόντων στην οποία δεν υπάρχει απλή επιθετικότητα, διότι η τελευταία δεν αρκεί, αλλά σύγκρουση η οποία λύνεται αιματηρά. Μόνο ως προς το «αιματηρό» διαφέρει η βία από την επιθετικότητα και τις άλλες μορφές σύγκρουσης. Ασκώντας βία δεν αρκούμαστε στην χρήση «πολιτισμένων» μέσων για την εκμηδένιση της κοινωνικής (υλικής, ιδεολογικής κ.λπ.) ισχύος του αντιπάλου, αλλά προχωράμε σε μια όξυνση της επιθετικότητας και επιδιώκουμε την φυσική εξόντωσή του. Ώστε η επιθετικότητα/σύγκρουση δεν είναι βία, αλλά η βία είναι επιθετικότητα/σύγκρουση. Έτσι, η απουσία (μη άσκηση) βίας δεν συνεπάγεται απαραίτητα (διάθεση για) φιλία ή αγάπη και συνεννόηση, αλλά (είτε φιλία/συνεννόηση είτε) παραμονή της σύγκρουσης/επιθετικότητας στο στάδιο της χρήσης μόνον «πολιτισμένων» μέσων ή, ακόμη, στο στάδιο της άρρητης και ενδόμυχης αντιπάθειας. Τόσο η επιθετικότητα/σύγκρουση όσο και η βία έχουν κοινή αιτία: την αξίωση ισχύος. Αυτή είναι η κοινότητά τους. Άλλοτε η αξίωση ισχύος δίνει στη σύγκρουση και χαρακτήρα βίαιο ενώ άλλοτε τής δίνει χαρακτήρα μόνον «πολιτισμένου» ανταγωνισμού κι επιθετικότητας.

            Η έλευση του πολιτισμού δεν σήμανε την κατάργηση της βίας ως αποδεκτού τρόπου επίλυσης των συγκρούσεων. Σήμαινε απλώς την χειραγώγηση της άσκησης βίας από την νόηση και την εξαπόλυση της πρώτης όποτε το κρίνει αναγκαίο η τελευταία. Αυτή η χειραγώγηση δεν συνεπάγεται καμμία φιλειρηνική στάση, όπως νομίζουν όσοι συνεχώς υπενθυμίζουν το «έλλογο» του ανθρώπου. Απλώς προϋποθέτει ότι η ψυχρή και ιδιοτελής νόηση χρησιμοποιεί την βία και κατανοεί ότι μέσα στην κοινωνία η άμεση και αστόχαστη εκδήλωση των επιθυμιών της ή/και της βίας αποφέρει κατά κανόνα αρνητικά αποτελέσματα. Κάποιος που «τα σπάει» είναι πολύ ευκολότερος στόχος από έναν προσεκτικά κινούμενο.

            Μέσα στις συνθήκες αυτές, του πολιτισμού, καθ’ όλη τη διάρκειά του, οι άνθρωποι δεν μπορούν να ζουν σε κατάσταση συνεχούς βίας, αλλά ούτε είναι διατεθειμένοι να παραιτηθούν οριστικά από το δικαίωμα της άσκησής της, οπόταν το κρίνουν αυτοί σωστό. Η κατάσταση συνεχούς βίας θα οδηγούσε στα πρόθυρα κατάρρευσης την κοινωνία, πράγμα που θα έκανε τους πολλούς – όταν το συνειδητοποιούσαν – να συσπειρωθούν γύρω από έναν κοινωνικό πόλο ώστε να επικρατήσουν οι πολιτισμικές σταθερές του «νόμου» και της «τάξης», όπως αυτές θα τις ερμήνευε ο κοινωνικός εκείνος πόλος. Από την άλλη μεριά η οριστική παραίτηση από το δικαίωμα άσκησης (αμυντικής ή προληπτικά επιθετικής) βίας θα οδηγούσε στην εξαφάνιση εκείνων οι οποίοι, σε στιγμές όξυνσης της σύγκρουσης/επιθετικότητας δεν θα προέβαλαν αντίσταση στις προσπάθειες υλικής εκμηδένισής τους. Έτσι, η αναγκαιότητα της μη βίας στα πλαίσια του πολιτισμού δεν οφείλεται σε ηθικούς παράγοντες, αλλά κυρίως σε πολιτισμικούς και ανθρωπολογικούς. Ένα άλλο συμπέρασμα είναι ότι δεν μπορούμε να θεωρήσουμε την ανθρώπινη «φύση» καλή ή κακή, βίαιη ή ειρηνόφιλη, διότι τόσο η βία όσο και η μη βία δεν ελέγχονται, κατά κανόνα, από το ένστικτό μας, αλλά από τη νόηση. Επίσης δεν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον πολιτισμό «ειρηνοποιό» και την πολιτισμική «φύση» του ανθρώπου «καλή» μόνο και μόνο επειδή η μη βία επικρατεί το μεγαλύτερο διάστημα, διότι η μη βία δεν συνεπάγεται καλοσύνη ή έλλειψη επιθετικότητας. (23/4/2007)

Λιγότερη Βία - "ανώτερη" ιδεολογία;

Η αντίληψη σύμφωνα με την οποία μια ιδεολογία ή κοσμοθεωρία είναι τόσο ανώτερη όσο λιγότερη βία εμπεριέχει και διακηρύσσει δεν στέκει. Όπως είδαμε η ύπαρξη βίας είναι δεδομένη ("αμυντική" ή επιθετική) και δικαιολογημένη σε κάθε ιδεολογία και κοσμοεικόνα. Το ζήτημα, δηλαδή, δεν είναι ποτέ η ύπαρξη ή η απαγόρευση της βίας, αλλά η δικαιολόγησή της. Κοσμοεικόνες οι οποίες δεν δικαιολογούν τη βία αλλά την ασκούν είναι αδύνατο να επικρατήσουν μακροπρόθεσμα. Με τα παραπάνω ως δεδομένο, δεν είναι η βία αυτή η οποία αποδεικνύει την ορθότητα της νοηματοδότησης-κοσμοεικόνας, αλλά η κοσμοεικόνα αυτή η οποία αποδεικνύει την ορθότητα-αναγκαιότητα της βίας που ασκείται στο όνομά της. Ακόμη και θρησκείες όπως αυτή του Ισλάμ, οι οποίες βάσισαν την επέκτασή της στον πόλεμο, δηλαδή έπεισαν για την ορθότητα της πίστης βάσει των πολεμικών νικών τους, πρωταρχικά έπεισαν τα μέλη τους ότι η βία αυτή είναι θεμιτή και δίκαιη.

            Επειδή η αλήθεια και η ανωτερότητα μιας ιδεολογίας κρίνουν τη βία και όχι το αντίθετο, η ποσότητα της βίας που ασκείται στο όνομα μιας κοσμοεικόνας μπορεί να είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη, αλλά αυτό μπορεί να είναι αδιάφορο για όποιον την εξετάζει προκειμένου να αποδεχτεί την κοσμοεικόνα αυτήν, εάν πρωταρχικά πειστεί ότι η κοσμοεικόνα αυτή είναι ορθή και ότι η βία που διακηρύσσει η κοσμοεικόνα είναι δικαιολογημένη "από τη φύση των πραγμάτων".  Γιατί αν η αλήθεια είναι ωφέλιμη (μας προφυλάσσει από τη βλάβη και την τύφλωση του ψεύδους) και η κοσμοεικόνα που ανταποκρίνεται στην αλήθεια είναι η μόνη σύμφωνη με τη φύση των πραγμάτων, τότε το πρόβλημα της βίας παρουσιάζεται αντίστροφα από τον τρόπο που οι πραγματιστές το παρουσιάζουν: δεν είναι η (λιγότερη) βία μιας κοσμοεικόνας η απόδειξη για την αλήθεια της, αλλά η αλήθεια μιας κοσμοεικόνας είναι η καλλίτερη εγγύηση πως η βία που ασκείται στο όνομά της ή που εμπεριέχεται σε αυτήν είναι δικαιολογημένη και ορθή.

            Αυτό που συμβαίνει είναι ότι θεωρούμε τις αντίπαλες κοσμοεικόνες ως "υπερβολικά βίαιες", για τον απλό λόγο ότι δεν πιστεύουμε στην εγκυρότητα της ανάλυσης που αυτές κάνουν τής πραγματικότητας, με αποτέλεσμα να τις θεωρούμε παράλογες, βίαιες, απάνθρωπες κ.λπ. Στην υποθετική περίπτωση κατά την οποία πειθόμασταν για την ορθότητα της ανάλυσης-περιγραφής τής πραγματικότητας από αυτές τις κοσμοεικόνες, η βία που διακηρύσσουν/συνεπάγονται αυτές θα μας φαινόταν δίκαιη. Η κριτική των βίαιων ιδεολογιών είναι κατά βάθος κριτική όχι της βίας τους, αλλά της περιγραφής της πραγματικότητας που αυτές κάνουν, η οποία περιγραφή έχει ως συνέπεια και ως πρόταγμα συγκεκριμένες ποιότητες και ποσότητες βίαιας δράσης.

            Οι πραγματιστές πιστεύουν ότι η ωφέλεια είναι κάτι χειροπιαστό, αποδείξιμο με την πρώτη ματιά και γι' αυτό νομίζουν ότι η "περισσότερη" βία συνιστά απόδειξη βλάβης, άρα η κοσμοεικόνα από την οποία πηγάζει αυτή η μορφή/ποσότητα βίας είναι, ως βλαβερή, ψευδής. Δεν αντιλαμβάνονται ότι η βία, αν η νοηματοδότηση (δηλ. η ιδεολογία) η οποία την διακηρύσσει/επιτάσσει/εμπεριέχει θεωρηθεί ορθή, θεωρείται - ανεξαρτήτως ποσότητας ή ποιότητας - ωφέλιμη και επομένως η σχέση ωφέλειας και βίας μπορεί να γίνεται αντιληπτή με αντίστροφο τρόπο. Γιατί πάντοτε η αλήθεια είναι συνολικά κι "εν τέλει" ανώτερη και ωφελιμότερη από οτιδήποτε και τίποτε δεν είναι ωφελιμότερο από αυτήν. Ενδεχομένως με αυτή τη διαπίστωση ορισμένοι να καταγγείλουν τις ιδεολογίες οι οποίες ισχυρίζονται ότι - μόνο αυτές - κατέχουν την αλήθεια. Αυτό οδηγεί τη συζήτηση στο πρόβλημα της μισαλλοδοξίας κάθε ιδεολογίας, το οποίο εξετάζεται αλλού.

            Υπάρχει επιπλέον το πρόβλημα της μέτρησης της βίας. Οι Αρχαίοι δεν ήταν λιγότερο βίαιοι από τους σύγχρονους επειδή οι πρώτοι διέθεταν βέλη, δόρατα και μεσαιωνικά όργανα βασανιστηρίων, ενώ οι σύγχρονοι κατέχουν θαλάμους αερίων και πυρηνικά όπλα. Η ιερά εξέταση εξόντωσε γύρω στους 30 με 40 χιλιάδες ανθρώπους μέσα σε 300-400 χρόνια, ωστόσο σήμερα δε θεωρείται λιγότερο βίαιη και αδικαιολόγητη πράξη από τους θαλάμους αερίων των Ναζί, στη βάση του γεγονότος ότι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης εξοντώθηκαν εκατοντάδες φορές περισσότεροι άνθρωποι.

            Τα παραπάνω βέβαια δε λέγονται προς υπεράσπιση των "πιο βίαιων" ιδεολογιών ή των ιδεολογιών οι οποίες υπερασπίζονται το δίκαιο του υλικά ισχυρού, αλλά είναι προσπάθεια ανάλυσης της σχέσης βίας, ωφέλειας και αλήθειας, όπως αυτές γίνονται αποδεκτές από τους φορείς κάθε ιδεολογίας και κοσμοθεωρίας. (9/10/2008)

Επιθετικότητα και «επικοινωνία».

            Η άποψη ότι η «επικοινωνία» από τη φύση της οδηγεί στην αποσόβηση της επιθετικότητας έχει συναντήσει την αντίθεση δυο φιλοσόφων, του Καστοριάδη και του Κονδύλη. Ο πρώτος γράφει (Ο θρυμματισμένος κόσμος (1992), «Άτομο, κοινωνία, ορθολογικότητα, ιστορία», σ. 77): «Η απόπειρα του Habermas να εξαγάγει "ορθολογικά", για μια ακόμη φορά, το δέον από το γεγονός – την ιδέα μιας "αγαθής" κοινωνίας από την αντικειμενική πραγματικότητα των προϋποθέσεων της κοινωνικής ζωής – μου φαίνεται εξίσου αστήρικτη με τις ίδιου είδους απόπειρες του παρελθόντος που επαναλαμβάνει. Τον οδηγεί, με τελείως χαρακτηριστικό τρόπο, στην αναζήτηση ενός μυθικού βιολογικού θεμελίου σε ζητήματα κοινωνικής θεωρίας και πολιτικής πράξης, όπως φαίνεται, μεταξύ άλλων, από το ακόλουθο απόσπασμα: "η ουτοπική προοπτική της επανασυμφιλίωσης και της ελευθερίας είναι εγγεγραμμένη στις προϋποθέσεις του επικοινωνιακού εκκοινωνισμού των ατόμων· συγκροτείται ήδη στους γλωσσολογικούς μηχανισμούς της αναπαραγωγής του “είδους”". Από πότε λοιπόν η βιολογία μπορεί να περιέχει "ήδη" μια "ουτοπική" προοπτική; Γιατί αυτοί οι μηχανισμοί δεν θα ήσαν συμβιβαστοί με τη διατήρηση των κλειστών κοινωνιών – που, αντίθετα, την εξασφάλισαν σχεδόν παντού, σχεδόν πάντοτε μέσα στην ιστορία; Και γιατί η ελευθερία θα ήταν μια "ουτοπία"; Η ελευθερία δεν είναι ούτε "ουτοπία" ούτε πεπρωμένο. Είναι κοινωνικό-ιστορικό πρόταγμα και χωρίς την ήδη συμβαίνουσα, μολονότι μερική, πραγματοποίησή του ούτε ο Habermas θα ήταν σε θέση να γράψει ό,τι γράφει, ούτε εγώ θα μπορούσα να τον αντιλέγω». Ο Κονδύλης γράφει (Από τον 20^ο στον 21^ο αιώνα, σ. 52): «η κατανόηση είναι ουδέτερη από ηθική άποψη, ήτοι μπορεί να συνδέεται τόσο με φιλική όσο και με την εχθρική στάση... οι πανανθρώπινες καταβολές έχουν προφανώς τέτοιαν υφή, ώστε, μολονότι οι μορφές και οι λειτουργίες τους είναι ταυτόσημες σε όλους, παραμένει σε κάθε περίπτωση ανοιχτό ποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο που θα πάρουν. ... η ορθολογικότητα και η γλώσσα μπορούν κι αυτές, μέσα από τις ίδιες μορφές και λειτουργίες, να εγκολπωθούν εντελώς διαφορετικά περιεχόμενα και εντελώς διαφορετικές ηθικές-κανονιστικές προτιμήσεις. Ώστε διόλου δεν χρειάζεται κανείς να αρνηθεί από σχετικιστική σκοπιά τις ανθρωπολογικά δεδομένες ιδιότητες της ορθολογικότητας και της γλώσσας προκειμένου να εξηγήσει την ανυπαρξία συναίνεσης ή ανοχής» και (Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, σ. 120) «[η θεωρία της επικοινωνίας] προβάλλει μέσα στην αξιωματικά προϋποτιθέμενη υφή της "γνήσιας" επικοινωνίας ό,τι ακριβώς προσδοκά ηθικά από τη "γνήσια" επικοινωνία· έτσι, ακολουθώντας ένα παλιό και δοκιμασμένο τέχνασμα, μετατρέπει το Δέον σε Ον για να αντλήσει κατόπιν το ίδιο αυτό Δέον από το Ον που κατασκευάσθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ανεξάρτητα από τα ηθικά της προσόντα, η θεωρία της επικοινωνίας δεν θα αξίζει πολλά πράγματα ως επιστημονική θεωρία όσο δεν προσφέρει ό,τι θα ανέμενε κανείς εύλογα από κάθε επιστημονική θεωρία: μιαν εξήγηση για τα φαινόμενα που έρχονται σε αντίθεση μαζί της. Αν η υφή της αληθινής ανθρώπινης επικοινωνίας είναι αυτή που ισχυρίζεται η θεωρία, πώς μπόρεσε να υπάρξει τόσο συχνά μέσα στην ιστορία η εχθρότητα μεταξύ ανθρώπων και η αμοιβαία τους εξόντωση;»

            Το λάθος του Habermas το κάνει κι ο Γιανναράς, μόνο που αυτός αναφέρεται σε διαπροσωπική «σχέση» αντί για επικοινωνία. Ωραιοποιεί τη σχέση δίχως να αντιλαμβάνεται ότι δεν υπάρχει αντικειμενικό κριτήριο που αποδεικνύει ότι η τάδε μορφή σχέσης (π.χ. η αγάπη) είναι, ηθικά ή οντολογικά, ανώτερη από την δείνα μορφή σχέσης (π.χ. βασανισμός, εξαπάτηση, μίσος). Ο Γιανναράς βέβαια αναφέρεται σε άλλο πράγμα: θέλει ν’ αποδείξει ότι η «αλήθεια» βρίσκεται στη σχέση κι όχι στις νοητικές διεργασίες. Ωστόσο το σφάλμα είναι ότι ξεχνάται πως όση (μεταφυσική ή κοινωνική) αλήθεια υπάρχει σε μια αγαπητική σχέση, η ίδια υπάρχει και σε μια σχέση μίσους ή εκμετάλλευσης.(21/4/2007)

            Η βία, όπως και η επιθετικότητα είναι η συνέχιση μιας σχέσης, πηγάζει από αυτήν. Δεν πηγάζει από την «μη σχέση» ή από την διακοπή της σχέσης. Πράγματι, επιθετικότητα είναι δυνατή μόνο όταν υπάρχει σημείο τριβής (συμφέροντα), δηλαδή σημείο επαφής μεταξύ δύο ατόμων ή ομάδων. Αυτό όμως είναι ένδειξη σχέσης αναμεταξύ τους. Γιατί μόνο με όποιον δεν σχετίζεσαι για κανένα λόγο (υλικό ή ιδεολογικό) δεν έχεις και κανέναν λόγο να συγκρουστείς μαζί του. Αν δεν ήταν έτσι, αν η βία ήταν άσχετη προς την σχέση, θα ήταν αδιανόητη η γένεση της επιθετικότητας και της βίας. Η επιθετικότητα είναι η σχέση όταν υπάρχει απόκλιση και όχι σύγκλιση συμφερόντων ως προς το κοινό σημείο. Όντας μέσο διεύρυνσης της οικείας ισχύος (είτε ως φιλία είτε ως έχθρα) η επικοινωνία  ασκείται και με τη σκέψη ότι μπορεί να εξελιχθεί σε επιθετικότητα.

Βία και ηθικά πρότυπα.

Όλα τα ηθικιστικά πρότυπα συμπεριφοράς είναι αντιφατικά: όλα ξορκίζουν τη βία, αλλά και όλα την επιτρέπουν έστω και κατ’ οικονομία. Η βία των αντιπάλων θεωρείται διαβολική, ενώ η ημέτερη βία θεωρείται αμυντική. Κι έτσι θα συνεχίσει να είναι, εκτός κι αν οι φορείς των ηθικιστικών προτύπων έχαναν το νου τους και, συνεπώς δηλαδή μέχρι τέλους, αρνούνταν τη βία. Έτσι όμως σύντομα θα εξαφανίζονταν, αυτοί κι οι οπαδοί τους, καθότι δεν είναι και τόσο σίγουρο ότι οι υπόλοιποι άνθρωποι θα συναποδέχονταν το πρότυπο της ομάδας αυτής. Τι είναι όμως «αμυντική βία» είναι δύσκολο να οριστεί εύκολα σε κάθε περίπτωση, και από τότε που εφευρέθηκε ο όρος αυτός, δεν πρόκειται να υπάρξει συμφωνία στον αιώνα τον άπαντα για το αν η «δική μου» είναι αμυντική βία ή η «δική σου» είναι επιθετική βία.

            Ασφαλώς η επισήμανση αυτή δεν γίνεται με σκοπό την κατάκριση. Προϋπόθεση της επισήμανσης είναι ότι δεν γίνεται αλλιώς, κι έτσι δεν τίθεται θέμα καταγγελίας της «υποκρισίας». Αν λ.χ. κάποιοι δήλωναν ότι δεν πρέπει σε καμμία περίπτωση να αντιστέκονται στην εναντίον τους επιβουλή ή και απόπειρα φόνου, τότε, ανεξαρτήτως του πόσο ηθικά ανώτερο θα ήταν το πρότυπο που διακήρυσσαν, δεν θα έμενε κανείς από όσους το ασπάζονταν, διότι θα σφάζονταν δίχως αντίσταση όλοι τους σε περίπτωση επιβουλής. Αν πάλι οι ίδιοι δήλωναν ταυτοχρόνως ότι δεν πρέπει να αντιστέκονται σε καμμία περίπτωση στην εναντίον τους επιβουλή ή και απόπειρα φόνου αλλά να αντιστέκονται (σε κάθε περίπτωση) στην επιβουλή ή απόπειρα φόνου εναντίον άλλων, τότε έχουν ορίσει τι συνιστά «αμυντική βία» (είναι αδιάφορο αν αυτή αφορά τους άλλους ή μόνο τους ίδιους, γιατί ο φαντασιακός «εαυτός» μας μπορεί να επεκτείνεται και να συμπεριλαμβάνει τα πάντα και τους πάντες) και πέφτουν στην προηγούμενη υποπερίπτωση: ποιος θα ορίσει αν η επιβουλή εναντίον κάποιων είναι αντικειμενικά «κακή» κι επομένως η αντιβία των ηθικιστών είναι «καλή» «άμυνα»;

             Ίσως ορισμένοι να έμειναν με την εντύπωση ότι με τον όρο «ηθικά πρότυπα» εννοούνται μόνο ορισμένες κυρίαρχες θρησκείες. Κάνουν λάθος ασφαλώς. Κάθε κοσμοεικόνα, ακόμη και οι μειοψηφικές ή ασήμαντες, ακόμη και όσες παρουσιάζονται ως ενάντιες στην κυρίαρχη κοσμοεικόνα (π.χ. αντιεξουσιασμός, θρησκευτικές μειονότητες), έχουν ακριβώς όπως και η κυρίαρχη κοσμοεικόνα έτοιμο το διαχωρισμό μεταξύ της «κακής βίας των άλλων» και της «καλής, δικής μας βίας». Ο διαχωρισμός αυτός δεν φαίνεται εύκολα στις μη κυρίαρχες κοσμοεικόνες, ωστόσο υπάρχει και είναι εξίσου αμείλικτος και φιλοεξουσιαστικός όσο και ο διαχωρισμός που έχει η κυρίαρχη κοσμοεικόνα.

Επιθετικότητα και ηθικά πρότυπα.

Η επίκληση της «Αγάπης» ή της «ανθρωπιάς» (ή των «ανθρώπινων δικαιωμάτων», για να μιλήσουμε με σύγχρονους όρους) δεν μπορεί να κάνει τίποτα σημαντικό για την εξαφάνιση της επιθετικότητας. Η αγάπη είναι τόσο γενική ως έννοια, ώστε να απαιτείται κάθε φορά ερμηνεία για το ποια πράξη συνιστά «αγαπητική συμπεριφορά» (ή συμπεριφορά «ανθρώπινη»). Ερμηνείες όμως γίνονται μόνο από ανθρώπους, δηλαδή ανιδιοτελή πλάσματα με άμεσες ή έμμεσες και κρυφές αξιώσεις υλικοπνευματικής κυριαρχίας επί των συνανθρώπων τους και με δική τους ξεχωριστή κοσμοεικόνα, την οποία θεωρούν ειλικρινώς αντικειμενική. Ακόμη κι αν απορρίψουμε τον «ένα Πάπα»-ερμηνευτή, θα διαπιστώσουμε με έκπληξη ότι στη θέση του βάλαμε «χιλιάδες Πάπες», οι οποίοι κρίνουν, δεσμευτικά για τον εαυτό τους ο καθένας και απόλυτα πεπεισμένοι για την πανανθρώπινη αντικειμενικότητα της κρίσης τους, με τη δική τους ερμηνεία το ζήτημα του «πόσο αγαπητική, σύμφωνα με την Αγάπη» είναι μια πράξη ή σκέψη. Μπορώ λ.χ. να σε φυλακίζω ή να εμποδίζω τη διάδοση της άποψής σου, γιατί σε αγαπώ και – επειδή ξέρω τι είναι σωστό – γνωρίζω ότι η άποψη αυτή είναι αντικειμενικά βλαβερή, ακόμη και για σένα. Κι έτσι σου κάνω καλό (εδώ πρέπει να επαναλάβουμε ότι Αγάπη και Ελευθερία είναι έννοιες ασύγχυτες: αν σε Αγαπώ, δεν σε αφήνω ελεύθερο «να καταστραφείς»). Μπορώ να είμαι ανθρωπιστής, αλλά να σε βομβαρδίσω. Μπορώ να είμαι οπαδός λ.χ. της «επιστροφής στη Φύση», αλλά να σε σφάξω ως φύσει ανώτερος.

            Ο κάθε ιδεολόγος (γεννήτορας, ερμηνευτής ή εκπρόσωπος ορισμένου ηθικού προτύπου και κοσμοεικόνας) επιδιώκει την συντριβή ή τη συρρίκνωση των αντίθετων ιδεολογιών (ακατάπαυστα προτρέποντας τους οπαδούς του να μην ασχολούνται με αυτές ή να διαμαρτύρονται γι’ αυτές) δίχως απαραίτητα να προτρέπει σε χρήση βίας ή να βιαιοπραγεί: αυτό είναι ένα παράδειγμα υλικά μη βίαιης επιθετικότητας. Είτε το θέλει είτε όχι είτε το γνωρίζει είτε όχι ο ιδεολόγος, εάν οι οπαδοί και οι προσήλυτοί του ενεργούν κατά τις οδηγίες του και αν οι οπαδοί αυξάνονται,  δεν πρόκειται να μείνει ίχνος άλλων ιδεολογιών (όταν όλοι αποδεχτούν την κοσμοεικόνα του ειρηνικά) στην κοινωνία, με εντελώς μη βίαιο τρόπο. Μια τέτοια στάση συνιστά «ειρηνικό πνεύμα», μόνο αν συρρικνώσουμε την έννοια της επιθετικότητας και μισαλλοδοξίας στη βία και τον υλικό αφανισμό του αντιπάλου. Άλλο παράδειγμα: οι ανταγωνισμοί  μεταξύ αντίζηλων εραστών ή μεταξύ δύο ατόμων για την φιλία ενός τρίτου προφανώς δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι δεν συνιστούν απόδειξη έλλειψης επιθετικότητας μόνο και μόνο επειδή δεν πρόκειται για ξυλοδαρμό. Η έννοια της επιθετικότητας και του κρυφού ή πιο φανερού μίσους προς τους αλλότριους υπάρχει πράγματι· μόνο που συχνά αυτή εσφαλμένα περιορίζεται και ανιχνεύεται μόνο όποτε, εξαιτίας της, ξεσπά διακρατικός πόλεμος ή ξυλοδαρμός.

Την μισαλλοδοξία την έχουν όλοι, ακόμη κι αυτοί που την καταριούνται. Γιατί η ειλικρινής προσωπική αυτοταπείνωση του κήρυκα μιας ιδεολογίας, ότι λ.χ. ο ίδιος είναι ασήμαντος αλλά υπηρετεί ένα υψηλό ιδεώδες κι ότι παραδέχεται ότι δεν είναι άμεμπτος, δεν συνεπάγεται ότι δεν πιστεύει πως, για να ευτυχήσει ο κόσμος πρέπει να εφαρμόσουν όλοι αποκλειστικά την «δική του» ιδεολογία. Το τελευταίο συνεπάγεται ότι πρέπει να πάψουν να ακολουθούν τις υπόλοιπες ιδεολογίες, δηλαδή συνεπάγεται την έμπρακτη εξαφάνιση αυτών από την κοινωνία. Όμως καμμία ιδεολογία δεν μπορεί να διακηρύττει: «πιστεύετε σε μένα αλλά ταυτόχρονα πιστέψτε και στις ιδεολογίες που με ανταγωνίζονται». Η καταπολέμηση, και η «ειρηνική», με σκοπό την εξαφάνιση μιας αντίθετης ιδεολογίας είναι απαραίτητη για κάθε ιδεολογία. Στα μάτια των οπαδών της Α’ ιδεολογίας η εχθρική Β' ιδεολογία είναι αντικειμενικά λανθασμένη και επικίνδυνη. Αυτή η οπτική οφείλεται στην εξαντικειμενίκευση της οικείας ιδεολογίας, δηλαδή στην εξάλειψη της υποκειμενικότητάς της. Βέβαια κάθε κοσμοεικόνα είναι αναγκαστικά υποκειμενική.

Με όσα αναφέραμε δεν πρέπει να εννοηθεί ότι όλες οι κοσμοεικόνες έχουν ως στόχο ή επιτυγχάνουν την ίδια ποσότητα βίας εναντίον των εχθρών τους. Υπάρχουν διαφορετικά στάδια και ποσότητες βίας σε κάθε διαφορετική κοσμοεικόνα: Από την εκλεπτυσμένη, μέσω των νόμων του κράτους ή της όποιας θέλησης της πλειοψηφίας, νόμιμη βία, έως τον βίαιο φόνο χωρίς πολλές δικαιολογίες. Ενώ όμως η ποσότητα της βίας διαφέρει, η μισαλλοδοξία είναι ολόιδια σε κάθε κοσμοεικόνα και έχει σε όλες τους τον ίδιο σκοπό: Την εξαφάνιση κάθε αντίθετης κοσμοεικόνας.

Πηγή σύγχυσης είναι η ταύτιση βίας και επιθετικότητας. Η βία όμως, όπως είπαμε, είναι η οξύτερη μορφή επιθετικότητας. Η ρητορεία για «ειρηνικό αγώνα» και «μη βία» δεν συνεπάγεται ούτε έλλειψη επιθετικότητας (αφού μόνον επιθετικός μπορείς να είσαι εναντίον απόψεων που θεωρείς αντικειμενικά βλαβερές, έστω κι αν δεν αρπάζεις το τσεκούρι να καταστρέψεις τους οπαδούς και τα μνημεία της) ούτε έλλειψη βίας. Και η βία και η επιθετικότητα σκοπό έχουν την ολοσχερή εξαφάνιση της βλαβερής αντίπαλης ιδεολογίας. Αν αυτή γίνεται με ειρηνικά ή με βίαια μέσα είναι ποιοτικά αδιάφορο, αναφορικά με τον σκοπό. Εντός των πλαισίων του πολιτισμού, όπου την (ωμή) βία έχει υποκαταστήσει η έμμεση επιθετικότητα, το αποτέλεσμα της «ειρηνικής» και «πολιτισμένης» (έννομης) επιθετικότητας συχνά είναι το ίδιο οδυνηρό με το αποτέλεσμα της (ωμής) βίας.

Εννοείται ότι ο όρος «εξαφάνιση της αντίπαλης ιδεολογίας» δεν συνεπάγεται τη φυσική εξόντωση των οπαδών της, αλλά – κυρίως – τη μεταστροφή τους στην «δική μας» ιδεολογία. Η «ιδεολογία» από μόνη της δεν έχει υπόσταση και κοινωνική ή ψυχική ισχύ, παρά όση της δίνουν όσοι την αποδέχονται και δένονται ψυχικά με το περιεχόμενό της.

Επιπλέον δεν είναι σπάνιες οι φορές όπου οι εκπρόσωποι ειρηνιστικών ιδεολογιών άσκησαν βία ακριβώς χάριν της επιβίωσης των ιδεολογιών αυτών. Πράγμα που συνεπάγεται είτε την διάκριση «κακής υμέτερης βίας» και «καλής ημέτερης βίας» είτε ότι το πραγματικό περιεχόμενο της ιδεολογίας αυτής είναι εν μέρει και βίαιο.

Εν τέλει θα υπάρχει πάντοτε επιθετικότητα για το ποια πρότυπα είναι ανώτερα. Έτσι έχουμε μεταφορά του προβλήματος σε ανώτερο επίπεδο, από το επίπεδο σύγκρουσης για τα υλικά ή πνευματικά αγαθά στο επίπεδο της σύγκρουσης για το ποιο ηθικό πρότυπο είναι το αγαθό και λιγότερο βίαιο. Πολλοί είναι οι άνθρωποι που πιστεύουν ότι αλλάζοντας το «σύστημα», την ιδεολογία, το ηθικό «πρότυπο», θα κατορθώσουν την επιπλέον εξημέρωση των ηθών. Δεν βλέπουν ότι μπορεί μεν ένα ηθικό πρότυπο να είναι τέλειο στα λόγια αλλά, επειδή τα λόγια κι οι «γενικές αρχές» δεν μπορούν να καλύψουν κάθε έκφανση της πραγματικότητας, στην πράξη αυτό να απαιτεί προσωπικές, δηλαδή αυθαίρετες ερμηνείες-εκλογικεύσεις της επιθετικότητας και βίας εναντίον των υπολοίπων ιδεολογιών.

Συμπέρασμα: μπορεί μια ηθική ιδεολογία να απορρίπτει την βία (και πράγματι, όλες την απορρίπτουν), ωστόσο κάθε ιδεολογία επιθυμεί την εξαφάνιση των αντίπαλων ιδεολογιών (για το καλό της ανθρωπότητας, φυσικά, και εδώ ουδόλως υπάρχει ειρωνεία: είναι βαθύτατη πίστη των ιδεολόγων ότι οι αντίπαλες ιδεολογίες είναι αντικειμενικά καταστρεπτικές). Η πίστη λοιπόν ότι η βία μπορεί να μειώνεται όσο πιο ηθικές ιδεολογίες ακολουθούμε, δηλαδή ότι αρκεί μια ιδεολογία να κηρύττει τη μη βία ώστε να εξαλείφεται η βία, είναι αφελής. Οι θεωρητικά μη βίαιες ιδεολογίες ήταν και είναι, πρακτικά, εξίσου βίαιες με όσες εξιδανίκευαν τη δύναμη και την βία. Ασφαλώς αφελής είναι και η τυχόν παρανόηση της θέσης μας, η οποία παρανόηση ισχυρίζεται ότι για την καταπολέμηση της βίας πρέπει να καταργηθούν οι ιδεολογίες: γιατί κι αυτή η άποψη περί κατάργησης των ιδεολογιών είναι μια ιδεολογία, η οποία είναι επιθετική (προς τις υπόλοιπες ιδεολογίες και προς τις ιδεολογίες που λεν ότι είναι αδύνατη η κατάργηση των ιδεολογιών) προς την αντίθετή της άποψη. Δηλαδή αν έχει την δύναμη μέσω νόμων, υλικού πλούτου κ.λπ., να φιμώσει ή αποκλείσει κοινωνικά την αντίπαλη άποψη και τις υπόλοιπες ιδεολογίες, το πράττει (για παράδειγμα η κυρίαρχη σήμερα ιδεολογία του «πολιτικά ορθού»). Και είναι δυνάμει εξίσου βίαια με τις υπόλοιπες (αφού έχει τη δύναμη του κράτους). (23/4/2007)

Ζιράρ, Νίτσε, αποδιοπομπαίος τράγος, βία και σωτηρία της ανθρωπότητας.

Ζιράρ και Νίτσε.

Ο γάλλος φιλόσοφος Ζιράρ, αναφορικά με την βία, στο ενδιαφέρον βιβλίο του Εθεώρουν τον Σατανά ως αστραπή, μέμφεται την νιτσεϊκή άποψη ότι η ανθρωποθυσία μεμονωμένων ατόμων είναι πράξη απαραίτητη για την διατήρηση του ανθρώπινου γένους. Από την άλλη όμως, ως Χριστιανός, δεν μπορεί παρά να είναι υπέρ της ανιδιοτέλειας, άρα και της αυτοθυσίας ορισμένων. Ασφαλώς η βία είναι ο καθοριστικός παράγων: στις ανθρωποθυσίες υπάρχει βία από τους άλλους, στην αυτοθυσία δεν υπάρχει βία από τους άλλους. Και στις δύο περιπτώσεις όμως το ανθρώπινο γένος διατηρείται μέσω της θανάτωσης λίγων ή κάποιου. Έτσι, αν όλοι αποζητούσαν να θυσιαστούν εθελούσια για χάρη του ανθρώπινου γένους, είτε θα κατέληγαν να τσακώνονται για το ποιος θα θυσιαστεί είτε, αν θυσίαζαν όλοι τον εαυτό τους υπέρ της ανθρωπότητας, η ανθρωπότητα θα εξαφανιζόταν ολόκληρη. Άρα η εκδοχή της καλλιέργειας τού ήθους της αυτοθυσίας αντί της ανθρωποθυσίας δεν οδηγεί πουθενά, εκτός κι αν υποθέσουμε ότι λίγοι είναι πραγματικά πρόθυμοι να αυτοθυσιαστούν. Όμως η ύπαρξη (λίγων ή πολλών) ατόμων που στην δεδομένη κρίσιμη στιγμή είναι πρόθυμοι να αυτοθυσιαστούν εξαρτάται από την καλλιέργεια, όχι σε λίγους αλλά σε όλους, της προτροπής για αυτοθυσία όποτε χρειαστεί και, επομένως (αν πάμε τη σκέψη μας παραπέρα), εάν αυτή η καλλιέργεια είναι απολύτως επιτυχής, δηλαδή γίνει αποδεκτή από όλους, τότε όλοι θα αυτοθυσιαστούν στην δεδομένη κρίσιμη στιγμή· κι έτσι θα εξαφανιστεί η ανθρωπότητα για χάρη της ανθρωπότητας. Η «ανιδιοτέλεια» και αυτοθυσία των λίγων έχει πρακτικό αποτέλεσμα λοιπόν μόνο όταν η παιδεία η οποία προτρέπει όλους στην αυτοθυσία δεν γίνεται αποδεκτή από όλους. Γιατί, αν γινόταν αποδεκτή από όλους, όλοι θα αυτοθυσιάζονταν. Επομένως η προτροπή για καλλιέργεια του ήθους της αυτοθυσίας (σε όλους, αναγκαστικά) αντί της ανθρωποθυσίας υποσκάπτει τον σκοπό της καλλιέργειας του ήθους αυτού, ο οποίος είναι η σωτηρία της ανθρωπότητας. Υπό μία έννοια η αυτοθυσία συνεπάγεται τη διάπραξη βίας μόνο πάνω στον εαυτό μας, δηλαδή τη μη βεβήλωση με ανθρώπινο αίμα των «χεριών» της κοινότητας, προκειμένου να επιβιώσει η τελευταία. Πόσο εφικτή όμως είναι η καλλιέργεια του ήθους αυτού συγκρινόμενη με την ανθρωποθυσία, δηλαδή τη βία της κοινότητας επί ολίγων χάριν της επιβίωσης; (/19/8/2007)

            Ο Ζιράρ αναφέρει ότι εξαιτίας της μέριμνας για τα θύματα ο δυτικός πολιτισμός χαρακτηρίζεται από την εκπληκτική μακροζωία, που οφείλεται στη συνεχή ανανέωση και την εξάπλωση των εκλεκτών της, αντικρούοντας την νιτσεϊκή άποψη ότι η φροντίδα για τους αδύναμου οδηγεί στην παρακμή. Στο σημείο αυτό διαπράττει ένα "ιδεαλιστικό" λάθος: Γιατί αφενός η μέριμνα για τους δικούς μας δεν είναι χαρακτηριστικό του δυτικού χριστιανικού πολιτισμού, αλλά χαρακτηριστικό κάθε πολιτισμού και γιατί αφετέρου η μακροζωία της Δύσης οφείλεται ακριβώς στην απόλυτη επίδειξη υλικής δύναμης έναντι των υπολοίπων πολιτισμών και όχι στην, πολύ πρόσφατη, μέριμνα για τα θύματα και τους αδύναμους της Δύσης ή άλλων πολιτισμών. Αλλά, θεωρητικά, ποιος έχει δίκαιο για τη μέριμνα των αδύναμων, των εκφυλισμένων κ.λπ. ως προς τα αποτελέσματά τους στην επιβίωση μιας κοινωνίας ή ενός πολιτισμού, είναι ένα θέμα δύσκολο. Γιατί είναι σίγουρο ότι μια κοινωνία η οποία αδιαφορεί για τα μέλη της φθείρεται γρήγορα ή γρηγορότερα από μια κοινωνία αλληλεγγύης. Αλλά, από την άλλη, μια κοινωνία η οποία επικεντρώνεται στην αδυναμία, τον αδύναμο, τα θύματα, αναγκαστικά γεμίζει η ίδια από αδυναμία και από θύματα κι, επομένως - αφού τα βάρη των δυνατών ή ανιδιοτελών οι οποίοι φροντίζουν για τα θύματα αυξάνονται - καταρρέει. Η Δύση, πάντως, δεν ηγεμόνευσε από τα 1500 κ.ε. επειδή έδειχνε αλληλεγγύη προς τους απόκληρούς της, αλλά επειδή εκμεταλλεύτηκε στο έπακρο τους δικούς της αδύναμους (φεουδαρχία, καπιταλισμός) και τον υπόλοιπο κόσμο (οι οποίοι ήταν υλικά πιο αδύναμοι). Ανεξάρτητα του αν οι θεωρητικές ρίζες της μέριμνας για τα θύματα είναι πολύ παλιές και δυτικές/χριστιανικές, η ενδυνάμωση δεν προήλθε από αυτήν τη μέριμνα, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως ή άκρα εκλέπτυνση ενός πολιτισμού και όχι η βάση του.

            Ο Ζιράρ μέμφεται τη νιτσεϊκή άποψη ότι η τοποθέτηση υπέρ των θυμάτων έχει τις ρίζες της σε μια δουλική μνησικακία. Αναφέρει ότι ο Νίτσε νομίζει πως αντίκειται στο αγελαίο πνεύμα των μνησίκακων δούλων ενώ στην πραγματικότητα δεν αναγνωρίζει στον Διόνυσο την πιο ακραία έκφραση του αγελαίου πλήθους, την κτηνώδη βία κατά των λίγων θυμάτων ή κατά του έκαστου, κάθε φορά, αποδιοπομπαίου τράγου. Θεωρεί πως ο Διόνυσος είναι ο κοπαδισμός τον οποίον ακριβώς θέλει να καταπολεμήσει ο Νίτσε. Ο Διόνυσος είναι όμως και το ένα και το άλλο: Και ο κοπαδισμός αλλά και η αντιπάθεια στον απολλώνιο καθωσπρεπισμό (ενδιαφέρον είναι ότι για ορισμένους η Δημοκρατία οφείλεται στον Διόνυσο - ενώ ο Νίτσε προτιμά τον Διόνυσο από τον Εσταυρωμένο και ταυτόχρονα θεωρεί το Χριστιανισμό αντιδιονυσιασμό ως υπαίτιο του δημοκρατικού εξισωτισμού). Και η απελευθερωτική (από την απολλώνια δουλεία) χαρά αλλά και η τρέλλα (που επιτίθεται στους διαφορετικούς) του κοπαδιού. Αλλά και οι δυο απόψεις, των Ζιράρ και Νίτσε, εμφορούνται από έναν ελιτισμό:  Η μία θεωρεί χυδαίο όχλο μνησίκακων τους πολλούς δούλους που όντας αδύναμοι και θύματα αλληλοϋποστηρίζονται αναμεταξύ τους περιφρονώντας τους λίγους εκλεκτούς και δυνατούς, ενώ η άλλη θεωρεί χυδαίο κοπάδι εκείνους που επιτίθενται στα θύματα και, αντίθετα, ήρωες και εκλεκτούς όσους αντιστέκονται στο κοπάδι. Τελικά και οι δυο απόψεις συμφωνούν ότι οι πολλοί είναι αξιοπεριφρόνητο κοπάδι και, κάθε μία, φωτίζει διαφορετικές απόψεις και στιγμές της δράσης του κοπαδιού: Ο Νίτσε την ισοπεδωτική προς τα κάτω μνησικακία των πολλών αδύναμων, ο Ζιράρ, που μέμφεται την νιτσεϊκή τρέλλα, την ωμή βία του πλήθους. Ακριβώς επειδή οι δυο φιλόσοφοι βλέπουν το πλήθος σε διαφορετικές στιγμές, είναι αδύνατη μια ψύχραιμη σύγκριση και αποτίμηση του δικαίου του καθενός. Γιατί, αφενός είναι σίγουρο ότι η μνησικακία των πολλών μπορεί να οδηγήσει σε θυματοποίηση ενός ξεχωριστού ή δυνατού ανθρώπου κι όχι ενός αδύναμου κι απόκληρου. Άλλωστε, όπως συμφωνεί κι ο Ζιράρ, το πλήθος στρέφεται εναντίον των ξεχωριστών ανθρώπων, είτε αυτοί είναι ανώτεροι, δυνατοί, σοφοί, είτε κουτσοί, ανάπηροι και απόκληροι:  Αρκεί κάποιοι να διαφέρουν από τον μέσο όρο, ώστε να θυματοποιηθούν από το πλήθος. Η μνησικακία στρέφεται τόσο προς τα πάνω (Νίτσε) όσο και προς τα κάτω (Ζιράρ). Είναι ενδιαφέρων ότι ο δεύτερος παραθέτει μια ρήση ενός φιλοσόφου "αν όλοι συμφωνούν ότι κάποιος είναι ένοχος, τότε αυτός δεν είναι ένοχος". Πρόκειται για μια παρανόηση της ιδέας της δικαιοσύνης λόγω του πολύ δικαιολογημένου συχνά φόβου οι πολλοί να έχουν άδικο και απλώς να παραληρούν. Κανείς όμως δεν μπορεί να πει ότι όποιος είναι μόνος δεν είναι κι ένοχος, απλώς επειδή είναι μόνος απέναντι στο πλήθος. Ο Ζιράρ, ακριβώς επειδή ξεχνά ότι η μνησικακία του αγελαίου πλήθους δεν στρέφεται (εκτός από τους δικαίως ενόχους) μόνο κατά των αδύναμων αθώων αλλά και κατά των ανώτερων, ξεχωριστών ανθρώπων, θεωρεί ότι η συμπόνια για τα θύματα είναι αντινιτσεϊκή: όμως πιθανότερο είναι ότι ο Νίτσε θεωρούσε "άδικη" την σημερινή κατάσταση ισοπέδωσης, στην οποία οι ανώτεροι άνθρωποι, οι "αριστοκράτες" υφίστανται την αγελαία μνησικακία. Δηλαδή κι ο Νίτσε θα υπερασπιζόταν τα θύματά του, όπως ο Ζιράρ, μόνο που ως θύματα αναγνώριζε τους ανώτερους "αριστοκράτες" - παρ' όλο που θεωρητικά στρέφεται - ο Νίτσε - κατά κάθε είδους συμπόνιας, ακόμη και προς τους ανώτερους ανθρώπους. Άρα η συμπόνια για τα θύματα εξαιτίας του αισθήματος της δικαιοσύνης είναι κάτι πανανθρώπινο κι όχι αντινιτσεϊκό, μόνο που - όπως στην περίπτωσή μας - θύματα είναι δυνατόν να θεωρηθούν είτε οι αδύναμοι απόκληροι είτε οι ανώτεροι ξεχωριστοί. (9/9/2008)

Αποδιοπομπαίος τράγος.

Η βία κατά των λίγων μπορεί να είναι ή να μην είναι δίκαιη. Η μομφή ενάντια στην οχλοκρατία του πλήθους δεν μπορεί να διαχωριστεί ξεκάθαρα από κάποια αντιδημοκρατικότητα. Γιατί δεν υπάρχουν σαφή όρια μεταξύ της δημοκρατικότητας και της οχλοκρατίας. Ούτε τα θύματα είναι πάντοτε αθώα. Συνιστά ηρωισμό η υπεράσπιση του δικαίου των λίγων ενάντια στη θέληση των πολλών, αλλά ήρωες αισθάνονται λ.χ. και όσοι υπερασπίζονται τους (λίγους) τυράννους έναντι του "αγελαίου πλήθους" νομίζοντας ότι υπερασπίζονται μια δίκαιη υπόθεση. Η δίκαιη ή άδικη καταδίωξη μιας μειοψηφίας ή ατόμου δεν καθορίζεται από το γεγονός ότι αυτή είναι μια μειοψηφία ή ότι το άτομο αυτό είναι μόνο απέναντι στους πολλούς. Η ομοψυχία λ.χ. απέναντι σε ένα δικτάτορα μπορεί να είναι κάτι καλό και όχι δείγμα διονυσιακής, αντιχριστιανικής παραφροσύνης του κοπαδιού. Στο σημείο αυτό ο Ζιράρ κάνει ένα ανεπίτρεπτο λάθος. Κι αν οι μύθοι είναι προκατειλημμένοι εναντίον του θύματος, θεωρώντας το δίκαια διωκόμενο, η αντίθετη άποψη, ότι το ομόψυχα διωκόμενο θύμα είναι πάντα άδικα διωκόμενο, είναι λανθασμένη.

            Καταγγέλλοντας τη δημιουργία αποδιοπομπαίων τράγων, δηλαδή θυμάτων, στους οποίους θα ξεσπάσουμε, δεν σταματάμε το παιχνίδι της δημιουργίας νέων θυμάτων. Αυτό το κατανοεί κι ο Ζιράρ παρατηρώντας ότι επιδιδόμαστε σε ένα κυνήγι αποδιοπομπαίου τράγου σε δεύτερο επίπεδο, σε ένα κυνήγι των κυνηγών του αποδιοπομπαίου τράγου. Δηλαδή κυνηγάμε τους κυνηγούς μαγισσών, πράγμα που πρακτικά δε διαφέρει από το κυνήγι μαγισσών. Μάλιστα, επίσης σωστά παρατηρεί ότι καταγγέλλουμε τους άλλους κυνηγούς άλλων μαγισσών ενώ ταυτόχρονα πιστεύουμε ότι οι δικές μας μάγισσες, τις οποίες κυνηγάμε, είναι δίκαια ένοχες. Και βέβαια το ίδιο πράττουν οι άλλοι κυνηγοί μαγισσών, όπως εμείς. Διότι μας αρέσει να δείχνουμε ενδιαφέρον για τα θύματα εκείνα, τις "μάγισσες", τα οποία θα μας δώσουν την ευκαιρία να επιτεθούμε στους κυνηγούς τους - ειδικά αν προϋπάρχει αντιπάθεια προς αυτούς εκ μέρους μας. Αλλά έτσι ο Ζιράρ δεν κάνει τίποτε άλλο από το να καταγγέλλει ως μάγισσα ολόκληρη την ανθρωπότητα, αδιάφορο του αν εντάσσει τον εαυτό του σε αυτήν. Είναι η φυσική απόληξη του κυνηγιού κυνηγών μαγισσών: Η ενοχοποίηση και αυτοθυματοποίηση όλης της ανθρωπότητας, μια κατάσταση όπου όλοι είναι κυνηγοί κυνηγών, κυνηγώντας εκτός από τους άλλους κυνηγούς και τον εαυτό τους. Αλλά, παραδόξως, φαίνεται ότι η εξάλειψη της ύπαρξης κυνηγών δεν επιτυγχάνεται με την διαπίστωση ότι υπάρχουν κυνηγοί μαγισσών και αδίκως θυματοποιημένων ατόμων ή μειοψηφιών. Η "αποκάλυψη" και καταγγελία του μηχανισμού του αποδιοπομπαίου τράγου, του αγελαίου όχλου ο οποίος ομόψυχα καταδικάζει αδίκως (;) ένα άτομο ή μια μειοψηφία οδηγεί στη μετατροπή όλων σε θύματα και σε κυνηγούς κυνηγών. (9/9/2008)

            Ο τρόπος με τον οποίον οι δύο αντίπαλοι συμμαχούν προκειμένου να δουν στο πρόσωπο ενός τρίτου τον φταίχτη της φανταστικής ή υπαρκτής κακοδαιμονίας τους αναλύεται από το Ζιράρ (Εθεώρουν.., σ. 47-8) όχι αρκετά καλά ωστόσο: "Ενώ στην αρχή οι ανταγωνιστές κρατούν σταθερή στάση εν μέσω συγκρούσεων αρκετά σφοδρών ώστε να εξασφαλίζουν μια σταθερότητα, όσο περισσότερο φρενιάζουν, τόσο το παιχνίδι των σκανδάλων τούς μετατρέπει σε όχλο αδιαφοροποίητων ατόμων. Στους κόλπους αυτής της ομοιογενούς μάζας οι μιμητικές παρορμήσεις δεν συναντούν κανένα πρόσκομμα και εξαπλώνονται ραγδαία. Η εξέλιξη αυτή ευνοεί τις πιο παράξενες μεταστροφές, τις πιο απρόσμενες συμμαχίες. Τα σκάνδαλα μοιάζουν αρχικά άτεγκτα, σταθερά επικεντρωμένα σε συγκεκριμένους ανταγωνιστές, που βρίσκονται εσαεί σε διαφορετικά στρατόπεδα λόγω του αμοιβαίου μίσους, στα προχωρημένα όμως στάδια αυτής της πορείας συμβαίνουν αλλαγές, ανταλλαγές, ανάμεσα στα ανταγωνιστικά μέρη. Τα σκάνδαλα γίνονται "ευκαιριακά". Αφήνονται εύκολα να θαμπωθούν από κάποιο άλλο σκάνδαλο, ανώτερο ως προς τη μιμητική σαγήνη που ασκεί. Οι σκανδαλιζόμενοι απομακρύνονται, εν ολίγοις, από τον αρχικό τους αντίπαλο, τον οποίο έδιναν την εντύπωση πως δεν μπορούν να αποχωριστούν, προκειμένου να υιοθετήσουν το σκάνδαλο του διπλανού τους. Αυτό που καθορίζει τη σαγήνη που ασκούν τα σκάνδαλα είναι ο αριθμός και το κύρος όσων κατορθώνουν να σκανδαλίσουν. Τα μικρά σκάνδαλα τείνουν να συγχωνεύονται με τα μεγαλύτερα, ενώ αυτά, με τη σειρά τους, μιαίνονται αμοιβαία έως ότου τα ισχυρότερα αφομοιώσουν τα ασθενέστερα. Πρόκειται για το μιμητικό ανταγωνισμό των σκανδάλων, που συνεχίζεται έως ότου το πιο κεντρικό, το πιο πολωτικό σκάνδαλο επικρατήσει στο προσκήνιο. Τότε ολόκληρη η κοινότητα στρατεύεται ενάντια σε ένα και μόνο άτομο". Κι εξηγούμαστε:

            Αυτό που δεν στέκει είναι - αν ο Ζιράρ την εξυπονοεί - η ντετερμινιστική κίνηση από τα πολλά σκάνδαλα στο ένα σκάνδαλο, το μίσος των πολλών εναντίον του ενός, δηλαδή ότι το "όλοι εναντίον ενός" είναι το βέβαιο αποτέλεσμα ενός αριθμού πολλών άσχετων αναμεταξύ τους σκανδάλων αντί της απλής δημιουργίας επιμέρους ομάδων οι οποίες αλληλοαντιμάχονται δίχως να καταλήξουμε στην κατάσταση "όλοι εναντίον ενός". Κι εδώ ισχύει ό,τι ισχύει στην περίπτωση της κριτικής της "ελληνορθόδοξης" λύσης τού Ζιάκα, μόνο που αντί για ένα υπέρτερο τού αμοιβαία ποθητού πράγματος-αντικειμένου αντικείμενο, το οποίο (το υπέρτερο) κάνει τους ανταγωνιστές να πάψουν να ανταγωνίζονται για την κατοχή του αμοιβαία ποθητού πράγματος, στην περίπτωση αυτή έχουμε ένα αμοιβαία μισητό αντικείμενο ή άτομο, το οποίο (φαίνεται - στους ανταγωνιζόμενους - ότι αξίζει να) μισείται περισσότερο από ότι ο ένας ανταγωνιστής μισεί τον άλλον για την κατοχή ενός αμοιβαία ποθητού αντικειμένου. Η κοινή έχθρα προς ένα τρίτο αντικείμενο ή άτομο οδηγεί σε συμμαχία και αποσόβηση του αρχικού μίσους. Αυτή η εξέλιξη είναι ενδεχόμενη, δεν είναι όμως απαραίτητη. Για παράδειγμα, ο Α και ο Β αντιμάχονται αναμεταξύ τους, ώσπου ο Α λέει στον Β "ήταν ο Γ αυτός ο οποίος μού είπε ότι εσύ τού είπες άσχημα λόγια για εμένα". Εάν ο Β δεχθεί τη δικαιολογία του Α για το λόγο της διαμάχης μεταξύ Α-Β και καταγγείλει στον Α τον Γ ως συκοφάντη και εάν ο Α πιστέψει την καταγγελία του Β, τότε οδηγούμαστε στην κατάσταση "όλοι εναντίον ενός". Εάν είτε ο Β αρνηθεί την δικαιολογία του Α είτε ο Α δεν πιστέψει την καταγγελία του Β, τότε η διαμάχη (το σκάνδαλο του Ζιράρ) δεν οδηγείται στο " όλοι εναντίον ενός".

            Μπορεί να πει κανείς ότι έχουμε τις εξής πιθανές συνέπειες, όταν δυο άτομα, ομάδες κ.ο.κ. Α και Β ανταγωνίζονται για ένα αμοιβαία ποθητό, αποκλειστικό (δηλαδή μη δυνάμενο να μερισθεί και στους δύο, είτε καθόλου είτε με τρόπο ικανοποιητικό) Πράγμα

1. Όταν το μίσος για κάποιο κοινό μισητό αντικείμενο/άτομο είναι μεγαλύτερο από το μίσος μεταξύ Α και Β εξαιτίας του αμοιβαία ποθητού Πράγματος, τότε οδηγούμαστε στην αρχή  "Όλοι εναντίον ενός" (Α και Β εναντίον του κοινά μισητού Γ).

2. Όταν το όφελος από άλλο πράγμα μη αποκλειστικό και προσπορίζον κοινό όφελος στους Α και Β είναι μεγαλύτερο από το όφελος που προσκομίζει για τον καθέναν από τους Α και Β (ή για έναν από αυτούς) το αμοιβαία ποθητό, αποκλειστικού Πράγμα, τότε έχουμε την  "ελληνική λύση" του Ζιάκα.

3. Όταν δεν υπάρχει κανένα κοινό όφελος για τον Α κα τον Β ταυτόχρονα από άλλο Πράγμα μη αποκλειστικό, τότε έχουμε τη  συνέχεια της διαμάχης, ενδεχομένως την αναζήτηση συμμαχιών (με πιθανή εξέλιξη είτε την περίπτωση 1, δίχως να αποκλείεται η μάχη μέχρι θανάτου ή κόπωσης δίχως επέμβαση/συμμαχία τρίτων οι οποίοι καραδοκούν).

4. Όταν δεν υπάρχει κάποιο κοινά μισητό αντικείμενο, ώστε να προκύψουν συμμαχίες (ή αν υπάρχει, αλλά το κοινό μίσος είναι μικρότερο του μίσους μεταξύ Α και Β: το αντίστροφο της περίπτωσης 1.), τότε έχουμε το "Όλοι εναντίον όλων".

            Ενδιαφέρον έχει και η άποψη του Ζιράρ ότι όσο περισσότερο ανταγωνίζονται δύο άτομα, τόσο περισσότερο όμοιοι γίνονται, και αντιστρόφως, ότι μόνο σε κατάσταση ομοιότητας των ατόμων ο ανταγωνισμός μεγιστοποιείται. Αυτό αξίζει ανάλυσης: είναι άραγε η ομοιότητα ή η διαφορετικότητα αυτή η οποία προκαλεί την περισσότερη επιθετικότητα και τον ανταγωνισμό;

            Η ομοιότητα είναι πάντοτε μόνο μερική. Ακόμη και στην σημερινή μαζική δημοκρατία, με την ομοιότητα της ισοδυναμίας της ψήφου, τα κοινά ατομικά δικαιώματα κ.ο.κ., η διαφορετικότητα εξοβελίζεται από το θεωρητικό πολιτικό επίπεδο στο πρακτικό επίπεδο του πλούτου. Έτσι, ο πλούσιος και ο φτωχός είναι πολιτικά όμοιοι, αλλά ταξικά ανόμοιοι και η αντιπαράθεση μεταξύ τους οφείλεται όχι στην πολιτική, εκεί όπου είναι αποδεκτό πως είναι ίσοι, αλλά εκεί που είναι ανόμοιοι, στην κατοχή του πλούτου. Μεταξύ ομοίων, πάλι, μπορούμε να δούμε έναν ανταγωνισμό βάσει ενός ανώτερου προτύπου (του πλουσιότερου, της καλλίτερα ντυμένης κοκ). Η ομοιότητα που έχει κατά νου ο Ζιράρ είναι η  εξομοίωση τμήματος του χαρακτήρα το οποίο αναφέρεται σε ένα κοινό πεδίο δραστηριότητας. Το πεδίο αυτό είναι κοινό, αλλά τα περιεχόμενα/η σημασία που δίνεται σε αυτό από τους "όμοιους" είναι αντίθετων προσήμων. Αλλά η κοινότητα του πεδίου δε σημαίνει ομοιότητα συνολική των ανταγωνιζόμενων ατόμων. Δεν πρέπει, πάντως, να γίνει δεκτή η ένσταση ότι οι ανταγωνιζόμενοι μάχονται για ασήμαντη αφορμή. Η σημαντικότητα ενός πράγματος είναι μια νοηματοδότηση, που δεν μπορεί αντικειμενικά να θεωρηθεί αληθής ή ψευδής. Π.χ. το χρήμα εκτός κοινωνίας, στη φύση, είναι άχρηστο, εντός της κοινωνίας θεωρείται πολύτιμο.

            Έχουμε δει στην ιστορία τόσο αγώνες μεταξύ ανόμοιων, π.χ. φτωχοί εναντίον πλουσίων και αντίστροφα, έχουμε δει όμως και αγώνες μεταξύ δυνατών (Α' Παγκόσμιος Πόλεμος) όπως και μεταξύ αδυνάτων (Βαλκανικοί Πόλεμοι). Αναπόφευκτα ο Α' ΠΠ (πόλεμος μεταξύ ισχυρών όμοιων) ήταν ποσοτικά καταστρεπτικότερος από ό,τι οι Βαλκανικοί (πόλεμος μεταξύ αδύναμων όμοιων) λόγω των πολεμικών δυνατοτήτων/μέσων που διαθέτουν οι ισχυροί όμοιοι. Από την άλλη οι Ναζί εναντίον των Εβραίων (ανόμοιοι) προκάλεσαν καταστροφές πρωτόγνωρες, συνήθως όμως σε περιπτώσεις ανταγωνισμού ανόμοιων (ισχυρού-ανίσχυρου) επικρατούσε γρήγορα ο ισχυρός, οπότε οι καταστροφές ήταν μικρότερες. Ως προς την επιθετικότητα όμως δεν μπορούμε να πούμε ότι το μίσος εναντίον του όμοιου είναι αναγκαστικά μεγαλύτερο από το μίσος εναντίον του ανόμοιου, ούτε και το αντίστροφο, δεν ισχύει, δηλαδή, κάποια γραμμική αναλογία επιθετικότητας και των (αμοιβαία) καταστρεπτικών επιπτώσεών της. (13/1/2009) Είναι άλλο πράγμα το μίσος και άλλο η δυνατότητα εκδήλωσής του.

Αριστερή βία.

Η αριστερή βία καταγγέλλεται από την παραδοσιακή και από την νεοφιλελεύθερη δεξιά ως ανορθολογισμός, ως καταστροφικό παραλήρημα βίαιων ατόμων κατά της τάξης και της ειρήνης. Η καταγγελία αυτή στην περίπτωση της παραδοσιακής δεξιάς αναφέρεται περισσότερο στην απόπειρα κατάργησης της τάξης και της γαλήνης, ενώ στην περίπτωση της νεοφιλελεύθερης δεξιάς έχουμε καταγγελίες της βίας γενικά και αόριστα και επιμονή στον πολιτισμένο διάλογο και στην αποφυγή ακροτήτων. Η κριτική και των δύο όψεων της δεξιάς φαίνεται να αγνοεί ότι η πραγματικότητα όπως είναι διαμορφωμένη οφείλεται εν τέλει στην υλική-κοινωνική βία. Γιατί οι συγκεκριμένοι νόμοι εκφράζουν συγκεκριμένες απόψεις και προκειμένου να γίνουν αποδεκτοί απόλυτα δεν βασίζονται μόνο στην πειθώ αλλά και στην έννομη βία. Η Τάξη και η Γαλήνη είναι πανανθρώπινα ιδανικά, αλλά  η συγκεκριμένη τάξη, αυτή ενάντια στην οποία στρέφεται λ.χ. η αριστερή βία, δεν είναι παρά μία ερμηνεία της. Έτσι, η κριτική προς την αριστερή βία προϋποθέτει τη θεώρηση της βίας ως γενικά απαράδεκτης, προϋποθέτει ένα σύμπαν διαλόγου, στο οποίο ίσως η βάση κάθε επιχειρηματολογίας μπορεί να συζητηθεί με ορθολογικά επιχειρήματα. Όμως τέτοιο σύμπαν δεν υπάρχει, η βάση κάθε επιχειρηματολογίας δεν είναι συζητήσιμη ορθολογικώς. Η εναντίωση στη βία ως απαράδεκτη έρχεται σε αντίφαση με την αποδοχή της κρατικής (εκ μέρους των παραδοσιακών δεξιών) και της νεοφιλελεύθερης βίας. Αν κάθε μορφή βίας είναι απαράδεκτη, τότε η αποδοχή της κρατικής/νεοφιλελεύθερης βίας είναι λανθασμένη.

            Από την άλλη, οι Αριστεροί, αν και αντιλαμβάνονται περισσότερο τα παραπάνω, προσπαθούν επίσης να δείχνουν ότι η δική τους βία είναι έλλογη, ίσως αναγκαία. Όπως οι δεξιοί, που θεωρούν έλλογη την κρατική/νεοφιλελεύθερη βία, έτσι και αυτοί θεωρούν την επαναστατική βία (είτε τα απλά "σπασίματα" είτε την οργανωμένη επανάσταση) έλλογη. Επίσης έχουν μια αμφίρροπη στάση προς τα ανοργάνωτα ξεσπάσματα διάφορων κοινωνικών ομάδων (π.χ. νέων). Τα αποδέχονται, ως αυθόρμητα, προκειμένου να τα χειραγωγήσουν και να τα καθοδηγήσουν σύμφωνα με τους ευρύτερους (δίκαιους) σκοπούς τους. Όμως τέτοια ξεσπάσματα είναι απλώς ξεσπάσματα δίχως ευρύτερη προοπτική, είναι αιτήματα απόδοσης μόνο συντεχνιακής δικαιοσύνης, και όταν επιχειρείται η "συνειδητοποίηση", τότε η μαζικότητά τους χάνεται. Πέρα από μια θολή αγανάκτηση εναντίον των διάφορων ενόχων δεν εμπεριέχουν τίποτε. Η αναποτελεσματικότητα τέτοιων αυθόρμητων ξεσπασμάτων φανερώνεται όχι μόνο στην προφανή αυθόρμητη τύφλωση των χτυπημάτων (καταστροφή δημόσιας περιουσίας) αλλά στο ότι οδηγούν σε συντηρητικοποίηση άλλες κοινωνικές ομάδες, ενάντια και στις οποίες στρέφονται τα αυθόρμητα ξεσπάσματα. Έτσι, αντί να δημιουργούνται συμμαχίες με άλλες ομάδες εκτός αυτής που κάθε φορά διαδηλώνει, το ένα κομμάτι στρέφεται εναντίον του άλλου και η ενεργητικότητα ξοδεύεται άσκοπα. Ασφαλώς δεν μπορεί να υπάρξει Επανάσταση δίχως "να σπάσει βιτρίνα", δίχως επεισόδια στους δρόμους, όμως το ότι υπάρχουν αυθόρμητα ξεσπάσματα δε σημαίνει ότι βρισκόμαστε στην παραμονή της Επανάστασης, συνεπώς πρέπει να τεκμηριώνεται αν και με ποιο τρόπο τα ανοργάνωτα ξεσπάσματα οδηγούν στο ποθητό αποτέλεσμα, πώς απομονώνονται αντικοινωνικές συμπεριφορές κ.ο.κ. Και, φυσικά, ένας τέτοιος τρόπος υποδεικνύεται από επίσημους ή ανεπίσημους καθοδηγητές, τίθεται το θέμα της εξουσίας-καθοδήγησης. Τέτοια αυθόρμητα ξεσπάσματα επίσης δεν καλωσορίζονται όταν απαιτείται άμεση υποταγή σε δεδομένη πρωτοπορία, αλλά ουσιαστικά όσοι τα καλωσορίζουν θέλουν να παίζουν το ρόλο της πρωτοπορίας, του χαλίφη στη θέση του χαλίφη. (17/1/2009)

Βία/Δύναμη, πρότυπα και η αλλαγή της κοινωνίας.

Η διερώτηση για το τι προκαλεί την αλλαγή και τον μετασχηματισμό της κοινωνίας είναι ένα θέμα πολύ ενδιαφέρον. Από τη μία υπάρχει η άποψη ότι η αλλαγή/μετασχηματισμός της κοινωνίας γίνεται μόνο όταν κάποια νέα πρότυπα και αντιλήψεις περί ανθρώπου ή κοινωνικής, οικονομικής, θρησκευτικής κ.λπ. δομής αντικαταστήσουν τα παλιά, διαφορετικά η επιβολή βίας ώστε να αλλάξει μια κοινωνία δεν οδηγεί στην αλλαγή ή αν οδηγήσει, η αλλαγή είναι επιφανειακή ή σύντομη. Από την άλλη υπάρχει η άποψη ότι όποιος έχει την κοινωνική ισχύ μπορεί να επιβάλει και τα δικά του, νέα πρότυπα ως κυρίαρχα κοινωνικώς στη θέση των παλιών κοινωνικών προτύπων. Αν λοιπόν κανείς αποκτήσει κοινωνική ισχύ (οικονομική, πολιτική, στρατιωτική, αριθμητική), επιβάλλει και τα πρότυπά του ως δίκαια, αυτονόητα, ηθικά.  Προφανώς η κάθε άποψη εξετάζει τα αίτια σε διαφορετική στιγμή. Και μάλλον είναι ο συνδυασμός προτύπων και ισχύος αυτός που καθιστά μια κατάσταση κυριαρχίας μόνιμη.

            Ασφαλώς, προκειμένου να υπάρξει αμφισβήτηση του κυρίαρχου προτύπου ή της κυρίαρχης ομάδας/τάξης, πρέπει να υπάρξει κάποιος ο οποίος σκέφτεται, δημιουργεί, φαντάζεται ένα νέο πρότυπο/αντίληψη περί ανθρώπου και κοινωνίας, το οποίο αντιπαραθέτει στο κυρίαρχο πρότυπο. Έτσι, χρονικά προηγείται η εμφάνιση του νέου προτύπου από την εκδήλωση της ισχύος τού φορέα τού νέου προτύπου. Πολλές φορές το νέο πρότυπο είναι αντιστροφή του κυρίαρχου προτύπου ή μεθερμηνεία του με βάση τις νέες συνθήκες. Η μεθερμηνεία αυτή μπορεί να γίνεται συνειδητά ή μπορεί ο φορέας της να πιστεύει ότι δεν αντικαθιστά αλλά αποκαθιστά στην πραγματική του, ορθή ερμηνεία, το κυρίαρχο πρότυπο. Ισχύει δηλαδή, τότε, ο συνδυασμός θέλησης για κοινωνική ισχύ και ταυτόχρονα ειλικρινούς πίστης στο δίκαιο της υπόθεσης. Κάτι τέτοιο ίσχυσε, για παράδειγμα, με τον Προτεσταντισμό. Οι φορείς του δεν πίστευαν ότι εναντιώνονταν στον Χριστιανισμό, αλλά ότι τον αποκαθιστούσαν στην αρχική, αυθεντική μορφή του. Οι φορείς αυτοί, κυρίως οι αστοί, εκμεταλλευόμενοι τις ασάφειες που κάθε ιδεολογία έχει δεν αντιτάχθηκαν στον Χριστιανισμό αλλά τον προσάρμοσαν στα μέτρα τους: στα μέτρα της αντίληψης η οποία δικαιολογούσε και εξυμνούσε ως ευάρεστες στον Θεό πράξεις το εμπόριο, τον τοκισμό, τις "κοσμικές" δραστηριότητες. Ο Προτεσταντισμός ανεξαρτήτως του ότι δεν επεδίωκε συνειδητά να δικαιολογήσει την οικονομική δραστηριότητα, δηλαδή να υπάρξει με κεντρικό σκοπό την δικαιολόγησή της, ήταν μια προσαρμογή του νέου πρότυπου στο παλαιότερο πρότυπο, έτσι ώστε η μορφή και τα λόγια να παραμένουν τα ίδια (και μάλιστα να υπερθεματίζεται η επιστροφή στον αυθεντικό Χριστιανισμό), ενώ στην πράξη χάρη στον Προτεσταντισμό και την αναδυόμενη αστική τάξη να έχουμε την διαφορά μεταξύ ενός μεσαιωνικού Δυτικού κι ενός αναγεννησιακού Δυτικού ανθρώπου.

            Ωστόσο η χρονική προτεραιότητα της εμφάνισης του νέου προτύπου σχετικά με την εκδίπλωση της ισχύος τού φορέα του δεν σημαίνει ότι το πρότυπο προηγείται έναντι της ισχύος. Γιατί μέσα σε μια κοινωνία υπάρχουν πολλά πρότυπα, λίγα ή ένα κυρίαρχα, πολλά περιθωριακά. Το ότι αρχικώς δημιουργείται στα μυαλά λίγων ή ενός ανθρώπου ένα νέο πρότυπο περί Ανθρώπου/κοινωνίας δε σημαίνει απολύτως τίποτε για την κοινωνία, εάν δεν υπάρχει η κοινωνική ισχύς που το καθιστά υπολογίσιμο και περαιτέρω ελκυστικό στα μάτια της υπόλοιπης κοινωνίας. Όταν ισχυροποιηθεί αρκετά ο φορέας/οι φορείς του νέου προτύπου δεν αποκτούν την κοινωνική κυριαρχία αυτομάτως, δια της παράδοσης των φορέων του κυρίαρχου προτύπου, ούτε δίχως βία. Καταρχήν, η παραπάνω προσαρμογή του νέου προτύπου (μέσω της μεθερμηνείας του παλαιού) μπορεί να διαρκέσει για όσο διάστημα απαιτείται προκειμένου να γίνει αποδεκτό (ως σοβαρός συνομιλητής) και να ισχυροποιηθούν οι φορείς του. Όταν η (κουκουλωμένη πίσω από τα μεθερμηνευόμενα πρότυπα) πολιτική-οικονομική-κοινωνική δύναμη γίνει τόσο προφανής, αποδεκτή και "αυτονόητη", τότε "σπάει το τσόφλι", βγαίνει το παλιό δέρμα, το παλιό μεθερμηνευμένο πρότυπο παραμερίζεται για χάρη της ανοικτής εξύμνησης του νέου προτύπου. Έτσι, οι αστοί αφού για 1-2 αιώνες εξυμνούσαν τη φωτισμένη δεσποτεία ή την προτεσταντική "κοσμικότητα", από κάποιο σημείο στον 18ο αιώνα και μετά εξυμνούσαν το "Αόρατο χέρι", το εμπόριο καθεαυτό (δίχως χριστιανικές προϋποθέσεις) ως, από μόνο του, ικανό για την επίτευξη της ανθρώπινης ευτυχίας κ.λπ. Επειδή κανείς δεν είναι διατεθειμένος να χάσει την εξουσία, συνήθως για τη μετάβαση από την κοινωνική κυριαρχία του ενός προτύπου στο άλλο απαιτείται και η συμβολική ή η μεγάλη έκρηξη βίας, για παράδειγμα ο αποκεφαλισμός του Άγγλου βασιλιά ή η Τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης αντίστοιχα.

            Και αργότερα, αφού το νέο πρότυπο αναγνωριστεί ως κυρίαρχο κοινωνικά, δεν μπορεί να επιβιώσει για πολύ ούτε αποκλειστικά χάρη στην αίγλη και πειθώ των ιδεών του αλλά ούτε και αποκλειστικά χάρη στην (πλέον) έννομη βία που ασκούν οι φορείς του. Η βία και η πειθώς διατηρούν στην εξουσία το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο και αλληλοσυμπληρώνονται, τόσο ως συνδυασμός τιμωρίας για όσους δεν το αποδέχονται - εύνοιας για όσους το αποδέχονται όσο και επειδή αφενός ο φόβος/η αποτελεσματικότητα της βίας οδηγεί στην πεποίθηση πως το πρότυπο είναι ακαταμάχητο, άρα ορθό, αφετέρου επειδή η πειθώ της εκλογίκευσης δείχνει πως η πραγματικότητα (στην οποία κυριαρχεί το συγκεκριμένο πρότυπο) είναι λογική, φυσιολογική και πρέπει να συνεχιστεί να υπάρχει, έτσι ώστε να είναι δίκαιη η βία κατά όσων της αντιστέκονται έχοντας κατά νου κάποιο νέο πρότυπο. (22/1/2009)

     

  * * *

ΓΝΩΣΗ:

Υπάρχει το "πράγμα καθεαυτό"; Κι αν υπάρχει, μπορεί η λογική να αποδειξει πως υπάρχει; Μπορεί η λογική να αποδείξει πως επειδή ανάμεσα σε εμάς και τη φύση παρεμβάλλονται οι αισθήσεις μας, αυτές αλλοιώνουν την αντικειμενική πραγματικότητα; Σὰ δύσκολο δὲν εἶναι; Δὲν θὰ ἔπρεπε ἡ ἴδια ἡ ἀνθρώπινη λογικὴ νὰ ἀπαλλάξει  πρῶτα τὸν ἑαυτό της ἀπὸ τὴν κατηγορία πὼς ἑρμηνεύει τὸ σύμπαν μέσα ἀπὸ τὰ «μάτια τῆς λογικῆς»; ‘Υπάρχει ἄραγε στὸν κόσμο μας μιὰ «τελείου γεωμετρικοῦ σχήματος» σφαίρα; Μόνο τῆς ἀνθρώπινης λογικῆς δημιούργημα εἶναι. Μπορεῖ νὰ ἀποδειχθεῖ - ἢ νὰ μὴν ἀποδειχθεῖ - πὼς τὸ ὅτι οἱ παγκόσμιοι φυσικοὶ νόμοι ἑρμηνεύονται μαθηματικῶς ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἀσυνείδητης «λογικῆς μοντελοποίησης» τῆς πραγματικότητας ποὺ κάνει τὸ μυαλό μας ὅταν ἐπεξεργάζεται δεδομένα; Δηλαδή, ὅταν ἔχῃς μπροστά σου τὴ σχέση ἐνέργειας-μάζας E=mc^2, δὲ σοῦ ἔρχεται ἡ ἀπορία ἂν τὸ λογικό σου ἔχει ( αὐτόματα καὶ ἀσυνείδητα, καὶ ἐπειδὴ ἔτσι δουλεύει τὸ μυαλό ) μοντελοποιήσει τὴν πραγματικότητα ( ἡ μοντελοποίηση γίνεται μέσῳ τοῦ μαθηματικοῦ τύπου ) ὥστε αὐτὴ νὰ εἶναι ἀναγνωρίσιμη καὶ κατανοήσιμη ἀπὸ ἐσένα; Δὲν εἶναι ἀπαραίτητο ὅτι ἔτσι συμβαίνει, οὔτε πὼς πρέπει νὰ ἀμφιβάλουμε γιὰ τὶς πληροφορίες ποὺ δίνει ἡ λογική, μιὰ καὶ εἶναι οἱ μόνες ποὺ ἔχουμε: Τὸ ἴδιο θὰ ἔπρεπε νὰ κάνουμε ὅμως καὶ γιὰ τὴ γνώση ποὺ παρέχεται ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις.

Το "πράγμα καθεαυτό" σημαίνει ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της πραγματικότητας και της δικής μας αντίληψης περί πραγματικότητας. Το ζήτημα είναι, όταν λέμε "της δικής μας", τι εννοούμε; Εννοούμε την αντίληψη του καθενός ή την αντίληψη όλων, του ανθρώπινου γένους; Ἂν ἐννοοῦμε τὸ πρῶτο, ἴσως καταλήξουμε στὸν σολιψισμό, διότι ὁ καθένας ζῇ στὸν κόσμο του καὶ εἶναι ἀδύνατο νὰ παραδεχτεῖ ξένες πρὸς τὶς δικές του ἐμπειρίες. Ὅταν ἐννοοῦμε τὸ δεύτερο, αὐτὸ μπορεῖ νὰ σημαίνει ἢ ὅτι κάποιος μπορεῖ καὶ ἐπηρεάζει τοὺς πάντες, ἢ ὅτι οἱ γνῶμες τῶν ἀνθρώπων ἀλληλοεξαρτῶνται, καὶ τελικὰ τὸ ἀποτέλεσμα (ἡ ἀνεύρεση τῆς ἀλήθειας) εἶναι ζήτημα διαλόγου καὶ συνδυασμοῦ τῶν ἐπιμέρους ἀτομικῶν ἀπόψεων. Ὡστόσο, τὸ ὅτι, ἐπειδὴ ὅλοι, ἔχοντας συζητήσει ἀναμεταξύ μας, συμφωνήσαμε σὲ κάτι (ΑΝ συμφωνήσουμε), ΔΕΝ σημαίνει πὼς αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ σωστό. Τότε βέβαια προκύπτει ἴσως ζήτημα ἀποδοχῆς τῶν αἰσθήσεων καὶ τῆς γνωστικῆς ἱκανότητας τοῦ ἀνθρώπου, πρᾶγμα ποὺ δὲν γίνεται νὰ συζητηθεῖ, διότι εἶναι ζήτημα τόσο πίστης καὶ ἀξιωματικῆς ἀρχῆς, ὁσο καὶ πρακτικοῦ ἐνδιαφέροντος. Ἂν δὲν δεχθοῦμε ὅτι μποροῦμε νὰ μάθουμε ΚΑΤΙ, ἔστω καὶ λίγα, τότε θὰ ἔπρεπε νὰ ἀμφιβάλουμε γιὰ τὰ πάντα, συνεχῶς, καὶ νὰ αὐτοκαταστραφοῦμε.

Η γνώση είναι είτε αποφατική είτε καταφατική. Η αποφατική γνώση είναι αυτή που αποκτούμε απαντώντας στο "τί δεν είναι" αυτό που ερευνούμε. Δεν είναι π.χ καρέκλα ούτε τραπέζι. Αποκλείουμε κατηγορίες ώσπου να περιορίσουμε το εύρος των πιθανών εξηγήσεων. Μετά, η καταφατική μέθοδος απαντά στο "τί είναι" και ορίζει επακριβώς αυτό που ψάχνεις. Αν και η καταφατική μέθοδος είναι η χρησιμότερη και περισσότερο εν χρήσει, ωστόσο η αποφατική μέθοδος βοηθά όταν δε μπορούμε να ορίσουμε κάτι με βάσει τα χαρακτηριστικά του.

* * *

ΔΕΞΙΑ-ΑΡΙΣΤΕΡΑ

Ή πώς το ένα κακό φέρνει το άλλο στην μετεμφυλιακή Ελλάδα.

Το προπατορικό αμάρτημα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας έγκειται στη στάση της Κεντροαριστεράς και της Αριστεράς τη δεκαετία του 1980. Μπορεί κανείς και να το πει προπατορικό αμάρτημα της Αριστεράς. Τότε, για πρώτη φορά στην ιστορία του Ελλαδικού κράτους, δόθηκαν τόσα πολλά λεφτά είτε για ανάπτυξη, μέσω της ΕΟΚ/Ε.Ε., είτε μέσω δανείων. Επιπλέον αυτή η φορά δεν κράτησε λίγα χρόνια (λ.χ. τρία, όπως το Σχέδιο Μάρσαλ) αλλά σχεδόν τριάντα χρόνια (1981 έως τώρα=2010). Κάθε σύγκριση με προηγούμενη εισροή χρημάτων είναι αδιανόητη. Σε αντίθεση, συνεπώς, με τα συνηθισμένα ρουσφέτια και εξυπηρετήσεις με δαπάνη του φτωχού κράτους μας, αυτή τη φορά υπήρχε δυνατότητα για αέναη και πλουσιοπάροχη εξυπηρέτηση του λαού. Δηλαδή, σε αντίθεση με προηγούμενες περιόδους "ευημερίας" (=εισροής κεφαλαίου): (1) Όποιος τα διαχειριζόταν, μπορούσε να εκμαυλίσει όχι απλώς λίγους αλλά και την κουτσή καθαρίστρια από την Άνω Ραχούλα. Πράγμα που το δοκίμασε – και το έκανε. (2) Η αναντιστοιχία μεταξύ της απόδοσης των ευρωπαϊκών κονδυλίων από το 1981 κι έπειτα και των καθαρά ελληνικών ώς το 1980 είναι προφανέστατη. Σε 30 χρόνια (1981-2010) όλα κι όλα έγιναν ένα Μετρό αθηναϊκό, ένα αεροδρόμιο της Αθήνας και μια Εγνατία Οδός, με τόσες δεκάδες δισεκατομμύρια δρχ. Μπορεί κανείς να συγκρίνει, αντίθετα, την ανάπτυξη -με ελληνικά μόνο χρήματα- μεταξύ 1951-1980. Καμμία απολύτως σχέση, παρ’ όλο που φαγώθηκαν από τη Δεξιά τα λεφτά του Σχεδίου Μάρσαλ.

            Για συγκεκριμένους λόγους ο "τυχερός" στον οποίο έλαχε να διαχειριστεί τα τεράστια αυτά κεφάλαια μετά το 1981 ήταν η Κεντροαριστερά μαζί με τμήμα της Αριστεράς. Είναι ειρωνικό το γεγονός ότι το μεγάλο αυτό φαγοπότι προετοίμασαν για τον εαυτό τους οι Δεξιοί που προώθησαν την ένταξη στην ΕΟΚ αλλά το διαχειρίστηκαν αποκλειστικά οι "Κεντρο-Αριστεροί" (= Κεντροαριστεροί και Αριστεροί). Το άρθρο αυτό δεν είναι "επιστημονικό", δηλαδή δεν στοχεύει να δείξει με αριθμούς και στατιστικές το προφανές, δηλαδή ότι οι Κεντρο-Αριστεροί το '80 έπεσαν με τα μούτρα πάνω στο επικατάρατο ΕΟΚικό ψητό και το ξεκοκάλισαν. Το ότι οι δημόσιοι υπάλληλοι σχεδόν διπλασιάστηκαν σε 10 χρόνια (προφανώς δίχως διπλασιασμό των αναγκών) και -το χειρότερο- δίχως κανένα αντικειμενικό κριτήριο διορισμού, το ότι προέκυψε μια γενιά καθηγηταράδων -μεταπτυχιακών του '80- που "ανέλαβαν" έπειτα τα ευρωπαϊκά προγράμματα αέρος-αέρος, το ότι οι ΔΕΚΟ "βούλιαξαν" από υπαλλήλους, οι "πρασινοφρουροί" και οι "κλαδικές" απ' όπου έβγαινες δημόσιος υπάλληλος, όλα αυτά είναι γνωστά και δε χρειάζεται να αναφερθούν περισσότερο, γιατί αλλιώς ίσως θεωρηθώ και Δεξιός.

            Ταυτόχρονα με τον εκμαυλισμό, όχι μόνον της δημοσιοϋπαλληλοποίησης αλλά και της "αναβάθμισης" του βιοτικού επιπέδου (βίντεο, come with me για να τη βρεις, σκυλάδικα, δανεισμός για κοινωνικό τουρισμό, παράσημα και συντάξεις -τάχα χάριν δικαιοσύνης και αντισταθμίσματος του ότι έως το 1980 μόνον οι Ταγματασφαλίτες δοσίλογοι συνταξιοδοτούνταν ως... Αντιστασιακοί κι εθνικοί ήρωες- στον κάθε Αριστερό συμμέτοχο στον Εμφύλιο), επικράτησε και η ανοχή σε μια ελευθεριότητα "αντιεξουσιαστικής" εκδίκησης εναντίον της κακής ιεραρχίας κάθε είδους. Τα Τάγματα Εφόδου της Κεντροαριστεράς του '80, οι Ακροαριστεροί (όχι "αναρχικοί": αριστερότερα του ΚΚΕ) και ο προοδευτικός Τύπος, μεριμνούσαν, σαν "ο καλός και ο κακός μπάτσος", αφενός για την εξώθηση της "αντιεξουσιαστικής" ελευθεριότητας ακόμη πιο πολύ στα άκρα (ώστε το κοινωνικά παράλογο να φαντάζει μετριοπαθές ή φυσιολογικό - συζητήσιμο πάντως) αφετέρου για την διαπόμπευση ως Φασιστών/Χουντικών όσων αντιδρούσαν στον θεσμοθετημένο χαβαλέ - και μπορούσαν λ.χ. να επισείουν τον φανταστικό κίνδυνο δικτατορίας από τους δημοσιοϋπαλληλοποιημένους πλέον στρατιωτικούς που άλλο δε σκέφτονταν (όχι ότι ήταν κακό, έπειτα από τόσα δεινά που επέφεραν στο κράτος) από το μισθό τους. Από μία νοοτροπία "χουντικού" στυλ, όπου το "ουσιώδες" ζήτημα ήταν ακριβώς η τήρηση του τύπου κι όχι η ουσία, π.χ. εάν τα νύχια των μαθητών ήταν καθαρά και τα μαλλιά τους ήταν κομμένα, από το να στέκεσαι "σούζα", ως δούλος, μπροστά στον προϊστάμενο-σατράπη σου, θεσμοθετήθηκε το ακριβώς αντίθετο. Η κατάργηση κάθε ιεραρχίας, κάθε νόμου, κάθε τύπου ως ενάντιων στην Ελευθερία, γιατί αυτό ήταν η μαγκιά. Η εξέλιξη αυτή (από το ένα άκρο στο άλλο) ήταν αναμενόμενη λόγω 45-35 χρόνων Δεξιάς κι αυταρχισμού, ωστόσο δεν είναι τώρα και ούτε ήταν τότε δικαιολογημένη. Η αποβλάκωση και ο εκμαυλισμός ήταν δυνατός μετά το 1981 πλέον μακροχρόνια, αντίθετα από παλιότερες εποχές, γιατί το μόνο που χρειαζόταν πλέον ήταν να ψηφίζεται το κόμμα που παρείχε (τα μηδέποτε στερεύοντα) λεφτά και χαβαλέ, άρτο και θεάματα, στον περήφανο λαό. Λεφτά από την ΕΟΚ στους πάντες για πάντα, αποβλάκωση των πάντων για πάντα, όλοι υποχείρια για πάντα. "Κάντε ό,τι θέλετε αρκεί να με ψηφίζετε". Ενώ, δηλαδή, φαινόταν ότι δημοκρατικά και κοινωνικά αιτήματα δεκαετιών εκπληρωνόταν, η εκπλήρωσή τους γινόταν με τέτοιους όρους που θα τα ακύρωναν. Και, φυσικά, ο καλός λαός, έμαθε να πλένεται καθημερινά αντί μια φορά την εβδομάδα ή το μήνα, άρχισε εντέλει να αγοράζει και σιντί κλασσικής (ή jazz), με μια λέξη έγινε άνθρωπος.

            Προφανῶς δὲν πρέπει νὰ ἀποσιωπῶνται τὰ θετικὰ τῆς ἐπίδρασης τῆς Ἀριστερᾶς καὶ τῆς ἐπικράτησης τῆς Κεντροαριστερᾶς. Πράγματα ποὺ θεωροῦνται αὐτονόητα σήμερα ἢ (μερικὰ ἀπὸ αὐτὰ) θεωροῦνταν τέτοια πρὶν ἀπὸ λίγα χρόνια: ἀναγνώριση τῆς ἐθνικῆς ἀντίστασης, ἰσότητα τῶν γυναικῶν καὶ ἀστικὸς κώδικας, περισσότερα ἐργασιακὰ δικαιώματα. Ὅλα αὐτὰ δὲν ἦταν ἐπιτεύγματα τῆς καραμανλικῆς μεταπολίτευσης οὔτε τῆς ΕΟΚ. Οὔτε πρέπει νὰ ἀγνοεῖται ὁ θετικὸς ρόλος τοῦ πολιτικοῦ ριζοσπαστισμοῦ τῶν πιὸ "ἀκραίων". Πρέπει νὰ ἀναγνωριστοῦν, μαζὶ μὲ ἄλλα ποὺ παραλείπω ἐδῶ, ὡς θετικὴ παρακαταθήκη τῆς Κεντρο-Ἀριστερᾶς, τουλάχιστον, ἐνάντια στὴ σημερινὴ νεοφιλελεύθερη Κεντροαριστερά.

            Ίσως κανείς ξενίζεται με την εμμονή της ανάλυσης αυτής στην διαφθορά  και στην μαζικοποίηση της διαφθοράς μέσω της διαφθοράς της Αριστεράς και της Κεντροαριστεράς, και όλων, από το ατελείωτο χρήμα της ΕΟΚ/Ε.Ε.. Έχω διαβάσει να αποκαλείται το φαινόμενο αυτό "εκδημοκρατισμός της διαφθοράς". Και ότι έτσι (με την εμμονή στην διόγκωση της διαφθοράς μετά το 1981) "απορρίπτεται εξ αρχής η μαρξική ανάλυση για χάρη του ηθικισμού", ουσιαστικά "η μοναδική εναλλακτική στον εκδημοκρατισμό της διαφθοράς είναι η αριστοκρατία της διαφθοράς, αυτό δηλαδή που προϋπήρχε του 1981, όταν το κεφάλαιο εμπιστευόταν τον εαυτό του σχεδόν αποκλειστικά στους φορείς της δεξιάς και της άκρας δεξιάς, και επιστράτευε την ωμή βία με μεγάλη συχνότητα για να προασπίσει τα συμφέροντά του. Είναι μάλλον ιδιόρρυθμο, ακόμα και για μια ανοιχτά αντι-μαρξική αριστερά, να επικαλείται με νοσταλγία τις μέρες που οι αριστεροί δεν ήταν διεφθαρμένοι, απλώς γιατί σαπίζανε στα ξερονήσια ή είχαν πάρει τα βουνά κυνηγημένοι". Με βάση τα παραπάνω αφού είναι καλός ο εκδημοκρατισμός, άρα κι ο εκδημοκρατισμός της διαφθοράς είναι καλός. Κι αφού ήταν κακό να διαφθείρεται μόνον η αντιδημοκρατική (ώς το 1974) Δεξιά, ήταν η πλέον σωστή λύση γι' αυτό το πρόβλημα το να διαφθείρεται και η Αριστερά. Δηλαδή, γιατί να μην εκμαυλιστούν (κι αργότερα να εκμαυλίσουν όλη την κοινωνία) και οι εξοριζόμενοι Αριστεροί; Σύμφωνα με την παραπάνω ανάλυση, το εντελώς αντίθετο της καταδίωξης της Αριστεράς από μια διεφθαρμένη Δεξιά είναι η διαφθορά τής Αριστεράς. Από εκεί που αναμένεται από την Αριστερά να είναι πολιτική δύναμη σύμφυτη με την πολιτική ηθικότητα και την πολιτική εντιμότητα, ζητώνται κι από πάνω τα ρέστα από όσους κατηγορούν την Αριστερά για τη συμμετοχή της στον εκδημοκρατισμό της διαφθοράς. Και, φυσικά, δεν αναφέρομαι με τις λ. διαφθορά, εκμαυλισμός κ.λπ. σε μια ηθικιστική αντιμετώπιση των πραγμάτων, αλλά στην κατάδειξη της παρασιτικής διαβίωσης (με δάνεια και επιδοτήσεις της Ε.Ε.) και της αποδοχής ως ορθής αυτής της διαβίωσης. Όταν το να καταναλώνει κανείς περισσότερα από όσα παράγει θεωρείται συλλογικώς μαγκιά και "εκδημοκρατισμός", τότε μπορεί κανείς να κάνει λόγο για εκμαυλισμό ανεξάρτητα από το αν προσδίδει στον όρο ηθικιστικό ή πραγματικό περιεχόμενο. Ούτε η ηθικοποίηση της Πολιτικής ούτε η πολιτικοποίηση της Ηθικής είναι σοβαρές και δημοκρατικές προτάσεις. Δηλαδή, είναι προφανές ότι ενώ η ηθικοποίηση της Πολιτικής δεν είναι δημοκρατική, ωστόσο είναι προφανές κι ότι όλες οι πολιτικές επιλογές πάντα γίνονταν και γίνονται επειδή αυτοί που τις επέβαλαν τις θεωρούσαν δίκαιες και ορθές, δηλαδή ηθικές. Συνεπώς η κριτική στην ηθικολογία έχει όρια. Μπορεί λ.χ. να είναι "νόμος το δίκαιο του εργάτη" ή "η θέληση των πολλών", αυτή η θέση, όμως, πηγάζει από μια ορισμένη αντίληψη περί δικαίου, άρα και ηθικής - άλλο το αν γίνεται αποδεκτή κοινωνικά με λόγια, λουλούδια ή επανάσταση.

            Αναφέρθηκα λίγο στον βαθμό συνυπευθυνότητας της Αριστεράς. Ασφαλώς, ως νόμιμο μετά το 1974 τμήμα του πολιτικού σκηνικού, μπορούσε να μαδάει κι αυτή λίγο από το ψαχνό. Αν δεν μπορούσαν να διοριστούν αλλαξοπιστώντας (δηλ. ψηφίζοντας Κεντροαριστερά) οι οπαδοί της, μπορούσαν ωστόσο να γίνουν καθηγηταράδες, μυστικοσύμβουλοι (που θα πολεμούσαν από μέσα το Σύστημα) και χρήσιμα εργαλεία του κράτους. Και κατενθουσιάστηκε με την "Ελευθερία" της μετά το 1981 εποχής. Το κωμικό είναι ότι ενώ υπερασπιζόταν εμμέσως όλη εκείνην την ελευθεριότητα και "απειθαρχία" του '80 ως προϋπόθεση για την πολιτική ανάπτυξή της, υπερασπιζόταν ταυτόχρονα τα σταλινικά καθεστώτα, που μόνο "ελευθεριακά" δεν ήταν. Είναι πραγματικά μνημειώδες ότι η Έλενα Τσαουσέσκου γινόταν δεκτή από τα αριστεροκρατούμενα ελληνικά ΑΕΙ ως επίτιμος διδάκτορας με τη συγκατάθεση της "ευρωπαϊστικής" Αριστεράς, την οποία μοσχο-χρηματοδοτούσε το Ρουμανικό κράτος. Και ας μη ξεχνάται ότι έδρασε ως χρήσιμη ηλίθια της Κεντροαριστεράς -όλοι αυτοί οι επί δεκαετίες "εκπαιδευμένοι" στις συνωμοσιολογίες και πρακτορολογίες, αυτοί οι "εγκέφαλοι" Αριστεροί, τα σαΐνια της πολιτικής δεν καταλάβαιναν τίποτα- όταν συμμαχούσε (πολιτικά ή ιδεολογικά, επίσημα ή μη, αδιάφορο) μαζί της "για να φύγει η Δεξιά" μηδέποτε αναρωτώμενη αν, ενδεχομένως, η Κεντροαριστερά ήταν ακριβώς η λύση των ΗΠΑ προκειμένου, μετά την μεταπολιτευτική χρεοκοπία της Δεξιάς, να μην επικρατήσει ξανά, όπως με το ΕΑΜ, η Αριστερά. Φυσικά, κάποτε κατάλαβαν πόσο κορόιδα είναι, συμμάχησαν πολιτικά ακόμη και με τη Δεξιά, ωστόσο κοινωνικά το κακό είχε επικρατήσει. Η ουσία είναι ότι το '80 απλώς ψέλλιζαν τις μικροδιαφορές τους με την Κεντροαριστερά μέσα στην χαρούμενη επαναστατική χάβρα της "Ελευθερίας", ψιλοσιγοντάριζαν την τρομοκρατία υπερασπίζοντας δικαστικά τους φορείς της ή θεωρητικολογώντας επ' άπειρο για το ηθικό δικαίωμα της ένοπλης εξέγερσης/αντάρτικου των πόλεων (ενώ οι ίδιοι ήταν μια χαρά τακτοποιημένοι μικροαστοί) κ.ο.κ.

            Σε ορισμένους φαίνεται ανοησία η διαπίστωση ότι οι ηττημένοι του Εμφυλίου είναι οι σημερινοί κυρίαρχοι στην Ελλάδα. Προφανώς γίνονται σε δύο διαφορετικά επίπεδα οι εξής λανθασμένες διακρίσεις. (Α) Στο ανθρώπινο επίπεδο λανθασμένα προϋποτίθεται ως ορθή η άποψη ότι ο "Αριστερός" είναι ένα άσαρκο ιδεώδες και, συνεπώς, εάν κάποιοι (πολλοί, δηλαδή) Αριστεροί έγιναν μεταπολιτευτικά ζάμπλουτοι ή εξουσιαστές ακριβώς μέσω και λόγω της Αριστερής ιδιότητάς τους, αυτοί δεν είναι Αριστεροί αλλά πρώην Αριστεροί. Προφανώς όσοι έχουν την λανθασμένη αυτή θεώρηση έχουν κατά νου μια εν ουρανοίς Αριστερά σε αντιδιαστολή προς την επίγεια ή ελληνική, πάντως την διεφθαρμένη, Αριστερά: αν πρακτικά αρνηθείς τα ιδεώδη της εν ουρανοίς Αριστεράς, τότε δεν είσαι Αριστερός (!) και συνεπώς -όσο κι αν δηλώνεις Αριστερός- η συμπεριφορά σου (π.χ. λαμογιές, συναγελασμός με την εξουσία) δεν είναι κάτι αριστερό, αλλά κάτι που δεν αφορά ούτε θίγει την Αριστερά. Με βάση την αντιδιαστολή αυτή υποστηρίζεται ότι οι άνθρωποι που (δηλώνουν Αριστεροί και ταυτόχρονα) εμπλέκονται με εξουσίες, χρήματα, διαφθορά, αποκτούν ισχύ κ.ο.κ. δεν είναι Αριστεροί ούτε η Αριστερά αποκτά ισχύ, αλλά ότι είναι Δεξιοί στη νοοτροπία ή πρώην Αριστεροί. Με τη στρεβλή αυτή θεώρηση παραβλέπεται ότι όλοι οι κατά δήλωση επιφανείς Αριστεροί, δηλαδή η Αριστερά, απέκτησαν εξουσία και χρήμα στην μεταπολιτευτική Ελλάδα, δηλαδή έγιναν -ενώ αρχικά είχαν ηττηθεί- οι κυρίαρχοι. Μόνο με μια ουσιοκρατική θεώρηση αυτή η κυριαρχία μπορεί να αποδοθεί όχι στους ηττημένους του Εμφυλίου αλλά σε πρώην Αριστερούς που "έγιναν Δεξιοί" στην νοοτροπία. Παραγνωρίζεται ακριβώς το ότι η μεταπολιτευτική κυριαρχία (χρήμα & εξουσία) των εκπροσώπων της Αριστεράς επετεύχθη ακριβώς χάρη στην αριστερή ιδιότητά τους, η οποία έμεινε ακλόνητη. Όταν λέμε "Αριστερά" εννοούμε "οι Αριστεροί", εκτός κι αν εννοούμε "και οι εξωγήινοι", αφού η Αριστερά δεν μπορεί παρά να είναι ό,τι είναι και ό,τι κάνουν οι Αριστεροί, αν δε θέλουμε να υποστασιοποιήσουμε μια (τόσο ευρεία άλλωστε) έννοια. (Β) Στο θεωρητικό επίπεδο λανθασμένα γίνεται λόγος για μεταπολιτευτική "Ενσωμάτωση" των Αριστερών. Λανθασμένα, επειδή οι Αριστεροί που κυριάρχησαν κοινωνικά (επιβάλλοντας και στηρίζοντας την κυριαρχία τους ακριβώς στην αριστεροσύνη τους) ούτε αποκήρυξαν τις ιδέες τους (είπαμε:  άλλο αν δεν τις εφάρμοζαν!) ούτε παραιτήθηκαν από την επιδίωξή τους για ιστορική δικαίωση των πράξεων των ομοϊδεατών τους κατά τον Εμφύλιο. Ο όρος "Ενσωμάτωση" εκφράζει μερικώς μόνον την μεταπολιτευτική κατάσταση πραγμάτων: Είναι αλήθεια ότι μετά το 1981 οι Αριστεροί (δηλαδή η Αριστερά) υιοθέτησε στην πράξη καταναλωτικά και καπιταλιστικά πρότυπα. Αλλά η άλλη μισή αλήθεια είναι ότι ουδέποτε απαρνήθηκαν θεωρητικά την ιδιότητά τους και το καθήκον τους να αποδείξουν την ανωτερότητα της εμφυλιακής επιλογής τους: στο σημείο αυτό δεν υπήρξε "Ενσωμάτωση", παρά μόνο για όσους απαρνήθηκαν θεωρητικά τα παραπάνω. Όλες οι μεταπολιτευτικές υμνωδίες στο ΕΑΜ και στον ΔΣΕ εκ μέρους της διανόησης και των πανεπιστημιακών δεν είναι τυχαίες. Συμπερασματικά: Επειδή οι Αριστεροί μεταπολιτευτικά κυριάρχησαν (χρήμα & εξουσία) διότι δήλωναν/ήταν Αριστεροί, και επειδή επικράτησε η Αριστερή ερμηνεία της πρόσφατης νεοελληνικής ιστορίας, είναι προφανέστατο ότι τόσο σε επίπεδο ανθρώπινων μονάδων κυριάρχησε η ηττημένη πλευρά του Εμφυλίου, όσο και σε θεωρητικό επίπεδο (στοχοθεσίας και θεώρησης του παρελθόντος). Ασφαλώς η μεταπολιτευτική Αριστερά δεν μπορούσε να πετύχει... τη λαοκρατία των ΕΑΜ και ΔΣΕ, για απτούς λόγους. Ωστόσο ήταν η οπτική της εκείνη που κυριάρχησε, όπως ακριβώς η οπτική της Δεξιάς κυριαρχούσε ώς το 1974. Αυτό λέγεται με άλλα λόγια: οι ηττημένοι του Εμφυλίου τελικά επικράτησαν, νίκησαν κοινωνικά-ιδεολογικά, και δεν "ενσωματώθηκαν" απλώς. Τα παραπάνω δεν ισχύουν μόνο για τους κλασσικούς Αριστερούς (μαρξιστές-ΚΚΕγενείς) αλλά και για τον κάθε ακροαριστερό οραματιστή με πολιτικές ρίζες στο παρελθόν (ανεξάρτητα του αν αποδέχεται την πολιτική του ΚΚΕ πριν τον Εμφύλιο και κατά τη διάρκειά του). (1/5/2010)

            Φυσικά, πρέπει να αναζητηθεί και μια αιτία για το χάλι της Κεντρο-Αριστερής δεκαετίας του 1980, συγκεκριμένα για το ήθος της. Όλα τα στοιχεία της Κεντροαριστερής και Αριστερής πολιτικής του '80 βρίσκονται στην Χούντα, σπερματικά τουλάχιστον. Όλα τα στοιχεία της είναι η στο άκρον άωτον εκπλήρωση βασικών τρόπων αντίληψης για τον λαό της Χούντας. Κατάλυση της Ιεραρχίας; η δικτατορία έγινε από έναν συνταγματάρχη, πράγμα που σημαίνει ότι ο υποδεέστερος ιεραρχικά διέταζε ταξίαρχους, δηλαδή ανώτερούς του. Το ίδιο συνέβη και με την Εκκλησία την περίοδο της Χούντας, όπου η Ιεραρχία της καταλύθηκε ετσιθελικά. Ακόμη και νόμοι που διευκόλυναν το γάμο του δικτάτορα "ψηφίστηκαν". Σκυλάδικα και υποκουλτούρα; Μια αντιστοίχηση ανάμεσα στην ανάπτυξη, επί Χούντας, του σκυλάδικου (ως μουσικού είδους) και της ψύχωσης των μαζών με το ποδόσφαιρο (ακόμη διαφημίζεται η "τεράστια επιτυχία" του ΠΑΟ το 1971), και στην κυριαρχία του σκυλάδικου το '80 (τα "πολιτιστικά κέντρα" σύμφωνα με βουλευτή της Κεντροαριστεράς) και των "εθνικών επιτυχιών" τύπου Ευρωμπάσκετ '87 δεν είναι καθόλου εσφαλμένη. Λαϊκισμός; Το χάρισμα των αγροτικών χρεών (ακόμη βρίσκει κανείς απίθανους αγρότες που λεν πόσο καλός ήταν ο Παπαδόπουλος) δεν έχει ομοιότητες με το χάρισμα των χρεών των ΠΑΕ, των προβληματικών, τις επιδοτήσεις των δουλοκτητών αγροτών κ.ά.; Η Χούντα είναι κομβικό σημείο στην (μετέπειτα οριστική) αποβλάκωση-διάλυση των πάντων όσων υγειών στοιχείων είχαν απομείνει στην Ελλάδα. Είναι το σημείο χωρίς επιστροφή, γιατί έδωσε το πρότυπο για τους επόμενους κυβερνήτες.

            Αν, φυσικά, θέλει κανείς να πάει ακόμη πιο πίσω, θα βρει ότι χωρίς την πολιτική-ηθική έγκριση της "σοβαρής" Δεξιάς καμμία Χούντα δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Η φυσική απόληξη της μετεμφυλιακής Δεξιάς ήταν η Χούντα. Όχι μόνο γιατί τα "τσοπανόσκυλα" της, οι Ακροδεξιοί και οι άνθρωποι του σκοινιού και του παλουκιού, οι οποίοι τής χάρισαν τη νίκη στον Εμφύλιο με την άγρια τρομοκρατία τους, κάποια στιγμή λογικώς θα αυτονομούνταν (ειδικά αν εξαγριωνόταν στη σκέψη φιλελευθεροποίησής της = καταδίωξης/απομόνωσης των ιδίων) και θα την εξουσίαζαν, όχι μόνο γιατί η σταδιακή μετεμφυλιακή φιλελευθεροποίησή της (χαλάρωση της στρατοκρατίας) οδηγούσε αναπόφευκτα στον αφανισμό της και στην επανεπικράτηση Αριστερών και Κεντροαριστερών (οπότε χρειάστηκε αρχικά η εκλογική νοθεία κι έπειτα η αποστασία - τελικό μέτρο ήταν η δικτατορία), όχι μόνο γιατί δεν είχε ίχνος πολιτικής σκέψης εκτός από την στοιχειώδη αυτοσυντήρηση των προνομίων και κάτι απολίτικους πρωτογονισμούς "πατρίς-θρησκεία-οικογένεια", αλλά και γιατί κατά βάθος/ως σύνολο δεν πίστευε (τόσο ως ηγεσία όσο και ως λαός) ούτε καν στην έμμεση κοινοβουλευτική Δημοκρατία. Της Δεξιάς τής αρκούσε -λόγω πολιτικής ολιγάρκειας- ένας ζων μαρμαρωμένος Βασιλεύς για να τον λατρεύει, ίσως μαζί με ένα ψευδοκοινοβούλιο που τάχα ψήφιζε ελεύθερα. Και αυτό, φυσικά, είναι το προπατορικό αμάρτημα της Δεξιάς. Εάν το 1/2 της πολιτικής σκηνής δεν πίστευε στον κοινοβουλευτισμό, αυτός αναγκαστικά δεν μπορούσε να λειτουργήσει για όσο διάστημα δεν γινόταν αποδεκτός καθολικά, οπότε τελική λύση ήταν μόνον η Χούντα, ουσιαστικά η επιστροφή στη στρατοκρατία του Εμφυλίου - εννοείται ότι η επικράτηση της Χούντας δεν θα μπορούσε να είχε συμβεί αν δεν εξυπηρετούνταν τα συμφέροντα των ΗΠΑ (Εδώ γίνεται ανάλυση των ιδεολογικών προϋποθέσεών της.). Εν τω μεταξύ, πάντα μέσα στα πλαίσια της οικονομικής μιζέριας, μπορούσαν να γίνονται ρουσφέτια, παρανομίες, εκμετάλλευση, καταπίεση, θολοκουλτούρα κ.λπ. με την επίφαση της τάξεως, του Χριστιανισμού και του νόμου. Εννοείται -το έχω πει και στο άρθρο "Εμφύλιος"- ότι αυτός ο παρατεταμένος "πριαπισμός" δύναμης-στρατοκρατίας (δια της Χούντας) εκ μέρους, συνολικά, της Δεξιάς δεν την οδήγησε σε αιώνια ζωή και εξουσία αλλά στην αποδυνάμωσή της, στην εδώ και 37 χρόνια απονομιμοποίηση των αξιών της ακόμη και εντός της. Γιατί αν η επίδειξη δύναμης και η σκληρότητα ήταν αναγκαία (για την ίδια) για την αυτοσυντήρηση/ισχύ στα 1946, στα 1967 ήταν δείγμα όχι ζωτικότητας αλλά παράλυσης και σπασμωδική κίνηση ψυχορραγούντος, όσο κι αν αυτό φαντάζει εκ των υστέρων ερμηνεία των γεγονότων, γιατί δεν είναι πετυχημένες οι ίδιες μέθοδοι σε διαφορετικές εποχές.

            Η μετεμφυλιακή Ακροδεξιά, συνεχιστής των βασιλικών επίστρατων της δεκαετίας του 1910 και των Μεταξικών (μαζί με κάποιους φασίστες προερχόμενους από τον Βενιζελισμό του '30), λοιπόν, δεν ήθελε με τίποτε να απομονωθεί ή να μετατραπεί σε αποδιοπομπαίο τράγο λόγω πιθανής φιλελευθεροποίησης. Κι έκανε ακριβώς αυτό το οποίο οδήγησε σε ό,τι δεν ήθελε, την απομόνωση και την μετατροπή της σε αποδιοπομπαίο τράγο: τη δικτατορία του 1967. Δίχως την ήττα στην Κύπρο το 1974 δεν υπήρχε περίπτωση ειρηνικής (όπως στην Ισπανία) απόσυρσης της Ακροδεξιάς. Φυσικά, ήταν ο χειρότερος τρόπος. Ας μη ξεχνάμε, βέβαια, ότι στην "τρίτη Χούντα", η οποία παρέδωσε την εξουσία στους πολιτικούς το 1974, δόθηκε πλήρης ασυλία. Στις μέρες μας, επειδή η Αριστερά έχει μετατραπεί σε καθεστωτική, δηλαδή εξυπηρετεί, άθελα και μη, την κυρίαρχη ιδεολογία, η Ακροδεξιά, έπειτα από 20 περίπου χρόνια (1974-1994) απομόνωσης, μπορεί να παριστάνει την φιλολαϊκή και πατριωτική. Ταυτόχρονα μαζεύει όσους, ελάχιστους πια, χουντικούς και φιλοβασιλικούς μπορεί. Δεν είναι, όμως, η απόλυτη Ακροδεξιά πια: μπορεί να συμμαχεί λ.χ. στο οικονομικό επίπεδο με την Κεντροαριστερά για να υπερασπιστεί τον νεοφιλελευθερισμό της. Αλλά ακριβώς επειδή είναι νεοφιλελεύθερη οικονομικά, δεν θα μπορέσει να αποκτήσει σοβαρά ερείσματα, παρά μόνο ως σαλτιμπάγκος της πολιτικής, ελισσόμενη ανάμεσα στη Δεξιά και την Κεντροαριστερά προσφέροντας εκατέρωθεν τις υπηρεσίες της. Υπάρχουν, βέβαια, οι ακόμη σκληρότεροι Ακροδεξιοί, Εθνικοσοσιαλιστές, Αναρχοναζί κ.ά., που αρνούνται τον καπιταλισμό. Και αυτό το ρεύμα είναι επίσης παλιό (παρακλάδι του αντιδραστικού αντικαπιταλισμού/αντιδιαφωτισμού/ρομαντισμού του 19ου-αρχών 20ού). Αναγκαστικά, σε συνθήκες κρίσης θα αυξάνεται με ταχύτερο ρυθμό από την κλασσική Ακροδεξιά, αλλά επειδή το ιδεώδες της, η προκαπιταλιστική ή προνεωτερική κοινότητα, δεν είναι εφικτή στις ελληνικές μεγαλουπόλεις, θα είναι αναγκαστικά ελάχιστη και η απήχησή της. Πολιτικά επίσης δεν μπορεί να είναι φιλολαϊκή, αφού ιδεώδες της είναι ο Ηγέτης. Ούτε ο πατριωτισμός της μπορεί να είναι ειλικρινής και βαθύς, αφού συνεχώς θα πρέπει να υπερασπίζεται τους νικητές των εκλογών του 1920, τους πωλητές της Κύπρου το 1955-1967-1974, τους δοσίλογους κ.ά. μια και η αποκήρυξή τους εκ μέρους της θα ήταν αυτοαναίρεσή της. Άρα ο πατριωτισμός της σκοντάφτει ανάμεσα στον φιλοαμερικανισμό της (ή στο "Ανήκομεν εις την Δύσιν" και τα παραμύθια περί ελληνικού Δυτικού πολιτισμού) και στον φιλοναζισμό της. Άλλωστε η ελληνική Ακροδεξιά είναι μια Ακροδεξιά που ιστορικώς δεν ήταν επεκτατική και αλυτρωτική, όσο και μη πατριωτική: στα 1920 και στα 1955 δεν επεδίωξε την επέκταση της Χώρας, αλλά την παραμονή της στην εξουσία, σε αντίθεση με την Ακροδεξιά σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες του Μεσοπολέμου. Αποτελεί μια πρωτοτυπία.

             Για το "ανώτερο" και "ελληνικό" ήθος της κλασσικής μετεμφυλιακής Δεξιάς απλώς θα παραθέσω ό,τι παρέθεσε ο Γ. Ιωαννίδης (http://dangerfew.blogspot.com/2010/04/1.html) από το βιβλίο Η Γένεση του Εμφύλιου και οι Συνέπειες αυτού, του Λάζαρου Αρσενίου: «Η ελληνική Άρχουσα Τάξη πανηγύρισε για τη νίκη της στον Εμφύλιο Πόλεμο. Και την εκμεταλλεύτηκε, όχι για το έθνος υπέρ του οποίου ισχυριζόταν ότι τον είχε αναλάβει, αλλά για τον εαυτό της. Μόλις εξασφαλίστηκε η νίκη της αυτή, απομάκρυνε από την εξουσία τους Κεντρώους πολιτικούς που την εξυπηρέτησαν στην κατάκτησή της, και βάλθηκε να ανυψώσει σε μονοκομματικό πλέον κράτος το καθεστώς της Άκρας Δεξιάς […] Κριτήριο για κάθε πρόσληψη, μέχρι νεκροθάπτου, και για κάθε προώθηση, μέχρι κλητήρος, τέθηκε η υποταγή σε κρατούντα. Τα κριτήρια αυτά λειτουργούσαν σαν μαγνήτης, που ανέσυρε από την αφάνεια κι από το βυθό μετριότητες και άτομα μειωμένων αναστολών […] Από τη δεκαετία του ’50 συρρέει συνάλλαγμα από τη ναυτιλία, από τους παλιούς μετανάστες στην Αμερική και από τον τουρισμό, αλλά κυβερνήσεις και τράπεζες (όλες κρατικές τότε) το διοχέτευαν σε μεσάζοντες […] Η λεηλασία του δημόσιου πλούτου και η συναλλαγή έγιναν αποδεκτός τρόπος ζωής […] Οι πλουτίσαντες στην Κατοχή από την εμπορία τροφίμων, στράφηκαν και τώρα προς αυτήν. Αυτήν ήξεραν από τότε, με αυτήν πλούτισαν επίσης τότε, αυτήν χρησιμοποίησαν και τώρα για συνέχιση του πλουτισμού τους. Με μια διαφορά: στην Κατοχή ασκούσαν εμπορία με τη Μαύρη Αγορά, σε συνεργασία με τους κατακτητές. Τώρα την ασκούσαν παρασιτικά, ληστρικά, σε συνεργασία με τις κρατικές τράπεζες και την κυβέρνηση. Εισάγουν με το συνάλλαγμα τρόφιμα, δηλαδή προϊόντα Γεωργίας, πέραν των αναγκών της χώρας. Κυβέρνηση και τράπεζες που χορηγούν το συνάλλαγμα, διευκολύνουν την διάθεσή τους στην εσωτερική αγορά με διατήρηση κάτω του κόστους των τιμών των εγχωρίων, ώστε να αποθαρρύνεται η παραγωγή τους. Καταδιωκόμενα έτσι τα ελληνικά, δέχθηκαν έναν ανελέητο ανταγωνισμό μέσα στο Εθνικό τους έδαφος από τα εισαγόμενα. Μόνο για την εισαγωγή γαλακτοκομικών στη δεκαετία του εξήντα η Ελλάδα δαπάνησε ένα δις δολαρίων ετησίως, ενώ η εγχώριος κτηνοτροφία καταδιωκόταν για να μειώνει την παραγωγή της […] Στο μεταξύ οι πρώην μαυραγορίτες και τράπεζες θησαύριζαν. Η ελληνική οικονομική ολιγαρχία ζυμώθηκε μεταπολεμικά με μανδύα τους μαυραγορίτες. […] Μεσάζοντες και κοντραμπατζήδες εξασκημένοι στο «πάρε-δώσε» και στη φιλοσοφία της «αρπαχτής», άφησαν στο κράτος τις παραγωγικές μονάδες και κράτησαν για τον εαυτό τους τις κρατικές προμήθειες και τα κρατικά έργα, που δίνουν εύκολα, γρήγορα και χωρίς επιχειρηματικούς κινδύνους άφθονο χρήμα. Και μένουν όλοι ικανοποιημένοι. Η Άρχουσα Τάξη έχει τρόπο να κερδίζει και τα κόμματα να κατακτούν (με την άνοδό τους στην κυβέρνηση) τα λάφυρα της εξουσίας: αμέτρητες «καρέκλες» για διορισμούς σε κρατικές επιχειρήσεις, οργανισμούς και τράπεζες και δικαίωμα διαχείρισης του άφθονου πλούτου τους, με ό,τι άλλο συνεπάγεται αυτή. Η άρχουσα τάξη άλλων χωρών πραγματοποίησε την πρωταρχική συσσώρευσή της «αιμοσταγώς», αρπάζοντας πρώτες ύλες και αγροτικά προϊόντα αποικιακών λαών. Επειδή η Ελλάδα δεν έχει Αποικίες, η μεταπολεμική ελληνική άρχουσα τάξη μεταχειρίστηκε τον ελληνικό λαό ως αποικιακό. Πραγματοποιεί και αυτή την πρωταρχική συσσώρευση της «αιμοσταγώς», αλλά μέσω του κρατικού προϋπολογισμού και των κρατικοποιημένων επιχειρήσεων […] Στα περιθώρια αυτού του κρατισμού, δραστηριοποιούνταν παρασιτικά και ληστρικά, και αναπτυσσόταν, κερδοφόρα ιδιωτική πρωτοβουλία […] Το ελληνικό πολιτικό, νομικό, πολιτιστικό και ηθικό εποικοδόμημα ανδρώθηκε επί υποστρώματος «φιλοτεχνηθέντος» υπό της Άρχουσας Τάξης, στους κόλπους της οποίας βρήκαν θαλπωρή μαυραγορίτες, δοσίλογοι και άτομα μειωμένων ηθικών αναστολών, φορείς της φιλοσοφίας της αρπαχτής και του παρασιτικού-ληστρικού τρόπου πλουτισμού […] Η μεταπολεμική ελληνική Άρχουσα Τάξη κατασκεύασε έτσι μια ξεχωριστή ειδική κρατική μηχανή, που λειτουργεί χωριστά από την κρατική αλλά σε στεγανά, μεθοδικά και με ταχυδακτυλουργική επιτηδειότητα».

            Το πολίτευμα 1946-1967 ήταν μια στυγνή κοινοβουλευτική δικτατορία. Έτσι: (Α) γινόταν εκλογική νοθεία (ψήφιζαν νεκροί και δέντρα) προκειμένου η λαϊκή αντίδραση να καταπνιγεί και να μην ξαναγίνει η ΕΔΑ δεύτερη, όπως το 1958, και ίσως μετά πρώτη (είναι που ήταν η Αριστερά μικρή «μειοψηφία», γι’ αυτό φοβόντουσαν τις ελεύθερες εκλογές οι τοτινοί κρατούντες). (Β) επεμβαίνει ο βασιλιάς στην πολιτική ανεβάζοντας και κατεβάζοντας κυβερνήσεις ετσιθελικά. (Γ) Υπάρχει πάντα στρατοκρατία (παρά την αφελή πρόφαση του «κομμουνιστικού κινδύνου» σε μια χώρα όπου στρατιωτικά είχε επικρατήσει ολοσχερώς και πολλά χρόνια πριν η αντικομμουνιστική παράταξη, «πολλά» όταν εξετάζουμε τη δεκαετία του ’60 και τη χούντα σε σχέση με το 1946). (Δ) Επεμβαίνουν απροκάλυπτα, ωσάν να ήταν αποικία της Αφρικής, οι ΗΠΑ, αποκαλώντας πόρνη τη «δημοκρατία» της («πώς να βιάσει κανείς μια πόρνη;»). (Ε) Εξεταζόταν ακόμη και ποια εφημερίδα αγόραζε ο καθένας, ακόμη και το να άκουγε κανείς Θεοδωράκη ήταν δείγμα πιθανής εμπλοκής σε κομμουνιστικές παράνομες δραστηριότητες. (ΣΤ) Για να σπουδάσει κανείς έπρεπε να υπογράψει πιστοποιητικό κοινωνικών φρονημάτων. (Ζ) Γίνεται πραξικόπημα αφού πριν λίγα χρόνια οι μετέπειτα χουντικοί αλώνιζαν ανενόχλητοι, όπως ακριβώς οι Ναζί τη γλίτωσαν με ελαφρές ποινές χάρη στους μοναρχικούς Γερμανούς δικαστές μετά το «κίνημα της μπυραρίας». Ο Παπαδόπουλος έριξε ζάχαρη σε φορτηγά της μονάδας του και κατηγόρησε γι' αυτό κομμουνιστές φαντάρους. Αποκαλύφθηκε όμως ότι ήταν δικιά του προβοκάτσια και αντί να δικασθεί από στρατοδικείο τιμωρήθηκε μόνο με 15 μέρες φυλακή. Κι αυτό είναι δείγμα της ποιότητας και αλήθειας των επιχειρημάτων για κομμουνιστικό «κίνδυνο» με τα οποία ως προσχήματα η στυγνή κοινοβουλευτική δικτατορία του 1946-1967-1974 κυβερνούσε και δεν φιλελευθεροποιούσε το καθεστώς.

            Επιπλέον το επιχείρημα ότι μετά το 1974 και ειδικά μετά το 1981 η Αριστερά (ίσως μαζί με την Κεντροαριστερά) διέπραξε πράγματα εξίσου απαράδεκτα, ακριβώς όπως η Δεξιά μεταξύ 1946-1974 είναι εντελώς λανθασμένο. Η τρομοκρατία εις βάρος των λαϊκών αριστερών στρωμάτων γινόταν με το νόμο (δεν υπέγραφες, δεν σπούδαζες), πράγμα που δεν ήταν νόμιμο μετά το 1981: Μετά το 1981 μπορούσε κάποιος να σπουδάσει δίχως να υπογράψει κάποιο χαρτί κοινωνικών φρονημάτων. Ούτε μετά το 1981 παρακολουθούνταν χιλιάδες πολίτες, πράγμα που γινόταν νόμιμα ώς το 1974 και το 1967 (όχι ότι έπαψαν να παρακολουθούνται ορισμένοι μετά το 1981). Στα 1990, μετά από 9 χρόνια Κεντροαριστερής διακυβέρνησης, οι δεξιοί Δημόσιοι Υπάλληλοι δεν είχαν απολυθεί μαζικά επειδή δεν δημοσιοποιούσαν εγγράφως τα κοινωνικά φρονήματά τους (όπως οι αριστεροί Δ.Υ. είχαν απολυθεί ή δεν διορίζονταν επειδή ήταν Αριστεροί ώς το 1974). Οι δεξιών καταβολών νέοι καθ' όλη τη δεκαετία του 1980 μπορούσαν να σπουδάσουν παρ' όλο που δήλωναν Δεξιοί ή δεν δήλωναν Αριστεροί. Η ομοιότητα μεταξύ της δίωξης των αντιφρονούντων πριν και μετά το 1974/1981 έχει σαφή όρια και πέρα από αυτά δεν υπάρχει καμμία ομοιότητα, την οποία μάταια επικαλούνται οι ακραίοι της λαϊκής Δεξιάς. (20/5/2010)

            Επιστρέφοντας στα τέλη του '80, κάθε τι ευχάριστο έχει και το τέλος του. Το υπερβολικό χρέος, μαζί με κάθε είδους σκάνδαλα, αναπόφευκτα οδήγησε στην ανάγκη κάποιων "ηθικών" ηγετών που θα έφερναν τις νέες μεθόδους διακυβέρνησης. Και αυτοί ήταν, στα 1990 αναπόφευκτα η Δεξιά, όχι η Δεξιά γενικά αλλά η Νεοφιλελεύθερη Δεξιά. Όποια νεοφιλελεύθερη εξυπνάδα είχαν διαβάσει τα ξενομεταπτυχιακά του '80 αστέρια της ΔΑΠ, άρχισαν να την εφαρμόζουν στις αρχές του 1990 ως Ευαγγέλιο. Υπήρξε και η ευνοϊκή συγκυρία της διάλυσης της ΕΣΣΔ, οπότε όλα φάνταζαν ως μονόδρομος. Όμως, παρά το ότι ήταν προφανές ότι με τον "Σοσιαλισμό" θα κατέρρεε το κράτος, ο λαός ήταν τόσο πολύ εθισμένος στο ναρκωτικό του '80, που τέτοιες νεοφιλελεύθερες πρακτικές -ιδιωτικοποιήσεις, ελεύθερη αγορά, κατάργηση προνομίων- φάνταζαν θηριωδίες. Κι αφού ο Μητσοτακισμός δεν ήταν ανεκτός στον τράχηλο του Έλληνα, μόνη λύση ήταν αρχικά ο μεταλλαγμένος Παπανδρεϊσμός κι αργότερα ο εκσυγχρονισμός ή πράσινος Μητσοτακισμός. Πράγματι, ο Δεξιός Νεοφιλελευθερισμός είναι κατά κανόνα αποτυχημένος και μη ανεκτός ενώ ο Κεντροαριστερός Νεοφιλελευθερισμός είναι περισσότερο ανεκτός για λόγους που θα εξηγήσω - είναι πάντως ιστορικά προφανές.

            Πρώτα, όμως, χρειάζεται και μια ανάλυση της δεξιάς ψυχοσύνθεσης μετά το 1974. Έχοντας αυτο-ξεγυμνωθεί η Δεξιά, έχοντας απονοηματοδοτήσει, λόγω του εξουσιαστικού "πριαπισμού" της, τις αξίες της (που δεν ήταν μόνο δικές της), άλλος δρόμος δεν της απέμεινε από τον Ευρωπαϊσμό και αργότερα τον Νεοφιλελευθερισμό, αξίες εντελώς αντίθετες από τις προηγούμενες. Πρέπει, φυσικά, να της χρεωθεί στα θετικά ότι αποδέχτηκε τον κοινοβουλευτισμό οπότε τον κατέστησε βιώσιμο -βέβαια, ήταν απλώς αναγκασμένη να τον αποδεχτεί στα 1974. Κι αυτό το τελευταίο πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα: Η φιλελευθεροποίηση του 1974 ήταν κάτι στο οποίο σύρθηκε η μη ακραία Δεξιά. Όπως λ.χ.  οι Φρανκιστές στην Ισπανία δέχτηκαν την κοινοβουλευτική δημοκρατία μετά από 40 χρόνια στυγνής δικτατορίας, γιατί ούτε καν ο ισπανός βασιλιάς τούς άντεχε άλλο. Δεν ήταν μια μεγαλόψυχη πράξη η φιλελευθεροποίηση του 1974 (για την οποία η Αριστερά θα έπρεπε δουλικά να ευγνωμονεί αιώνια την φιλελεύθερη Δεξιά), ήταν μια πράξη από φόβο, για να μην "πέσουν τα κεφάλια" όσων παρέδωσαν την Κύπρο καθώς και τα κεφάλια όσων (των «νομοταγών» μη ακραίων) ανεχόταν την Ακροδεξιά μεταξύ 1949-1974, όπως είχαν "πέσει τα κεφάλια" των Έξι το 1922. Από την άλλη μεριά, η Αριστερά ξεχνάει ότι μπορεί αυτή να είναι που προωθεί την αλλαγή των καταστάσεων προς κάτι καλύτερο, δίχως όμως την συγκατάθεση, έστω και ψυχρή ή τυπική, της Δεξιάς, αδυνατεί να πετύχει την αλλαγή αυτή ή τμήμα της. Βέβαια, κατά κανόνα αυτή η συγκατάθεση είναι ρηχή. Όποιος έχει δει σε βίντεο προεκλογικές εμφανίσεις του ευρωπαϊστή και εισηγητή των νέων δεξιών ηθών Κ. Καραμανλή στα 1974, βλέπει κάτι μουστακαλήδες χωριάτες καραδεξιούς να τον υποδέχονται (στη Θεσσαλονίκη νομίζω) με κλαρίνα και νταούλια - αν καταλαβαίνει κανείς κάτι μέσα από το παράδειγμα της ασυμβατότητας του μετα-1974 δεξιού Ευρωπαϊσμού με την τοτεινή άπλυτη δεξιά απολίτικη "χωριατίλα". Πράγματι, όταν έχεις το ήθος του συνοικιακού μπακάλη του 1950 δεν μπορείς να εσωτερικεύσεις τις "ευρωπαϊκές" και "(νεο)φιλελεύθερες" αρχές ούτε το αστικό ήθος. Μπορεί να αγαπάς τα Λεφτά σαν το Θεό, αλλά Νεοφιλελεύθερος γιάπης δεν γίνεσαι αυτομάτως - εν τέλει ξεβρακώνεσαι με την συνοικιακή τσαπατσουλιά σου. Στην Ελλάδα για διάφορους λόγους αυτή η κουλτούρα ούτε επικράτησε λαϊκά-μαζικά ούτε μπορεί να αναπτυχθεί. Γι' αυτό και χρειάζεται αντί εσού ένας "σοβαρός" και "ορθολογιστής" Κεντροαριστερός ο οποίος είναι ακριβώς Νεοφιλελεύθερος με αριστερή φρασεολογία, ώστε και τους εκτός Ελλάδας να πείθει με την "σοβαρότητά" του και τους εντός Ελλάδας να εξαπατά με την αριστερή (και ίσως φιλολαϊκή) ρητορεία του. Μαζί με τα ξερά του προ του 1974 δεξιού ήθους χάθηκαν και τα χλωρά, δηλαδή ο καλώς εννοούμενος συντηρητισμός του (π.χ. με την έννοια της προσήλωσης στο νόμο, της απέχθειας προς τις διαφόρων ειδών πολιτικές και κοινωνικές παρεκτροπές, σκάνδαλα, απάτες κ.λπ.). Ασφαλώς, όπως είπα, η Δεξιά συνολικά εμπιστεύτηκε την Ακροδεξιά και συμμάχησε μαζί της. Συνεπώς ο καλώς εννοούμενος συντηρητισμός ήταν εκ γενετής (μετεμφυλιακά) χρεοκοπημένος. Σε αντίθεση με τον γαλλικό συντηρητισμό, ο οποίος αντιτάχθηκε στο Ναζισμό, η ελληνική Δεξιά δεν μπορούσε να καυχηθεί για τον πατριωτισμό της (βλ. εκλογές 1920, Μικρασιατική Καταστροφή, Δοσιλογισμός) κι έτσι να έχει ηθική ακεραιότητα και αντίστοιχες αξιώσεις καθολικής (από όλο το πολιτικό φάσμα, έστω και απρόθυμα) νομιμοποίησης-υποταγής. Ασφαλώς, ο δεξιός συντηρητισμός είναι αφελής και πολιτικά συνιστά αοριστολογία και ηθικολογία: να είσαι καλός οικογενειάρχης, να μην πατάς το πράσινο κ.ο.κ., και -δήθεν- αντίστοιχα να φέρεσαι όταν είσαι στην εξουσία. Αλλά όλα αυτά τα ηθικιστικά σαβουάρ βιβρ δεν επαρκούν στην πολιτική, όσο ειλικρινείς κι αν είναι οι προθέσεις των φορέων τους. Μετά το 1974 η Δεξιά μόνο επιφανειακά, (πολύ) μερικά και ρητορικά είναι ευρωπαϊστική και (νεο)φιλελεύθερη: Απλώς δεν μπορεί να είναι τέτοια. Όμως, από την άλλη ούτε στρατοκρατική μπορεί πια να είναι (θα ήταν ομολογία πίστης στον αντικοινοβουλευτισμό της εποχής ώς το 1974) ούτε συντηρητική μπορεί να είναι (αυτό ήταν αδύνατο εξαρχής). Αφού δεν μπορεί να πει ξεκάθαρα τι πιστεύει πραγματικά, μέσα σε ένα εχθρικό κοινωνικό περιβάλλον όπου, έπειτα από την αποχαύνωση του 1974-1989, είναι βαρύ κοινωνικό στίγμα να δηλώνεις (κλασσικός) Δεξιός, απομένει ένα περίεργο μείγμα επίσημης μεν κυριαρχίας και αποδοχής από όλη τη Δεξιά του Ευρωπαϊσμού-(νεο)φιλελευθερισμού, ενώ σε δεύτερο-ανεπίσημο επίπεδο κυριαρχεί η σκυλάδικη, "χριστοδουλική", "Ζορό" μετεξέλιξη του μέσου συντηρητικού Δεξιού (με ένα τμήμα να είναι γιάπικο). Σε βαθύτερο κοσμοθεωρητικό επίπεδο, όταν δεν υπάρχει ο νεοφιλελευθερισμός, κυριαρχεί όλη η ίσως νεοεποχίτικη σαβούρα ανάμικτη με απολίτικες ή και κρυπτοφασιστικές τάσεις: πιστεύω στο Χριστό και πάω εκκλησία το Πάσχα αλλά πιστεύω και στην μετενσάρκωση και στα ταρώ, μια ζωή την έχουμε, ένας Παπαδόπουλος μάς χρειάζεται, βρίζω τα κόμματα εξουσίας και τους δημόσιους υπαλλήλους αλλά βάζω μέσο να μπει το παιδί μου ως stage κ.ο.κ. (αυτή η σαβούρα δεν εμφανίζεται μόνο στη Δεξιά, ωστόσο σε αυτήν κυριαρχεί). Εννοείται ότι το δεύτερο επίπεδο ποτέ δεν θα μπορέσει να αναλάβει την ηγεσία της Δεξιάς, γιατί κοινωνικώς κυριαρχεί απόλυτα η άποψη "(κλασσική) Δεξιά=Κακό", ωστόσο αυτό το δεύτερο επίπεδο θα βάζει πάντοτε τρικλοποδιές στο πρώτο επίπεδο, το ευρωπαϊστικό-νεοφιλελεύθερο, οι φορείς του οποίου μάλιστα είναι αναγκασμένοι να το ανέχονται ως πολυπληθές και πλειοψηφικό τμήμα της "Παράταξης". Φυσικά, το "πατρίς-θρησκεία-οικογένεια" είναι από τη φύση του απολιτικό: η επίκλησή του είναι κενή περιεχομένου, γιατί προφανώς σε μια κοινωνία υπάρχει πάντοτε "πατρίδα" και "οικογένεια", οπότε είναι ένα σύμβολο τόσο γενικό που δεν έχει συγκεκριμένη πολιτική δεοντολογία. Όντας απολιτικό, δεν μπορεί να προσφέρει τίποτε για πολιτικό πρόγραμμα.

            Αυτό το κατάλαβε κι ο Κ. Καραμανλής και προώθησε το δίπολο ευρωπαϊσμός στην ηγεσία-πολιτικός λαϊκός συντηρητισμός στη βάση, για να συμβιβάσει τις δυο καταστάσεις, ενώ επιδόθηκε σε έναν λαϊκιστικό φιλοαριστερισμό με έξοδο από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ, κρατικοποιήσεις, παραχώρηση διάφορων δικαιωμάτων.

            Αφού, λοιπόν ο μη αριστερής ρητορικής Νεοφιλελευθερισμός 1990-93 δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτός, ο πράσινος Νεοφιλελευθερισμός της Κεντροαριστεράς του (1993 ή) 1996-2004, με την αριστερή ρητορική μπορούσε να καθησυχάζει τους πάντες ως προοδευτικός. Βλέπει κανείς ότι, ενώ έχουν περάσει, εν έτει 1996 (μιλάμε για την έναρξη του εκσυγχρονισμού), 47 χρόνια από τον Εμφύλιο και 22 χρόνια από τη Χούντα, συνεχίζει να διαδίδεται και να γίνεται αποδεκτός ως αυτονόητη πραγματικότητα ο μύθος της διαβολικής Δεξιάς (που πλέον είναι νεοφιλελεύθερη και κοινοβουλευτική, αλλά αυτό αφήνει αδιάφορους τους προπαγανδιστές) σε αντίθεση με την ανάλαφρη και φωτεινή Κεντρο-αριστερά, που είναι όμως επίσης νεοφιλελεύθερη. Δηλαδή, βλέπει κανείς ανθρώπους (στα 2010) πενηντάρηδες και εξηντάρηδες να επιχειρηματολογούν εναντίον της σημερινής Δεξιάς βασιζόμενοι στο εάν οι τοτεινοί Δεξιοί εξόρισαν τον πατέρα τους ή βασάνισαν τον παππού τους (ασφαλώς, αντίστοιχες αφελείς συμπεριφορές υπάρχουν και σε σημερινούς Δεξιούς που "οι Αριστεροί στον Εμφύλιο τούς έσφαξαν τους συγγενείς"): μόνο στην Ελλάδα τέτοιες κωμικές καταστάσεις θεωρούνται φυσιολογικές και, δυστυχώς, για να επικρατήσει σοβαρότερη πολιτική ερμηνεία των σημερινών Δεξιών και σημερινών Αριστερών πρακτικών θα πρέπει κανείς να περιμένει να πεθάνουν, να φύγουν βιολογικά οι "αδικημένες γενιές του '60", που είχαν την τραγική τύχη... να τους κόψουν στο σχολείο  ο δάσκαλος-θεολόγος τα μαλλιά το '60 και κατά τις αρχές του '70 (αν και υπάρχει ο κίνδυνος ότι θα έχουν μεταδώσει τον παράλογο αυτόν πολιτικό τρόπο σκέψης στις επόμενες γενιές - και δυστυχώς οι "αδικημένες γενιές" μαζί με τα κόμπλεξ τους έχουν πλέον σημαντικότατη συμμετοχή στην πολιτική εξουσία λόγω της ηλικίας τους). Είναι, πράγματι, ενδιαφέρον να περιμένει κανείς το πότε θα αποενοχοποιηθεί η (κλασσική) Δεξιά σε επίπεδο κυρίαρχης ιδεολογίας (όχι πρακτικής, φυσικά, αφού στην πράξη πλέον όλοι είναι νεοφιλελεύθεροι): πιθανόν σε συνθήκες πλήρους κατάρρευσης της μεταπολιτευτικής ευημερίας, όταν όλα θα είναι ισοπεδωμένα, όπως στον Μεσοπόλεμο. Ασφαλώς, η συνέχιση της κυριαρχίας της αντιδεξιάς ιδεολογίας-ρητορείας είναι δυνατή χάρη στην αείμνηστη δεκαετία του 1980: τότε τέθηκαν οι βάσεις για την επικράτηση σε ΜΜΕ και ΑΕΙ όλων των Κεντρο-Αριστερών και για την καταδίωξη (με τρόπο σαφώς διαφορετικό από την δεξιά αντίστοιχη καταδίωξη των Αριστερών στα χρόνια ώς το 1974) κάθε μη Κεντροαριστερής και μη Αριστερής φωνής σε αυτά. Πράγματι, δίχως τους προπαγανδιστές, την μεταλλαγμένη Αριστερά των ΑΕΙ και τα ΜΜΕ, δεν θα ήταν ποτέ τόσο αυτονόητος ο μύθος της καλής ή "λιγότερο κακής" Κεντροαριστεράς (που "δεν είναι νεοφιλελεύθερη στην πραγματικότητα") και της καλής Αριστεράς (που "ήταν πάντοτε μόνο δημοκρατική, ποτέ πλειοψηφικά σταλινική και ποτέ δεν υπερασπιζόταν πλειοψηφικά με ειλικρινή φανατισμό τα ανατολικοευρωπαϊκά καθεστώτα ως προδήλως δημοκρατικά").

            Φυσικά, η Κεντροαριστερά μετά το 1991 δεν θα μπορούσε να επανακάμψει και να επιβιώσει εάν δεν μεταλλασσόταν σε νεοφιλελεύθερο "κίνημα". Αν παρέμενε στα πρότυπα του 1980, θα ήταν ένα σταλινο-τριτοκοσμικό κόμμα, πράγμα που δεν θα ήταν το χειρότερο πράγμα καθεαυτό, αλλά έτσι δεν θα είχε ούτε την εύνοια των ΗΠΑ ούτε την πρόσβαση στην εξουσία, πράγμα που θα διαχρονικά είναι η τραγικότερη μοίρα, η επίγεια κόλαση των μελών/ηγετών του. Επίσης η Αριστερά των ΑΕΙ/ΜΜΕ μεταλλάχθηκε, αν εξαιρέσουμε το απομονωμένο ΚΚΕ και τους περιθωριακούς της, στην εκσυγχρονιστική Αριστερά. Από την ταξική πάλη κατέληξε να θεωρεί μέγιστο ζήτημα τα δικαιώματα των τραβεστί (τρόπος του λέγειν) και την οικολογία, και η διαφορά είναι προφανής: Όχι ότι είναι κακό να αγωνίζεσαι για τα δικαιώματα των μειονοτήτων, αλλά είναι άλλο να θέτεις αυτόν τον αγώνα ως μέγιστο κι άλλο να θέτεις την ταξική πάλη ως συμπύκνωση όλων των αγώνων. Φυσικά, η αλλαγή προσανατολισμού δεν είναι δίχως πολιτικές συνέπειες: Όταν πρώτιστη σημασία έχουν τα δικαιώματα στην κοινωνική αξιοπρέπεια του τρανσέξουαλ κι ο πολυπολιτισμός, τότε δεν γίνεται ταυτοχρόνως να έχει πρώτιστη σημασία η κατάργηση της ταξικότητας της κοινωνίας. Προφανώς και τα δύο μπορεί να αποτελούν μέρος ενός πολιτικού προγράμματος, ωστόσο ή το ένα θα είναι πρώτιστης πολιτικής σημασίας ή το άλλο. Τρίτη θέση δεν υπάρχει. Μπορεί κανείς να το διαπιστώσει από τη θεματολογία των αριστερών ΜΜΕ. Αν, λοιπόν, πρώτιστη σημασία για την Αριστερά έχουν τα δικαιώματα του τρανσέξουαλ, αυτό είναι πολύ βολικό για τους Νεοφιλελεύθερους των ΗΠΑ και άλλων Μ. Δυνάμεων. Γιατί, αν υποτεθεί ότι η Αριστερά κατηγορεί για τα δικαιώματα αυτά τις ΗΠΑ, είναι πολύ ευκολότερο και ανεκτότερο να θεσμοθετηθούν τέτοια δικαιώματα παρά να ακυρωθεί πρακτικά και θεσμικά η οικονομική εκμετάλλευση και η κυριαρχία των πλουσίων εντός κι εκτός των ΗΠΑ ή εντός της Ελλάδας. Η Αριστερά των ΜΜΕ/ΑΕΙ αναγκαστικά μεταλλάχθηκε, όχι μόνο γιατί μεταλλάχθηκαν και τα κεντροαριστερά αφεντικά της αλλά και γιατί δεν συνέβη αυτό το οποίο πίστευε ότι θα συμβεί όταν το '80 γινόταν μυστικοσύμβουλος (μέσω ΑΕΙ) του κράτους, δηλαδή να αλώσει το Σύστημα από μέσα, αλλά ακριβώς το αντίθετο. Φυσικά, η Αριστερά αυτή δεν πιστεύει ότι κάτι τέτοιο συνέβη: Όταν σε εκπροσώπους της αναφέρεται η μετάλλαξη και ότι ενεργούν ως οι καλοθελητές προφανώς δεξιών πολιτικών, αντιδρούν υποστηρίζοντας είτε ότι συμπαρατάσσονται με το "μη χείρον βέλτιστον" (αυτό βέβαια οδηγεί στο χοιροστάσιο), είτε ότι δεν είναι έτσι αλλά ότι αυτοί χρησιμοποιούν/κοροϊδεύουν τους νεοφιλελεύθερους κοσμοπολίτες (με τους οποίους συμμαχούν περιστασιακά) προς όφελος της Επανάστασης ή της κοινωνικής προόδου. Καλώς ή κακώς, αποκτώντας την εξουσία οι Αριστεροί είτε αλλοτριώθηκαν ως ζάμπλουτοι μεταμοντέρνοι απολογητές των ΗΠΑ/Ε.Ε. είτε απογοητεύτηκαν κι έγιναν μηδενιστές/εγωιστές είτε (ένα μικρό τμήμα) εναντιώθηκαν σε αυτήν την διαφθορά.

                Μετά το 1990 ο Δεξιός μετατράπηκε σε ρηχό Νεοφιλελεύθερο (το ανάμικτο είδος λαϊκής-νεοφιλελεύθερης Δεξιάς), ενώ ο Αριστερός σε ένα ρηχό Ακροαριστερό (ακροαριστερή ρητορεία και ταυτόχρονα συμμετοχή στην εξουσία και στην οικονομική διαφθορά).

            Αν ήθελε κανείς να συγκρίνει την ανικανότητα της Δεξιάς να εκσυγχρονιστεί με την ικανότητα της Κεντρο-Αριστεράς να εκσυγχρονιστεί/εξευρωπαϊστεί, δεν πρέπει να πιστεύει ότι υπάρχει καμμία εγγενής ανικανότητα των πρώτων και εγγενής ικανότητα των δεύτερων για κάτι τέτοιο. Όπως είναι φανερό, για όσο διάστημα (1946-1981) η Δεξιά κατείχε την εξουσία ήταν οι Δεξιοί αυτοί που ήταν κοσμοπολίτες (και πωλητές της Κύπρου...) ενώ αντίθετα ήταν οι Αριστεροί αυτοί που ήταν επαρχιώτες. Για παράδειγμα, το ροκ και οι άλλοι ξένοι χοροί εισήχθησαν από τα δεξιά πλουσιόπαιδα του '50-'60, και αργότερα έγινε σύμβολο αριστερίστικης επαναστατικότητας. Αντίθετα από το σημερινό επιχείρημα του κατεστημένου της Αριστεράς των ΑΕΙ, η Δεξιά δεν είναι εγγενώς κλειστή ή μάλλον δεν είναι λιγότερο εγγενώς κλειστή και επαρχιώτικη από ό,τι η Αριστερά. Την "κλειστότητά" της και τον επαρχιωτισμό της η Δεξιά ώς το 1981 τον κάλυπτε/υπερνικούσε ακριβώς επειδή ήταν στην εξουσία και συγχρωτιζόταν με τις ευρωπαϊκές εξουσίες. Μόλις έχασε την εξουσία και επειδή την έχασε για τεράστιο διάστημα (1981-2004) "επαρχιωτοποιήθηκε" και αντιμετώπιζε έντονα τις εσωτερικές αντιφάσεις της (λαϊκή-νεοφιλελεύθερη Δεξιά). Αντίθετα, η Κεντρο-Αριστερά ενώ αρχικά (ώς το 1974 ή το 1981) ήταν πιο λαϊκή (και πιο "ελληνική"), μόλις κατέλαβε την εξουσία και ακριβώς επειδή παρέμεινε σε αυτή για τεράστιο συνεχές χρονικό διάστημα, "εξευρωπαΐστηκε". Γι' αυτό και κατάφερε, στα 1991 να ξεπεράσει τις εσωτερικές αντιφάσεις της υιοθετώντας τον Εκσυγχρονισμό, επειδή είχε την πρόσβαση στο χρήμα, την εξουσία και τας Ευρώπας - σε αντίθεση με τη Δεξιά.

            Στην οκταετία 1996-2004 (ή εντεκαετία 1993-2004) όλα όσα ονειρευόταν η Νεοφιλελεύθερη Δεξιά του 1990-1993 έγιναν πράξη:  ιδιωτικοποιήσεις, ευέλικτη εργασία π.χ. ενοικιάσεις εργαζομένων, φθηνό και ανασφάλιστο, ολοένα ανανεούμενο εργατικό δυναμικό δούλων αλλοδαπών εξεπίτηδες εισαγόμενων δίχως τελειωμό, για να μειώνονται τα μεροκάματα, δημιουργία πανίσχυρων τζακιών, και ο κατάλογος δεν έχει τελειωμό, ας ψάξει κανείς και θα βρει τα υπόλοιπα. Δεν υπήρξε μαζική αντίδραση, επειδή τα πακέτα στήριξης της Ε.Ε. και οι λαθρομετανάστες ενδυνάμωναν την οικονομία, άρα όλους ανάλογα με το βαθμό πολιτικής/κοινωνικής ισχύος τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι ελάχιστοι αντέδρασαν για το Χρηματιστήριο το 1999 και για το κολοσσιαίο φαγοπότι της Ολυμπιάδας του 2004. Πέρα από τα πακέτα της Ε.Ε. και τους αλλοδαπούς δούλους υπήρχε και ο στρατός των εκσυγχρονισμένων Αριστερών, που εξυμνούσαν την Νεοφιλελεύθερη Κεντροαριστερά και κυριαρχούσαν σε ΜΜΕ/ΑΕΙ. Αρκούσε άλλωστε σε αυτούς το ότι η εκσυγχρονιστική Κεντροαριστερά χτυπούσε αλύπητα τους "παπάδες" (π.χ. για τις αστυνομικές ταυτότητες), για τα άλλα "πέρα βρέχει" με σάλτσες κοινωνικής αγανάκτησης όχι όμως για τα σκάνδαλα και τους Δυνατούς ("πού την είδατε τη διαπλοκή;" απορούσαν) αλλά για την πλέμπα που δεν πάει Μέγαρο(ν) και δεν καταλαβαίνει τον Ντεριντά. Συμπαρέσυραν έτσι ακόμη περισσότερο την Κεντροαριστερά στην πλήρη ιδεολογική μετάλλαξή της από την λαϊκιστική-φασίζουσα φάση της της ('80) στην τεχνοκρατική-φασιστοελιτιστική φάση της, φάση η οποία εκδηλώθηκε έντονα κατά τον καιρό της διαμάχης για τα σχολικά βιβλία ιστορίας (2007). Συμπερασματικά, στην οκταετία αυτή ολοκληρώθηκε η μετάλλαξη των Κεντρο-αριστερών σε Νεοφιλελεύθερους. Ολοκληρώθηκε επίσης η αποβλάκωση του λαού. Ό,τι δεν διέλυσε, ηθικά, η δεκαετία του '80, το διέλυσε η αλαζονεία, ο νεοπλουτισμός και η γκλαμουριά του 1996-2004. Όλοι πλέον είχαν εκμαυλιστεί από τη μάσα και τη ρέκλα: Η κουτσή Μαρία που θα γινόταν τοπ μόντελ ή τραγουδίστρια στον μπιγκ μπράδερ, ο συνδικαλιστής, ο αγρότης, ο λαός που έπαιζε μπιρίμπα στο σοσιαλιστικό Χρηματιστήριο, ο διανοούμενος που θα πληρωνόταν για "διαλέξεις" και "έρευνα" από τα προγράμματα της Ε.Ε. κατευθύνοντάς τες σύμφωνα με τις ιδεολογικές της επιθυμίες, αφού αυτή τον πληρώνει. Έκτοτε, για όσο διάστημα δεν ξεπρήζονται οι κοιλιές από το απίστευτο φαγοπότι της Ε.Ε. καθώς και για όσο διάστημα δεν τελειώνουν τα κονδύλια της Ε.Ε. προς τους  εκσυγχρονισμένους Αριστερούς των ΑΕΙ που παράγουν την κυρίαρχη ιδεολογία, δεν υπάρχει περίπτωση ο λαός αυτός να κάνει κάτι.

            Προφανώς κανείς θα αναρωτηθεί με την πολεμική αυτήν που στρέφεται εναντίον περισσότερο της Κεντροαριστεράς και της Αριστεράς παρά εναντίον της Δεξιάς, αν είναι αντικειμενική και αν είναι εκ δεξιών. Η απάντηση είναι ότι από δεξιά κόμματα είναι αναμενόμενο να περιμένει κανείς αντίστοιχη οικονομική-κοινωνική πολιτική. Αντίθετα, όταν τέτοια πολιτική πραγματοποιείται από κεντρο-αριστερά κόμματα και όταν μάλιστα αυτή γίνεται με αριστερή ή μεταμοντέρνα ρητορεία, τότε η εξαπάτηση και ο κίνδυνος είναι μεγαλύτερος, και γι' αυτό η εναντίωση πρέπει να είναι μεγαλύτερη δίχως αυτό (το "μεγαλύτερη") σημαίνει ότι δεν πρέπει να υπάρχει εναντίωση στον αυτονόητο για τα δεξιά κόμματα απολιτικό νεοφιλελευθερισμό. Επίσης η επίκληση του μετεμφυλιακού δεξιού, πολιτικά αυταρχικού, μπαμπούλα δεν μπορεί παρά να είναι είτε συνειδητή είτε λόγω ηλιθιότητας στήριξη σε ένα αντίστοιχο είδος ιδεολογικής και οικονομικοκοινωνικής μονοκρατορίας μετά το 1981, για τον απλό λόγο ότι ο μπαμπούλας αυτός πέθανε μετά το 1974 ή το 1981 και είναι προκλητικό να τον επικαλείται κανείς σήμερα. Ακόμη και η Ακροδεξιά, πέραν του ότι είναι και πάντοτε ήταν μηδαμινή εκλογικά, ούτε τις Ένοπλες Δυνάμεις έχει με το μέρος της ώστε να κάνει δικτατορία, ούτε μπορεί να συμμετάσχει στο πολιτικό παιχνίδι δίχως να νερώνει το κρασί της (νέρωμα λ.χ. του τύπου της στήριξής της προς την -ιδεολογικά μισητή υποτίθεται- Κεντροαριστερά αναφορικά με τα νεοφιλελεύθερα οικονομικά μέτρα της τελευταίας) όλο και περισσότερο όσο μεγαλώνει.

            Επειδή, φυσιολογικά, η πολύ εξουσία διαφθείρει πολύ, και επειδή παρά την σχετική ευημερία η γκλαμουριά και η επίδειξη του κλεμμένου πλούτου από τους Νεοφιλελεύθερους Κεντροαριστερούς του 1996-2004 κατάντησε αηδία, προτάθηκε και πέτυχε, απομακρυνόμενος ρητορικά από τις νεοφιλελεύθερες απειλές του 1990-93 και παίζοντας το χαρτί του ηθικού που δε διστάζει τη ρήξη με τους "νταβατζήδες", ο αρχηγός μιας ανανεωμένης Δεξιάς αναλαμβάνοντας την εξουσία στα 2004. Στην πραγματικότητα το μόνο που σκέφτονταν και σκέφτονται οι Δεξιοί είναι η απίστευτη ατυχία τους του '80, το ότι αυτοί  προετοίμαζαν την είσοδο στην ΕΟΚ και άλλοι  γεύονταν τα αγαθά της εισόδου. Πράγματι, είναι σχεδόν βέβαιο ότι κατά νου είχαν να κάνουν ακριβώς ό,τι κι ο Α. Παπανδρέου το '80, να πέσουν με τα μούτρα στο ευρωπαϊκό φαγοπότι. Ήταν το αρχαίο απωθημένο τους, το σκοτεινό αντικείμενο του πόθου, η ιδέα που δεν έφευγε ποτέ από το νου τους, η ανεκπλήρωτη ώς το 2004 επιθυμία τους, αφού το διάστημα 1990-1993 ήταν πολύ μικρό και τότε είχαν συναντήσει μεγάλη αντίδραση από το Κεντροαριστερό κατεστημένο/κηφηναριό. Ώρες-ώρες, μετά το 2004, έβγαινε κανένας εκπρόσωπος της λαϊκής Δεξιάς και έλεγε κάτι για τα αδικημένα δεξιά παιδιά που πρέπει να τακτοποιηθούν κι αυτά (οι Κεντρο-Αριστεροί υποκριτικά τσίριζαν δακτυλοδείχνοντάς τον) αλλά η επίσημη Δεξιά φρόντιζε να διαβεβαιώσει αμέσως ότι τέτοιες επιδιώξεις δεν υφίστανται. Κάτι τέτοιο δεν έγινε και το είδε κανείς με την αύξηση των stage, των κάθε είδους συμβασιούχων, την περιφρόνηση του ΑΣΕΠ κ.ά., με αποτέλεσμα το Δημόσιο να στελεχώνεται στα 2010 μόνο κατά 58% από μόνιμους υπαλλήλους. Το ένα κακό φέρνει το άλλο, η νεοφιλελεύθερη πολιτική της Κεντροαριστεράς επεκτάθηκε και γιγαντώθηκε από την Δεξιά, ως παράδειγμα προς μίμηση, ως αυτονόητο, για να μη ξεχνάμε και τα  σκάνδαλα τύπου "είναι νόμιμο άρα ηθικό" (τα οποία ακριβώς δείχνουν την ανικανότητά της, σε αντίθεση με την Κεντροαριστερά, να κουκουλώνει τα παιδιακίστικα σκάνδαλά της), ενώ ως προς την κακοδιαχείριση σε οκτώ κεντροαριστερά χρόνια το χρέος αυξήθηκε από 60 στα 125 δισ. ενώ σε 5,5 χρόνια από 125 στα 250. Επιπλέον σε αυτά έπρεπε να συνυπολογιστεί η εγγενής ανικανότητα των Δεξιών να κυβερνήσουν (ξ-έχασαν αυτήν την ικανότητα μετά από 1935-1981=46 χρόνια εξουσίας), πράγμα που θυμίζει αυτό που είπαμε για την δεξιά τσαπατσουλιά και κοινωνική προκλητικότητα σε αντίθεση με την κεντροαριστερή (και αριστερή) ψευδο-υπευθυνότητα και "μάσα στα μουλωχτά/προοδευτικά". Ο Κεντροαριστερός Νεοφιλελεύθερος κάνει ακριβώς τα ίδια "με το γάντι", σε αντίθεση με τον Δεξιό που λόγω εγγενούς χοντροκοπιάς και αμνησίας να κυβερνά, τα κάνει ξεδιάντροπα και με θόρυβο, ίσως γι' αυτό και ασκεί (ο Κεντροαριστερός νεοφιλελεύθερος) τέτοια γοητεία στους ματσωμένους κι εκλεπτυσμένους Αριστερούς διανοούμενους/δημοσιογράφους, ενώ προκαλεί (ο Δεξιός νεοφιλελεύθερος) την αγανάκτηση των πάντων. Χάρη σε αυτήν την παροιμιώδη ανικανότητα ακόμη και να παριστάνουν τους σοβαρούς και υπεύθυνους/ικανούς, σύντομα η Δεξιά πήρε τον κάτω δρόμο. Σε αυτό, πέρα από την ανίκανη διακυβέρνησή της, έπαιξε ρόλο και ο ορυμαγδός των Δεκεμβριανών του 2008 μαζί με ύποπτες πυρκαγιές σε όλη την ελληνική επικράτεια το 2007 και 2009. Πράγματι, όσον αφορά τα "Δεκεμβριανά" του 2008, μόνο αφελείς ή κομματόσκυλα είναι ικανά να πιστέψουν ότι θα γινόταν τόσος ντόρος και τόσες "αυθόρμητες" καταστροφές στις ελληνικές πόλεις εάν το ίδιο συμβάν είχε συμβεί επί κεντροαριστερής διακυβέρνησης.

            Καθώς το ένα κακό φέρνει το επόμενο και η ρουφήχτρα του κακού κάνει ολοένα και μικρότερους κύκλους, έπειτα από όλα αυτά ανέλαβε (πολύ) πιθανότατα με συνειδητά ψευδείς υποσχέσεις την εξουσία η Κεντροαριστερά. Ο σοφός αυτός, ελληνικός λαός, που προκρίνει πάντοτε το "μη χείρον βέλτιστον", ασφαλώς σε λίγα χρόνια θα ξαναγυρίσει σε άλλους, επίσης "ηθικότερους" αντιπάλους της Κεντροαριστεράς, όταν αυτή θα έχει κάνει τα πάντα μπάχαλο, για να καταστεί ξανά και ξανά, και ξανά αυτό που πάντα είναι: ένα φανταγμένο κορόιδο. (24/4/2010).

            
* * *

ΔΕΟΝ

Και Είναι.

Αποτελεί το «Είναι» (όποιο νόημα κι αν δίνεται σ’αυτό, της Φύσης ή της Κοινωνίας) ένα ηθικό «δέον», δηλαδή μια ηθική προσταγή που πρέπει να ακολουθήσει ο άνθρωπος, ή είναι κάτι που πρέπει βέβαια να γίνει γνωστό, αλλά δεν καθορίζει τις ηθικές επιλογές μας; Ο κόσμος (το «Είναι») που είναι όπως είναι, είναι κάτι που πρέπει να αλλάξει, ή είναι κάτι που πρέπει να το θεωρήσουμε δεδομένο, δηλαδή «δέον» και υπόδειγμα συμπεριφοράς για τον άνθρωπο, διότι «αυτή είναι η φύση των πραγμάτων»; Αν το «Είναι» σημαίνει ότι ο δυνατός πάντα τυραννά τον αδύνατο, ότι πάντα υπάρχει πονηριά και εξαπάτηση μεταξύ των ανθρώπων κ.ο.κ., είναι αυτό κάτι που πρέπει να αλλάξει (οπότε το «Είναι» δεν αποτελεί και «Δέον») ή πρέπει να παραδεχτούμε ότι όλα αυτά είναι θεμελιώδης συμπεριφορά της ανθρώπινης φύσης/ιδιότητας κλπ, οπότε έτσι είναι και καλό να συμπεριφερθούμε (οπότε το «Είναι» ταυτίζεται με το «Δέον»);

Οι οπαδοί της αντίληψης πως το Είναι δεν αποτελεί και Δέον πρέπει να προσέξουν μην, πάνω στην άρνησή τους να δεχτούν το σημερινό Είναι ως Δέον, οδηγηθούν είτε στο να θέλουν μια μελλοντική ταύτιση Είναι και Δέοντος (εναντίον της σημερινής ταύτισης, την οποία κάνουν άλλοι) είτε αρχίσουν να υπερασπίζονται το δικό τους Δέον με επιχειρήματα από το (σύμφωνα με αυτούς) "πραγματικό" Είναι. Αν π.χ. λεν πως οι πολλοί έχουν δικαίωμα στην εξουσία, επειδή όλοι είναι ίσοι και έχουν το δικαίωμα να επιβάλλουν οι πολλοί την άποψή τους, απλώς δημιουργούν το Δέον αυτό από το πραγματικό Είναι, το οποίο για τους ίδιους είναι η άποψη ότι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Όχι ότι είναι κακό να παίρνεις το Δέον σου από το Είναι σου, αλλά να μην κατηγορείς τους άλλους που κάνουν το ίδιο.  

Και εξουσιασμός.

Όποιος εξαγγέλλει ένα «Δέον», δηλαδή ένα «πρέπει», σύμφωνα με το οποίο πρέπει να δράσουν οι άνθρωποι ώστε να πραγματωθεί η ιδανική κοινωνία και να γίνουμε όλοι ευτυχισμένοι για πάντα, είναι εξουσιαστής είτε το γνωρίζει είτε όχι, είτε το θέλει είτε όχι.

          Ακριβώς επειδή  ΜΟΝΟ αυτό το άτομο (ή η συλλογική οντότητα) γνωρίζει «καλλίτερα» (ή: μόνο αυτό γνωρίζει) πώς θα επιτευχθεί η επικράτηση της ιδεατής κατάστασης και της Ιδανικής Κοινωνίας (καθότι είναι ο μόνος ερμηνευτής ή και ο οραματιστής του «απελευθερωτικού» Δέοντος που οδηγεί στην Ιδανική Κοινωνία), μπορεί να εξουσιάζει τα υπόλοιπα άτομα

1) όχι μόνο λέγοντάς τους τι θα κάνουν καθημερινά, στην πράξη, ώστε να έρθει (γρηγορότερα) η Ιδανική Κοινωνία, αλλά και

2) επειδή – όντας ο μόνος δικαιωματικά σωστός ερμηνευτής του Δέοντος – είναι ο μόνος που γνωρίζει πότε η Ιδανική Κοινωνία έχει πλέον γίνει πραγματικότητα, δηλαδή από ποιον βαθμό πραγμάτωσής της και πέρα δικαιούμαστε να λέμε ότι «το Δέον/Όραμα έχει γίνει πράξη» (καθότι τα υπόλοιπα άτομα, δηλαδή η υπόλοιπη ανθρωπότητα, δεν γνωρίζουν ούτε τις λεπτομέρειες ούτε τα πλήρη χαρακτηριστικά της Ιδανικής Κοινωνίας· αυτά τα χαρακτηριστικά είναι «μέσα» στο κεφάλι του Οραματιστή-εισηγητή του Δέοντος). Έχει λοιπόν το άτομο αυτό (ή η ομάδα που προτρέπει στο Δέον-Όραμα) «αξιώσεις κυριαρχίας» επί των υπολοίπων (στα μυαλά τους ή και στα κορμιά τους).

            Αυτή η εξουσιαστική επιβολή υπάρχει, είτε το γνωρίζει ο εισηγητής/ερμηνευτής του Δέοντος είτε όχι· είτε το επιδίωκε να υπάρχει είτε όχι. Και υπάρχει εξ ανάγκης, αυτομάτως. Διότι αν αυτό το Δέον γίνει αποδεκτό από τους ανθρώπους (ηθελημένα ή όχι) ως αντικειμενικό και σωτήριο, τότε ο μόνος τρόπος για να φτάσουμε στην Ιδανική Κοινωνία είναι να ακολουθήσουμε όσο πιο πιστά γίνεται τον τρόπο εφαρμογής του Δέοντος αυτού. Όμως το Δέον αυτό υπάρχει/ έχει διαμορφωθεί (ή εξακολουθεί να αναδιαμορφώνεται) μόνο στο κεφάλι του οραματιστή ή του ερμηνευτή του. Άρα, δεν γίνεται παρά να πρέπει να ακολουθήσουμε τις συμβουλές του ατόμου αυτού (ή της ομάδας που εξαγγέλλει το Δέον), αφού αυτός ξέρει καλύτερα ή έχει σκεφτεί περισσότερο. Αν δεν ακούσουμε τις συμβουλές του, πιθανόν είναι ότι θα ακολουθήσουμε άλλο δρόμο από αυτόν που φανταζόταν/οραματιζόταν ο Οραματιστής. Και θα αποτύχουμε. Γι’ αυτό το λόγο, ο ερμηνευτής/οραματιστής του Δέοντος είτε αποκτά την πολιτική εξουσία είτε (ακόμη χειρότερα) αποκτά την πνευματική εξουσία, γίνεται καθοδηγητής στο δρόμο για την Ιδανική Κοινωνία. Ο εξουσιασμός λοιπόν εκ μέρους του οραματιστή/ερμηνευτή είναι αναπόφευκτος, γιατί ακόμη κι αν ο ίδιος ο οραματιστής/ερμηνευτής δεν το επιδιώκει, θα τον χρίσουν πνευματικό ή πολιτικό ηγέτη τους.  Άρα, είτε το θέλει είτε όχι, ο οραματιστής/ερμηνευτής του Οράματος ασκεί κυριαρχία. Είναι πιθανόν ότι σταδιακά αντιλαμβάνεται ο οραματιστής/ερμηνευτής πως κηρύττοντας το Όραμά του αποκτά εξουσία στις συνειδήσεις των ανθρώπων· ωστόσο, ακόμη και να μη το επιδιώκει, είναι αναπόφευκτο να τους εξουσιάζει, αφού μόνο αυτός «ξέρει».

            Ο ίδιος ο οραματιστής/ερμηνευτής συνήθως πιστεύει και ο ίδιος στην αλήθεια του οράματός του για την Ιδανική Κοινωνία. Υπάρχουν βέβαια και περιπτώσεις όπου κάποιος εξαπατά τις μάζες, αλλά όταν τίθεται θέμα ιδεολογίας, συνήθως ο οραματιστής πιστεύει ό,τι κηρύσσει και αντίστοιχα οι μάζες/οπαδοί δεν εξαπατώνται. Ο οραματιστής/ερμηνευτής πιστεύει ότι το Όραμά του θα φέρει την ευτυχία στην ανθρωπότητα, κι αυτό δεν το πιστεύει εξ επίτηδες, για να κερδίσει οπαδούς (ή αν θέλει να κερδίσει οπαδούς, δεν είναι ο πρώτιστός του σκοπός), αλλά γιατί θεωρεί ότι η άποψή του και η κοσμοαντίληψή του ισχύουν αντικειμενικά. Ο λόγος που το θεωρεί αυτό είναι ότι κάθε άνθρωπος καταλήγει να αποδέχεται μια άποψη (είτε ήταν δική του ιδέα είτε άλλων), μόνο εάν βεβαιωθεί ότι αυτή ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα και μπορεί να δώσει βοήθεια και σωστό προσανατολισμό. Εάν ο καθένας νοιώθει ότι μια άποψη δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, δηλαδή ότι δεν είναι αντικειμενική, τότε, θα πιστέψει ότι αυτή η άποψη παραπλανά, είναι άχρηστη και μάλιστα επικίνδυνη. Έτσι και ο οραματιστής/ερμηνευτής του Οράματος της Ιδανικής Κοινωνίας, ήδη πιστεύει αυτό που κηρύττει. Δεν ψεύδεται και είναι εξίσου πρόθυμος να θυσιαστεί για χάρη του Οράματός του. Απλώς όταν βλέπει ότι και άλλοι άνθρωποι πείθονται για την αλήθεια της κοσμοεικόνας του, τότε πείθεται κι ο ίδιος ακόμη περισσότερο ότι αυτή είναι η αντικειμενική περιγραφή της πραγματικότητας.

            Όσοι κηρύττουν τα απελευθερωτικά Οράματα σίγουρα αγανακτούν με την άποψη ότι εξουσιάζουν τον κόσμο. Θα ισχυριστούν πως ό,τι κάνουν το κάνουν από αγάπη για τον κόσμο κι επειδή θέλουν να τον απελευθερώσουν. Δεν αμφιβάλλει κανείς ότι πράγματι το πιστεύουν ότι δρουν δίχως εξουσιαστικές παρενέργειες. Ωστόσο το ζήτημα δεν είναι τι πιστεύουν, αλλά τι γίνεται. Και ό,τι γίνεται είναι η εξουσιαστική επιβουλή στις συνειδήσεις όσων αποδέχονται αλλά και όσων αντιστέκονται στο Όραμα που οι οραματιστές/ερμηνευτές του κηρύττουν. Γιατί είτε οι κήρυκες αυτοί ξέρουν καλλίτερα από εμάς (τους υπόλοιπους) τι σημαίνει το Όραμα (τόσο ως τρόπος πραγμάτωσής του όσο και ως εικόνα μιας μελλοντικής κοινωνίας) είτε όχι. Εάν δεν ξέρουν καλλίτερα, δε θα μπορούσαν να είναι οι κήρυκες/ερμηνευτές/οραματιστές: θα ήταν κάποιοι άλλοι στη θέση τους, οι οποίοι θα «διόρθωναν» τις πράξεις και τις σκέψεις των ανθρώπων, ώστε να φτάσουμε στον δικό τους σκοπό, την Ιδανική Κοινωνία βάσει του Δέοντος που οι κήρυκες σκέφτηκαν.

            Είναι πολύ αφελές να προσπαθήσει κανείς να ισχυριστεί ότι «δεν λέει στους ανθρώπους τι να κάνουν» (δηλαδή ότι δεν τους προτείνει κανενός είδους «Δέον»). Ακόμη όμως κι όποιος πει στους ανθρώπους «να είστε ελεύθεροι» ή «κάνετε ό,τι θέλετε, όλα επιτρέπονται», εκτός του ότι προτείνει κάτι ανεφάρμοστο (καθ’ ότι, αν όλοι έκαναν «ό,τι ήθελαν», η κοινωνία θα κατέρρεε σε έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων), ήδη τους λέει ότι υπάρχει κάτι σωστό, ο σκοπός της Ζωής, ένα Δέον, το οποίο είναι «να κάνουν ό,τι θέλουν». Ήδη συμβουλεύοντάς τους, τους δείχνει το Καλό και το Κακό, δηλαδή τους εξουσιάζει. Και φυσικά η «ελευθερία» που τούς προτείνει είναι η ελευθερία όπως την αντιλαμβάνεται αυτός (δηλαδή έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, τα οποία – κατ’ αυτόν – προσδίδουν σε μια πράξη το χαρακτηρισμό «ελεύθερη») και όχι κάποιος άλλος. Άρα κι εδώ έχει αξιώσεις κυριαρχίας κάποιος. (16/7/2006)  

Επισκέψεις από Νοέμβριο 2008

Ἀρχικὴ σελίδα

ΠΡΟΧΩΡΗΣΕ ΣΤΟ Β' ΜΕΡΟΣ