1

ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

(10-12-2011) Μια σύντομη περιγραφή της μετάβασης στην Δημοκρατία στην Αρχαία Ελλάδα

Από την Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδ. Αθηνών (1992, 2007)

(Σελ. 69) με τις ποικίλες ανακατατάξεις…και την επικράτηση των Δωριέων η ζωή στην Ελλάδα ξαναγυρίζει στην απλότητα μιας παλαιότερης εποχή, ενώ παράλληλα δημιουργούνται ποικίλοι πολιτισμοί τοπικού χαρακτήρα. Επικεφαλής κάθε αυτόνομης ομάδας ήταν ο αρχηγός, ο «αρχηγέτης» ή «ταγός» ή «βασιλεύς» των ιστορικών χρόνων, η εξουσία του οποίου πήγαζε από τη συνέλευση των πολεμιστών, από την οποία και εκλεγόταν. Η υπεροχή του λαού απέναντι στον ηγεμόνα φαίνεται και στο ότι η γη ανήκε σε ολόκληρη την αυτόνομη ομάδα η οποία του παραχωρούσε ένα κομμάτι, που εξασφάλιζε σ’ αυτόν και στην οικογένειά του ένα επίπεδο διαβίωσης υψηλότερο από εκείνο των υπηκόων του. Παράλληλα, ο ηγεμόνας είχε σημαντικά εισοδήματα από μεγάλα κοπάδια που συντηρούσε, ενώ με διάφορες ευκαιρίες λάμβανε δώρα που αποτελούσαν άτυπη μορφή φόρου. Από την πολεμική λεία διάλεγε αιχμαλώτους και λάφυρα, πριν αυτά διανεμηθούν με κλήρο στους υπολοίπους, ενώ έπαιρνε μέρος και στην κλήρωση. Τα εισοδήματα του ηγεμόνα ήταν υπεραρκετά για την οικογένεια και την υποτυπώδη αυλή του ….Ο τρόπος ζωής των ηγεμόνων ήταν απλός και λιτός. Οι ίδιοι ασχολούνταν με αγροτικές εργασίες, ήταν προσιτοί στο λαό και διακυβέρνησή τους, αντίθετα με τον Μυκηναίο «άνακτα», ήταν άμεση. ….Ο ηγεμόνας ήταν ανώτερος από την συνέλευση των πολεμιστών, την οποία συγκαλούσε όποτε ήθελε, για να ανακοινώσει τις αποφάσεις του. Ο λαός εξέφραζε τη γνώμη του δια βοής. Ιδιαίτερη σημασία αποκτούσε η γνώμη του λαού, όταν υπήρχαν διαφωνίες μεταξύ των ευγενών. Πέρα απ’ αυτό η εξουσία του ηγεμόνα περιοριζόταν από τους άγραφους νόμους της ομάδας, τους οποίους ήταν αδιανόητο να παραβεί….περιοριζόταν επίσης από το συμβούλιο των γερόντων, τη Βουλή/Γερουσία. Το να γίνει κάποιος σύμβουλος ήταν συνυφασμένο με την ηλικία, την καταγωγή, τις πολεμικές επιδόσεις. Οι σύμβουλοι βοηθούσαν και περιόριζαν ατομικά ή συλλογικά τον ηγεμόνα στα καθήκοντά του, στρατιωτικά, δικαστικά, θρησκευτικά. Αν και δεν είχαν νόμιμα μέσα για να πιέζουν τον ηγεμόνα, η συλλογική τους θέληση γενικά επικρατούσε (σελ. 70). Άλλωστε, με μια μικρή απόκλιση στην πολιτική ισορροπία, η μοναρχία μπορούσε να μετατραπεί σε αριστοκρατική ολιγαρχία. Ο αρχηγός καταλάμβανε και διατηρούσε τη θέση του διότι διέθετε μεγαλύτερες ικανότητες από τους υποτελείς του. Από την αξία του ηγεμόνα εξαρτιόταν και η δύναμη του κράτους. Συγκέντρωνε σωματική αλκή, ανδρεία και όλα τα προσόντα ενός μεγάλου πολεμιστή, αλλά και ηγετικές ικανότητες, ορθοκρισία, ευγλωττία, εμπειρία και την εύνοια των θεών. Τελούσε τις δημόσιες θυσίες και είχε την ευθύνη της αποτροπής της οργής των θεών και της εξασφάλισης της εύνοιας και της ευεργεσίας για το λαό. Τις επιδημίες, σιτοδείες ή άλλες καταστροφές ο λαός τις απέδιδε στον ηγεμόνα, που είχε χάσει τη μαγική δύναμη να τις αποτρέπει ή με κάποια πράξη του είχε προκαλέσει την οργή των θεών. Τότε η συνέλευση των πολεμιστών, ως κυρίαρχο σώμα, έθετε τέρμα στην εξουσία, αλλά και στη ζωή του ηγεμόνα. Η πτώση των Μυκηναίων και οι μεταναστεύσεις έπληξαν σοβαρά την οικονομία. Οι φυτείες καταστράφηκαν, τα ανακτορικά εργαστήρια έπαψαν να υφίστανται, οι τεχνίτες διασκορπίστηκαν και οι εμπορικές συναλλαγές σταμάτησαν. Η οικονομία έγινε κατά κύριο λόγο αγροτική, ενώ τα προϊόντα, οι μέθοδοι και τα εργαλεία καλλιέργειας και παραγωγής καθόλου δεν άλλαξαν από την Εποχή του Χαλκού. Παρόλα αυτά, τα υπολείμματα των εμπειριών και των γνώσεων που είχαν κατακτηθεί στη διάρκεια της Μυκηναϊκής Εποχής εξακολουθούσαν να υπάρχουν και ήταν αυτά που αποτέλεσαν τον πυρήνα της νέας οικονομικής πορείας των κοινωνιών που ίδρυσαν οι επιδρομείς. …Η γη διακρίνεται σε δημόσια και ιδιωτική. Οι αδέσμευτες εκτάσεις διαιρούνται σε τεμένη, κλήρους και αγροκτήματα. Τα τεμένη, τμήματα δημόσιας γης, εξαρχής προορίζονταν για τους ηγεμόνες, αν και ήταν δυνατόν κύριοι τεμένους να είναι και ιδιώτες προικισμένοι με ιδιαίτερη ρώμη και ανδρεία,…Σε δεύτερο στάδιο, οι κλήροι μοιράστηκαν στις οικογένειες, ενώ οποιοσδήποτε μπορούσε να οικειοποιηθεί αδέσμευτη γη που ξεχέρσωνε και καλλιεργούσε. Παρόλα αυτά δεν έλειπαν και οι ακτήμονες, οι θήτες, ξένοι ή ντόπιοι. Χαρακτηριστικό των κοινωνιών αυτών ήταν ότι κάθε οικογένεια επιδίωκε την αυτάρκειά της. Όλοι μετείχαν στην παραγωγή…Η βιοτεχνία ήταν περιορισμένη σε έκταση και είχε καθαρά οικογενειακή βάση, με εξαίρεση την κεραμεική και τη μεταλλουργία… Επαναστατική ήταν η ανακάλυψη των μεθόδων εξαγωγής σιδήρου από τα σιδηρούχα κοιτάσματα και της κατεργασίας του. Η αυτάρκεια και το κλειστό κύκλωμα συναλλαγών ήταν η αιτία ανυπαρξίας εμπορίου και επικοινωνίας. Εξαγωγικό εμπόριο δεν υπήρχε και οι εισαγωγές περιορίζονταν σε είδη πολυτελείας. Η ελάχιστη εμπορική κίνηση ήταν εντοπισμένη σε λίγα λιμάνια και απευθυνόταν σε πολύ συγκεκριμένη πελατεία, που διέθετε ανταλλάξιμα είδη.  […] διακρίνονται δύο βασικές τάξεις: οι ευγενείς, οι «άριστοι», και ο λαός, η «πληθύς», οι «πολλοί», ο «δήμος», ενώ εκτός του πολιτικού σώματος ήταν οι δουλοπάροικοι, ντόπιοι ή ξένοι, και οι δούλοι. Οι ευγενείς ήταν κυρίως πολεμιστές. Ο λαός υστερούσε σε σωματική αλκή και σε οπλισμό και μαχόταν ως μάζα χωρίς τεχνική. Μόνο οι ευγενείς καταλάμβαναν αξιώματα, αναδεικνύονταν αρχηγοί των φρατριών και μετείχαν στο συμβουλευτικό σώμα του ηγεμόνα…Τα όρια που χώριζαν τις δύο τάξεις ήταν αδιαπέραστα. Η άνοδος μη ευγενούς στην τάξη των αρίστων ήταν αδύνατη. Αντίθετα, ο υποβιβασμός σε ταπεινότερη τάξη ήταν συνήθης. (σελ. 71) Οι παλαιότερες πόλεις-κράτη ιδρύθηκαν από ομάδες μεταναστών ή από ομάδες παλαιότερων κατοίκων των περιοχών, όπου εγκαταστάθηκαν οι εισβολείς….Χρονικά η ίδρυση των πρώιμων αυτών πόλεων-κρατών θα πρέπει να τοποθετηθεί ανάμεσα στο 110 και το 900 π.Χ….Στις πόλεις-κράτη εμφανίζονται οι ίδιες πηγές εξουσίας με αυτές των προγενέστερων περιόδων: ηγεμόνας, το συμβούλιο των ευγενών και η συνέλευση του λαού. Μόνο που η εξουσία δεν ήταν πια δικαίωμα κληρονομικό…Σε όλη τη διάρκεια του «Ελληνικού Μεσαίωνα» οι ευγενείς ασκούσαν διαρκείς πιέσεις στον βασιλιά εωσότου πέτυχαν να τον παραγκωνίσουν οριστικά, περιορίζοντάς τον μόνο στα θρησκευτικά και δικαστικά του καθήκοντα. Το πρώτο βαρύ πλήγμα που δέχτηκε ο θεσμός της βασιλείας ήταν η αφαίρεση της αρχιστρατηγίας. Οι ευγενείς, που ήδη αποτελούσαν βασική οικονομική μονάδα, στην προσπάθειά τους να περιορίσουν τη βασιλεία ενισχύθηκαν από τους πλούσιους, εμπόρους και βιοτέχνες, που στερούνταν μεν τίτλων ευγενείας, απαιτούσαν όμως πλέον συμμετοχή στη διακυβέρνηση της πόλης τους. Οι ομάδες αυτές, έχοντας την πρωτοβουλία και τη δύναμη να επιβληθούν, κατόρθωσαν να εισαγάγουν τις θεσμικές μεταβολές που επιθυμούσαν….Η αυγή του 8ου αι. σημαίνει και την αναγέννηση της εμπορικής δραστηριότητας….(σελ. 72) Η διεύρυνση των εργασιών έδινε ευκαιρίες για την εξάσκηση των τεχνιτών οι οποίοι αποκτούσαν γνώσεις και επιδεξιότητα, ώστε να μπορούν να συναγωνιστούν τους συναδέλφους τους στην Ανατολή. Από τα μέσα του 8ου αι. οι Έλληνες μεταλλουργοί εξοικειώθηκαν με την επεξεργασία του σιδήρου και έμαθαν ξανά την κατεργασία του χρυσού…Παράλληλη είναι και η αύξηση της γεωργικής παραγωγής…Η ανάπτυξη των διαφόρων βιοτεχνιών, σε συνδυασμό με την άσκηση του εμπορίου και της ναυτιλίας, προκάλεσε μία συνεχώς αυξανόμενη ευημερία και μια διαρκή άνοδο του βιοτικού επιπέδου των μεσαίων και κατώτερων τάξεων, από τις οποίες προερχόταν το εργατικό δυναμικό. (Σελ. 73) Κόρινθος: …Στα μέσα του 8ου αιώνα…ενώ στις άλλες πόλεις μετά την κατάλυση της βασιλείας η εξουσία περιέρχεται στους ευγενείς, στην Κόρινθο μετά τη δολοφονία του βασιλιά Τελέστη, οι Βακχιάδες, μέλη του βασιλεύοντος γένους των Ηρακλειδών, αποφάσισαν να αντικαταστήσουν τη διαδοχική βασιλεία με ετήσια αιρετή αρχή (του πρυτάνεως και του πολεμάρχου) που περιερχόταν αποκλειστικά στους ίδιους που αποτελούσαν και το εκλεκτορικό σώμα. Δεδομένου ότι οι Βακχιάδες συνάπτουν γάμους μεταξύ τους, ώστε να κρατούνται σε απόσταση από τους άλλους ευγενείς, η πόλη κυβερνάται από μια πολύ κλειστή αριστοκρατία. (Σελ. 74) Μέγαρα: πριν από τα μέσα του 8ου αι., η εξουσία περιέρχεται σε ετήσιο αιρετό άρχοντα. […] Αθήνα: Ο διάδοχος του Κόδρου άρχει στην Αθήνα όχι ως κληρονομικός βασιλιάς, αλλά ως ισόβιος άρχοντας….Στα μέσα του 8ου αι. η ομοσπονδία έπαψε να υφίσταται και οι κληρονομικοί βασιλείς των Αθηνών που ήταν και ισόβιοι ηγεμόνες της ομοσπονδίας αντικαταστάθηκαν από δεκαετείς αιρετούς άρχοντες. (Σελ. 75) Η ανάπτυξη της ναυτιλίας, του εμπορίου και της ειδικευμένης βιοτεχνίας συντέλεσε στη δημιουργία πλουσίων που δεν ανήκουν στην τάξη των ευγενών. Η συσσώρευση πλούτου στα χέρια αυτών των ανθρώπων δημιούργησε μια νέα τάξη που μπορούσε να συναγωνισθεί τους παλαιούς ευγενείς σε οικονομική επιφάνεια και πολιτική επικράτηση. Οι αριστοκράτες, παραγκωνίζοντας τον μονάρχη, έλεγχαν την πολιτική κατάσταση και αρνούνταν να παραχωρήσουν δικαιώματα στο λαό…Το γενικότερο αυτό κλίμα δυσαρέσκειας εκτονωνόταν όταν ένα μέρος των δυσαρεστημένων μετανάστευε σε καινούργιους τόπους, όπου μπορούσε να ικανοποιήσει τα αιτήματά του για απόκτηση γης και συμμετοχής στα κοινά. (Σελ. 77) Οι πόλεις της Ιωνίας, η Αίγινα, η Κόρινθος και η Αθήνα έκοψαν πρώτες νόμισμα λίγο πριν ή λίγο μετά την αρχή του 7ου αι. … Μετά την εμφάνιση του χρήματος, η αριστοκρατία υπέστη έντονο κλονισμό· μια νέα τάξη βασισμένη στον πλούτο άρχισε να αποκτά κοινωνική επιρροή και πολιτική δύναμη. Η οικονομική αλλαγή επιδρά και στην περί αρετής αντίληψη . (Σελ. 78) Με την ανάπτυξη των πόλεων-κρατών η βασιλική εξουσία αλλού καταργήθηκα και αλλού έπαψε να είναι απολυταρχική. … Μετά την κατάργηση της βασιλείας η αρχή περιήλθε στους ευγενείς γαιοκτήμονες, στους παλαιούς συμβούλους του βασιλιά. Χαρακτηριστικό των αριστοκρατιών ήταν οι διαφορές στη σύνθεσή τους…Τα προϋπάρχοντα διοικητικά όργανα διατηρήθηκαν. Κυρίαρχο σώμα ήταν η Βουλή (Γερουσία). Τα μέλη της ήταν ισόβια, ευγενείς και πάνω από κάποιο υψηλό όριο ηλικίας, έλεγχαν και, κατά περίπτωση, εξέλεγαν τους άρχοντες, χωρίς τα ίδια να υπόκεινται σε δεσμεύσεις ή ελέγχους. Οι άρχοντες δεν ήταν περισσότεροι από τρεις, ενώ η διάρκεια της αρχής τους ήταν μακρά στα πρώιμα αριστοκρατικά καθεστώτα για να μειωθεί αργότερα σε ενιαύσια. Στην Εκκλησία του Δήμου μετείχαν μόνο οι ιδιοκτήτες γης. Το σώμα συνερχόταν τακτικά για να εγκρίνει χωρίς συζήτηση τις προτάσεις της Βουλής και των αρχόντων…. Όσοι απέκτησαν χρήματα με το εμπόριο και τη βιοτεχνία επιδίωκαν να βρεθούν εντός της πολιτείας· οι άλλοι ζητούσαν «χρεών αποκοπή» και «γης αναδασμόν». Λύση στην κρίση πρόσφερε η σύνταξη νέων νόμων, έργο που αναλάμβαναν οι νομοθέτες ή διαλλάκτες οι αποφάσεις των οποίων είχαν υποχρεωτική ισχύ. Όταν η κατάσταση ήταν ιδιαίτερα οξυμμένη το έργο αυτό το αναλάμβανε ο «αισυμνητής», στον οποίο παρέχονταν δικαιώματα ανώτατου άρχοντα με απεριόριστες εξουσίες. Όταν κριτήριο για την παροχή πολιτικών δικαιωμάτων έγινε το «τίμημα», δηλ. η αποτίμηση του πλούτου, το πολίτευμα μεταβλήθηκε σε «τιμοκρατία». …Οι άρχοντες εκλέγονταν μάλλον από τη συνέλευση του λαού, ενώ η εξουσία των βουλευτικών σωμάτων περιορίστηκε με την εισαγωγή ενός νέου θεσμού, των «προβούλων», αρχόντων με αρμοδιότητες στη νομοθετική διαδικασία. Η ουσιαστική όμως διαφορά τους ήταν ότι διευρύνθηκε ο αριθμός των πολιτών και ότι το «τίμημα» ήταν επίκτητο και εξελίξιμο, σε αντίθεση με την ευγένεια που ήταν κληρονομική. Τα ολιγαρχικά καθεστώτα….δημιουργούσαν τις προϋποθέσεις για την εγκαθίδρυση τυραννίδας. Ευγενείς με πολιτικές φιλοδοξίες και δημαγωγικό πνεύμα, οι οποίοι ενδεχομένως εκμεταλλεύονταν και κάποιο υψηλό αξίωμα που τους είχε εμπιστευθεί η πόλη, πετύχαιναν να (Σελ. 79) δεσπόσουν στις αντιμαχόμενες μερίδες και να υφαρπάσουν την αρχή. Μετά την επιτυχία του πραξικοπήματος, βασικό μέλημα των τυράννων ήταν να εδραιώσουν την εξουσία τους. Όλοι ανεξαιρέτως οι τύραννοι στράφηκαν εναντίον των ευγενών, από τους οποίους άλλους εξόντωσαν και άλλους εξόρισαν, εφαρμόζοντας λαϊκιστική πολιτική που τους εξασφάλιζε λαϊκά ερείσματα. Η συμπεριφορά των τυράννων απέναντι στις ασθενέστερες τάξεις δεν ήταν πάντοτε ενιαία. Σε λίγες περιπτώσεις έλαβαν μέτρα κοινωνικής πρόνοιας…Κύριος, όμως, άξονας της πολιτικής τους ήταν το ίδιο όφελος, η διασφάλιση και η αύξηση της προσωπικής περιουσίας τους και η ικανοποίηση των ανθρώπων του περιβάλλοντός τους….Ο Αριστοτέλης φρονεί για την περίπτωση της Αθήνας ότι από τον Σόλωνα «αρχή δημοκρατίας εγένετο», οπότε το σύνολο των ελεύθερων ανδρών είχε δικαίωμα συμμετοχής στην Εκκλησία. Το δικαίωμα αυτό το είχαν κατακτήσει πρώτοι οι Σπαρτιάτες ήδη στα μέσα του 7ου αι. Στην Αθήνα και τη Σπάρτη η Εκκλησία ήταν η τυπική πηγή της εξουσίας από την Αρχαϊκή Εποχή. Όμως, η κατοχή των ανώτερων αξιωμάτων ήταν προνόμιο ολίγων. Σταθμός προς τη δημοκρατική πορεία των πόλεων ήταν η συγκρότηση μιας δεύτερης Βουλής κοντά στην παραδοσιακή βουλή (Γερουσία) με περισσότερα αιρετά μέλη ετήσιας αρχής, που δεν ανήκαν στα ευγενή γένη. Στην Αθήνα, μετά τη μεταρρύθμιση του Κλεισθένη στη Βουλή αυτή μπορούσαν να εκλεγούν οι πάντες. Στη Σπάρτη πάλι, όπου η Γερουσία παρέμενε το προπύργιο του συντηρητισμού, στο αξίωμα του εφόρου, που από (Σελ. 80) τον 6ο αι. ήταν ισότιμο με το βασιλικό, μπορούσε να εκλεγεί οποιοσδήποτε Σπαρτιάτης. […] (Σελ. 81) Άργος: Οι αρχαίες πηγές εμφανίζουν τον Φείδωνα κληρονομικό βασιλιά που εξελίχθηκε σε τύραννο. Προφανώς ο Φείδων θα συγκέντρωσε περισσότερες εξουσίες από όσες είχαν οι βασιλείς και θα έπληξε τους ευγενείς ακολουθώντας φιλολαϊκή πολιτική…Τον Φείδων διαδέχτηκε ο γιος του Δαμοκρατίδας…Στη συνέχεια, η αρχή περιήλθε στον Μέλτα, που αποκατέστησε πρόσφυγες Αρκάδες βοηθώντας τους να επανακτήσουν εδάφη που τους είχαν αποσπάσει οι Σπαρτιάτες. Η πράξη του δυσαρέστησε τους υπηκόους του που ήθελαν αρκαδική γη για δικό τους όφελος κα τον καθαίρεσαν. Από τότε καταλύεται η βασιλική εξουσία και η αρχή περιέρχεται σε αιρετό άρχοντα που διατήρησε την επωνυμία «βασιλιάς». (Σελ. 82) Κόρινθος: Ο 7ος αι. π.Χ. βρήκε τους Κορινθίους υπό τη διακυβέρνηση των Βακχιάδων. Ο αριθμός των ακτημόνων που επιδίωκαν αναδασμό της γης ήταν μεγάλος και δεν απορροφήθηκε στις νεοϊδρυθείσες αποικίες…Η ήττα των Κορινθίων από τους Κερκυραίους το 660 φόρτισε περισσότερο το κλίμα κατά των Βακχιάδων. Τη δυσαρέσκεια αυτή εκμεταλλεύτηκε ο Κύψελος, για να γίνει αποκλειστικός και ανεξέλεγκτος ηγεμόνας. Πρώτο μέλημα του τυράννου ήταν η αποκατάσταση των ακτημόνων με τη διανομή της περιουσίας των Βακχιάδων, από τους οποίους άλλους σκότωσε και άλλους εξόρισε, καθώς και η επιβολή φόρου εισοδήματος. Επειδή όμως ακτήμονες εξακολουθούσαν να υπάρχουν, προέβη (Σελ. 83) στην ίδρυση αποικιών προωθώντας συγχρόνως και το εμπόριο….Τον Κύψελο διαδέχτηκε ο γιος του Περίανδρος, ο οποίος απαγόρευσε την επίδειξη πολυτέλειας, ενίσχυσε την καλλιέργεια της γης…απαγόρευσε την αγορά νέων δούλων, εξασφαλίζοντας έμμισθη εργασία σε θήτες και εφάρμοσε έλεγχο δαπανών των πολιτών…Τον Περίανδρο διαδέχτηκε ο ανιψιός του Ψαμμήτιχος, ο οποίος δολοφονήθηκε το 584 οπότε και η τυραννίδα καταλύθηκε. Η αρχή περιήλθε σε ογδονταμελή Βουλή (δέκα βουλευτές από κάθε φυλή). Ένας από κάθε δεκάδα γινόταν «πρόβουλος», με έργο την οργάνωση της λειτουργίας της Βουλής. […] Μἐγαρα: Το άγονο έδαφος και η έλλειψη πρώτων υλών ήταν οι βασικές αιτίες που ώθησαν τους ενδεείς Μεγαρείς στην ίδρυση αποικιών. Παρ’ όλα αυτά, οι εντάσεις μεταξύ των ευγενών και του λαού δεν βρήκαν διέξοδο. Την κατάσταση εκμεταλλεύτηκε ο Θεαγένης, που το 640 κατέλυσε το αριστοκρατικό καθεστώς και επέβαλε τυραννίδα. Το τυραννικό καθεστώς σύντομα αντικαταστάθηκε από τιμοκρατικό. ..Όμως και το καθεστώς αυτό δεν κράτησε πολύ. Δυσαρεστημένοι δεν ήταν μόνο οι ευγενείς, αλλά κι οι πολλοί, που δεν είχαν πλουτίσει, αλλά αντίθετα εξαθλιώνονταν. Η κατάσταση επιδεινώθηκε μετά την ήττα των Μεγαρέων από τους Κορίνθιους (σελ. 84) …Τότε επικράτησε ένα καθεστώς που ο Πλούταρχος ονομάζει «ακόλαστη δημοκρατία», περιγράφοντάς το ως «επικράτηση του δήμου και ατιμωρησία για αξιόποινες πράξεις». Ο δήμος ψήφισε την «παλιντοκία», δηλ. την επιστροφή των τόκων που είχαν καταβληθεί στους δανειστές. Το δημοκρατικό αυτό πολίτευμα επικράτησε μια δεκαετία περίπου. Στο διάστημα αυτό ευγενείς εξόριστη συσπειρώθηκαν, επέστρεψαν στα Μέγαρα και αποκατέστησαν την ολιγαρχία (μετά το 558). […] Αθήνα: Μετά την κατάλυση της βασιλείας η εξουσία περιήλθε σε δεκαετείς κληρονομικούς άρχοντες, καθεστώς που έληξε το 683-682, οπότε η αρχή έγινε ενιαύσια. Σύγχρονη είναι και η καθιέρωση του θεσμού των τριών ανώτατον αρχόντων, επωνύμου, βασιλέως, πολεμάρχου. Ο «επώνυμος άρχων» ήταν ο ανώτατος άρχοντας του κράτους. Έδρευε στο Πρυτανείο, συγκαλούσε τη Βουλή και την Εκκλησία και διηύθυνε τις συνεδριάσεις τους. Ο «άρχων βασιλεύς» είχε κυρίως θρησκευτική δικαιοδοσία, τελούσε τις πατροπαράδοτες θυσίες, είχε την επιμέλεια των μυστηρίων, δίκαζε υποθέσεις ασέβειας, φόνου, τραυματισμού και εμπρησμού και επέλυε θρησκευτικές διαφορές. Ο «πολέμαρχος» ασκούσε την ανώτατη στρατιωτική εξουσία, δίκαζε υποθέσεις μετοίκων και μεριμνούσε για την απόδοση τιμών στους πεσόντες. Από τα μέσα του 7ου αι. στους άρχοντες προστίθενται οι έξι «θεσμοθέτες» με αποστολή τη διαφύλαξη των θεσμίων, τη μελέτη και εισήγηση νέων νόμων και την εκδίκαση πολλών υποθέσεων. Την περίοδο της αριστοκρατικής διακυβέρνησης τον πυρήνα της κρατικής μηχανής αποτελούσε η «εξ Αρείου Πάγου Βουλή», η οποία μεταξύ άλλων έλεγχε τους άρχοντες. Αυτή η βουλή και οι άρχοντες συγκαλούσαν την Εκκλησία του Δήμου προκειμένου να κατοχυρώσουν σημαντικές αποφάσεις τους. Τα αξιώματα του άρχοντα και του βουλευτή ήταν προσιτά μόνο στους ευγενείς, ενώ στην Εκκλησία μετείχαν μόνο οι ιδιοκτήτες γης. Υπήρχαν τέσσερις κοινωνικές τάξεις, οι πεντακοσιομέδιμνοι, οι τριακοσιομέδιμνοι ή ιππείς, με εισόδημα αρκετό για τη συντήρηση ίππου, οι διακοσιομέδιμνοι ή ζευγίτες, γεωργοί με δυνατότητα στράτευσης ως οπλίτες, και οι θήτες. …η κοινωνική ανισότητα, η ένδεια των πολλών και η συγκέντρωση πλούτου στα χέρια μη ευγενών προκάλεσαν έντονες δυσαρέσκειες εναντίον των αριστοκρατών. Την κατάσταση αυτή επιχείρησε να εκμεταλλευτεί ο Κύλων, ο οποίος το 632 με μερικούς οπαδούς του…προσπάθησε να εγκαθιδρύσει τυραννίδα….Η ρήξη ανάμεσα στους ευγενείς και τους πολλούς άρχισε μετά τα Κυλώνεια. Ο λαός απαιτούσε διεύρυνση του σώματος των ενεργών πολιτών και κωδικοποίηση των άγραφων νόμων. Το 621  οι Αθηναίοι παραχώρησαν υπερεξουσίες στον Δράκοντα προκειμένου να θεσπίσει νόμους. Πιθανότατα τότε παραχωρήθηκαν πολικά δικαιώματα στους ζευγίτες…Παρά τα «δρακόντεια» όμως μέτρα η πολιτική και η κοινωνική κρίση οξύνθηκαν…(σελ. 85) οι Αθηναίοι εξέλεξαν το 594 επώνυμο άρχοντα τον Σόλωνα…Οι τέσσερις τάξεις διατηρήθηκαν και θεσπίστηκε η «πλουτίνδην» εκλογή των αρχόντων, ενώ καταργήθηκε η «αριστίδην και πλουτίνδην». Η διάκριση των πολιτών σε τάξεις ανάλογα με την κτηματική τους περιουσία εγκαταλείφθηκε…και ο μέδιμνος…αντικαταστάθηκε από τη δραχμή. …Οι θήτες έγιναν δεκτοί στην Εκκλησία του Δήμου, οι άρχοντες εκλέγονταν από την Εκκλησία που συνεδρίασε σε τακτά διαστήματα, ιδρύθηκε η Βουλή των Τετρακοσίων -100 άτομα από κάθε φυλή – στην οποία μετείχαν οι τρεις ανώτερες τάξεις και είχε προβουλευτικό χαρακτήρα, ιδρύθηκε λαϊκό δικαστήριο, η Ηλιαία, τα μέλη της οποίας εκλέγονταν και από τις τέσσερις τάξεις, και τέλος παραχωρήθηκε το δικαίωμα σε όλους, ακόμα και τους δούλους, να παραπέμπουν στο δικαστήριο οποιονδήποτε (…) Το 590/589 και το 586/585 δεν εκλέχτηκε επώνυμος άρχοντας, ενώ ο Δαμασίας, άρχοντας το 583/582, δεν παρέδιδε την εξουσία. Το 580/579 επήλθε κάποιος συμβιβασμός και στην αρχή εκλέχτηκε μια δεκανδρία από πέντε ευγενείς, τρεις γεωργούς και δύο επαγγελματίες. Οι ευγενείς υποχρεώθηκαν να μοιραστούν την αρχή με μη ευγενείς…Στο δεύτερο τέταρτο του 6ου αι. στην Αθήνα υπήρχαν τρεις παρατάξεις: α) των Πεδιακών, δηλ. των ευγενών και πλούσιων γαιοκτημόνων με αρχηγό τον Λυκούργο, οι οποίοι απέβλεπαν στην επαναφορά του ολιγαρχικού (σελ. 86) καθεστώτος β) των παραλίων που περιελάμβανε πλοιοκτήτες, εμπόρους και ναυτικού με αρχηγό τον Μεγακλή, οι οποίοι ήταν οι ευνοημένοι της σολώνειας νομοθεσίας και γ) των Διακρίων, δηλ. των κατοίκων άγονων εκτάσεων και των βοσκών, που είχαν αρχηγό τον Πεισίστρατο και επεδίωκαν αναδασμό της γης. Ο Πεισίστρατος, ως πολέμαρχος το 561 ηγήθηκε στον πόλεμο εναντίον των Μεγαρέων και πέτυχε την ανακατάληψη της Σαλαμίνας…έτσι έγινε ιδιαίτερα δημοφιλής…ζήτησε σωματοφυλακή, που τη χρησιμοποίησε το 560 για να καταλάβει την Ακρόπολη και να εγκαθιδρύσει τυραννίδα…Μόλις κατέλαβε την εξουσία εξόρισε τους επιφανέστερους των ευγενών, δήμευσε τα κτήματά τους και τα μοίρας στους φτωχούς. Χωρίς να θίξει τις σολώνειες ρυθμίσεις, φρόντιζε να ελέγχει την πολιτική μηχανή τοποθετώντας ανθρώπους του περιβάλλοντός του στα ανώτατα αξιώματα. ….Όταν ο Πεισίστρατος πέθανε, το 527, την πολιτική του συνέχισαν οι γιοι του Ιππίας και Ίππαρχος….Οι Πεισιστρατίδες αρχικά προσέγγισαν τις αριστοκρατικές οικογένειες ευνοώντας την εκλογή μελών τους στα διάφορα αξιώματα, σύντομα όμως επανήλθαν στην τακτική του πατέρα τους. Το 514 ο Ίππαρχος δολοφονήθηκε από δύο ευγενείς, τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα. ..Η δολοφονία αυτή σκλήρυνε τη στάση του Ιππία, που επέβαλε θανατικές ποινές και εξορίες, γεγονός που, σε συνδυασμό με την απώλεια του Σιγείου και τη βαριά φορολογία, προκάλεσε τη δυσφορία του λαού. Την κατάσταση θέλησαν να εκμεταλλευτούν οι ευγενείς. Αρχικά κάποιος Κήδων και το 513 οι Αλκμεωνίδες επιχείρησαν, χωρίς αποτέλεσμα όμως, την κατάλυση της τυραννίδας. …Η πρώτη προσπάθεια των Σπαρτιατών να ανατρέψουν το καθεστώς το  511 απέτυχε, όταν ο επικεφαλής τους Αγχίμολος νικήθηκε από τους μισθοφόρους του τυράννου. Για δεύτερη φορά οι Σπαρτιάτες εισέβαλαν στην Αττική υπό το βασιλιά τους Κλεομένη και πολιόρκησαν τον Ιππία στην Ακρόπολη. Η σύλληψη των παιδιών του συντέλεσε στην ταχύτερη πτώση του και στην κατάλυση της τυραννίδας το 510. Μετά την αποκατάσταση της ελευθερίας, στην Αθήνα διαμορφώθηκαν δύο πολιτικά ρεύματα. Οι ευγενείς υπό τον Ισαγόρα επιδίωκαν την επιστροφή στο αριστοκρατικό καθεστώς, ενώ ο Αλκμεωνίδης Κλεισθένης επικεφαλής του αντίθετου κόμματος αντιδρούσε και πρότεινε στην Εκκλησία συνταγματικές ρυθμίσει που απέσπασαν την επιδοκιμασία των πολλών. Τότε ο Κλεομένης, ύστερα από πρόσκληση του Ισαγόρα, επενέβη ανοιχτά στα εσωτερικά πράγματα της Αθήνας. Η έντονη, όμως, αντίδραση των Αθηναίων, τον εμπόδισε να εδραιώσει την εξουσία των αριστοκρατών. Επανήλθε ωστόσο κα ηγούμενος πελοποννησιακού στρατού εισέβαλε στην Αττική. Τελικά η επιχείρηση ματαιώθηκε, διότι οι Κορίνθιοι, πληροφορούμενοι ότι σκοπός του Κλεομένη ήταν η εγκαθίδρυση τυραννίδας υπό τον Ισαγόρα, αποσύρθηκαν. Την ίδια εποχή που οι Αθηναίοι αντιμετώπιζαν τις επανειλημμένες επεμβάσεις των Σπαρτιατών, έθεταν παράλληλα σε εφαρμογή τις πρώτες μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. Η δύναμη των φρατριών και των γενών περιορίστηκε και η Εκκλησία έγινε το κυρίαρχο σώμα της αθηναϊκής πολιτείας. Οι τέσσερις φυλές αντικαταστάθηκαν από δέκα νέες (σελ. 87) Ο Κλεισθένης αύξησε τα μέλη της Βουλής από τριακόσια σε πεντακόσια. Κάθε φυλή κλήρωνε πενήντα μέλη…Η Βουλή συνεδρίαζε στο Βουλευτήριο, ήταν υπεύθυνη για οικονομικές και εξωτερικές υποθέσεις και προετοίμαζε τα θέματα που υποβάλλονταν στην Εκκλησία του Δήμου, η οποία συνεδρίαζε κάθε δέκα μέρες και ψήφιζε νόμους…Ο Κλεισθένης επινόησε το νόμο του οστρακισμού….Οι Αθηναίοι απέκτησαν ισονομία και ισηγορία. Η παροχή πολιτείας σε μετοίκους και ξένους αύξησε το σώμα των πολιτών. […] Θεσσαλοί Οι Θεσσαλοί χωρίζονταν σε τέσσερις τοπικές διαιρέσεις, τις «τετραρχίες». Είχαν όμως ένα κοινό αρχηγό, τον «ταγό», που ήταν αιρετός. (σελ. 88) Κρήτη: Στο διάστημα από το 700 ώς το 500…η κληρονομική βασιλεία αντικαθίσταται την περίοδο αυτή από ετησίους αιρετούς άρχοντες, τους «κόσμους»…προέρχονταν μόνο από τα αριστοκρατικά γένη και η επανεκλογή τους απαγορευόταν πριν από την παρέλευση ορισμένων ετών, είχαν την πολεμική εξουσία και την εποπτεία των άλλων αρχόντων, ενώ με τη λήξη της θητείας τους λογοδοτούσαν στους «τίτας» ή «λογιστάς». Το βουλευτικό σώμα αποτελούνταν από τους πρώην «κόσμους»· στην Εκκλησία λάμβαναν μέρος μόνο οι αριστοκράτες. (Σελ. 89) Νάξος: το 555 το ολιγαρχικό καθεστώς των «παχέων» διαδέχθηκε η τυραννίδα του Λύγδαμη, ο οποίος ανατράπηκε από τους Σπαρτιάτες το 525. ακολούθησε νέα περίοδος ολιγαρχίας ώς το τέλος του αιώνα, οπότε επιβλήθηκε η δημοκρατία. […] Μίλητος: ο Αμφιτρής, ο οποίος διεκδικούσε το βασιλικό αξίωμα, σκότωσε τον αντίπαλό του μετά από την άνοδό του στο θρόνο παρά τα μεταξύ τους συμφωνημένα κα κατέλαβε την αρχή…Οι Μιλήσιοι τότε ανέθεσαν σε αισυμνητή να διευθετήσει την κατάσταση. Ακολούθησε ένα αριστοκρατικό καθεστώς με ανώτατο άρχοντα τον πρύτανη με εκτεταμένα δικαιώματα, το οποίο οδήγησε στην τυραννίδα του Θρασύβουλου στα τέλη του 7ου αι. Την πτώση της τυραννίδας ακολούθησαν έντονες κοινωνικές αντιπαραθέσεις μεταξύ της «πλουτίδος» και της «χειρομάχας», δηλ. των πλουσίων και του λαού, που ταλάνισαν την πόλη περισσότερο από πενήντα χρόνια. …το 520 τη διακυβέρνηση (σελ. 90) ανέλαβε ομάδα χρηστών πολιτών, αλλά πολύ γρήγορα και αυτό το καθεστώς καταλύθηκε από την τυραννίδα του Ιστιαίου. Έφεσος: Ώς τα τέλη του 7ου αι. την πόλη κυβερνούσε η βασιλική οικογένεια των Ανδροκλειδών ή Βασιλειδών…Η αρχή τους διακόπηκε το 600, όταν κάποιος Πυθαγόρας εγκαθίδρυσε τυραννίδα, αλλά την ανέκτησαν λίγο αργότερα, ως τύραννοι όμως αυτή τη φορά. Ερυθροί και Χίος: Χίοι τύραννοι βοήθησαν στα τέλη του 7ου αι. «εταιρεία» Ερυθραίων αριστοκρατών να καταλύσει τη βασιλεία και να εγκαθιδρύσει τυραννικό καθεστώς. Όταν η τάξη αποκαταστάθηκε, η βασιλική οικογένεια εγκατέστησε μια οικογενειακή αριστοκρατία…Ακολούθησε μια περίοδος σκληρών αντιπαραθέσεων ολίγων και δήμου πριν από την οριστική εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Στη Χίο την ολιγαρχία διαδέχτηκε στα μέσα του 6ου αι. ένα καθεστώς με δημοκρατικούς θεσμούς, βουλή ευγενών αλλά και βουλή με αιρετά μέλη, καθώς και ετήσιους αιρετούς άρχοντες. […] Σάμος: φαίνεται ότι στα τέλη του 7ου αι. γνώρισε την τυραννίδα του Δημοτέλη, την οποία διαδέχτηκε μια δεύτερη περίοδος αριστοκρατίας. Ύστερα από περίοδο εντάσεων, το 560 περίπου, η Σάμος περιήλθε για δεύτερη φορά στην εξουσία τυράννου, του Συλοσώντα…Από το 538 ώς το 522 τύραννος στη Σάμο ήταν ο Πολυκράτης, που ώς το 532 μοιραζόταν την εξουσία με τους αδελφούς του Παντάγνωτο και Συλοσώντα Β’…Τα οικονομικά μέτρα και οι διώξεις του Πολυκράτη εναντίον των ευγενών ήταν ιδιαίτερα σκληρά….Τελικά ο τύραννος βρήκε φρικτό τέλος από τον σατράπη των Σάρδεων Οροίτη. Τότε την αρχή θέλησε να καταλάβει ο γραμματέας του Πολυκράτη Μαιάνδριος, που συνάντησε την αντίδραση του Συλοσώντα, ο οποίος βοηθούμενος από τον Δαρείο κατέλαβε την εξουσία. Το 521 η Σάμος καταλήφθηκε από τους Πέρσες. Μυτιλήνη: Στα μέσα του 7ου αι. η βασιλεία των Πενθελιδών αντικαταστάθηκε από κλειστό αριστοκρατικό καθεστώς που καταλύθηκε από την τυραννίδα του Μελάχρου. Οι αριστοκράτες, με επικεφαλής τον Πιττακό, κατέλαβαν και πάλι την αρχή το 610. Μια νέα περίοδος αστάθειας κατέληξε και πάλι στην εγκαθίδρυση τυραννίδας υπό τον Μυρσίλο. Ο θάνατός του έδωσε το έναυσμα για νέες αναταραχές. Τότε η πλειοψηφία των πολιτών ανέθεσε στον Πιττακό ως «αισυμνήτη» να ρυθμίσει τη κατάσταση. […] (Σελ. 114) Στο ναυτικό υπηρετούν και οι «θήτες», από τους οποίους επανδρωνόταν ο στόλος και η συμβολή τους στη Σαλαμίνα είχε συντελέσει στην αύξηση του πολιτικού τους βάρους. Έτσι, δημιουργήθηκαν εσωτερικές πολιτικές συνθήκες διαφορετικές από εκείνες με τις οποίες εγκαθιδρύθηκε το πολίτευμα του Κλεισθένη. (σελ. 118) Σταθμό στην πολιτειακή εξέλιξη των Αθηναίων αποτελεί η μεταρρύθμιση που πραγματοποιείται το 462 με πρωτοβουλία του Εφιάλτη, ο οποίος αφαίρεσε από τον Άρειο Πάγο τις δικαιοδοσίες εκείνες που επέτρεπαν να εποπτεύει τις περισσότερο σημαντικές ενέργειες της πολιτικής διοίκησης. Οι δικαιοδοσίες αυτές μεταβιβάστηκαν στη Βουλή των Πεντακοσίων, στην Εκκλησία του Δήμου και στην Ηλιαία. Στον Άρειο Πάγο παρέμειναν η εκδίκαση φονικών υποθέσεων και η εποπτεία των ιερών ελαίων… (σελ. 119) (461) Την ίδια χρονιά δολοφονήθηκε και ο Εφιάλτης…Τον Εφιάλτη διαδέχεται ως «προστάτης του δήμου» ο Περικλής…Η ανάδειξη των αρχόντων με κλήρο, γνώρισμα δημοκρατικό, είχε εισαχθεί το 487 αλλά οι άποροι δεν επιζητούσαν τα αξιώματα, γιατί η οικονομική τους κατάσταση δεν επέτρεπε να παραμελούν τις βιοτικές τους ασχολίες. Έτσι, η ισοκρατία είχε μόνο θεωρητική υπόσταση. Ο Περικλής, για να μην αποκλείεται η συμμετοχή των απόρων, εισάγει τη «μισθοφόρο», δηλαδή την παροχή μισθού που αντιστοιχούσε στον κατώτερο ημερομίσθιο ενός εργαζόμενου. Αρχικά έπαιρναν μισθό τα μέλη της Ηλιαίας, αργότερα και τα μέλη της Βουλής, φαίνεται μάλιστα πως πριν από το θάνατό του το μέτρο επεκτάθηκε σε όλους τους κληρωτούς άρχοντες. Επίσης καθιερώνεται η επιχορήγηση από το δημόσιο στους απόρους…Με το δημοκρατικό χαρακτήρα του πολιτεύματος συνδέεται και το δικαίωμα που παραχωρείται στους ζευγίτες να εκλέγονται εννέα άρχοντες (457)…Με τις μεταρρυθμίσεις του Περικλή ολοκληρώνεται η αθηναϊκή δημοκρατία, την περιφρούρηση της οποίας ανέλαβαν όλοι οι πολίτες με το θεσμό της «γραφής παρανόμων», που πιστεύεται πως θεσπίστηκε αυτή την εποχή. Σύμφωνα με αυτόν, κάθε Αθηναίος αποκτά το δικαίωμα να μηνύσει τον εισηγητή μιας πρότασης νόμου, εφόσον ήταν αντίθετη με άλλο νόμο που προϋπήρχε.

 (10-12-2011)

 

 

Βασίζεται στο ότι στην πολιτική δεν υπάρχει "Επιστήμη" (δηλαδή επιστημονική γνώση), αλλά μόνο "Δόξες" (δηλαδή απλές γνώμες και απόψεις), κι ὅτι σχεδὸν ὅλοι ἔχουν κοινὴ λογικὴ ὥστε νὰ μποροῦν νὰ κυβερνήσουν. Δηλαδή, δὲν ὑπάρχει «πολιτικὴ γνώση» καὶ εἰδικοὶ οἱ ὁποῖοι τὴν κατέχουν. Ὑπάρχουν εἰδικοὶ στὴν ἐπιπλοποιία. Εἰδικοὶ στὴ λογοτεχνία. Εἰδικοὶ στὴ φυσική (ἐπιστήμονες). Εἰδικοὶ ὅμως στὴν πολιτικὴ δὲν ὑπάρχουν. Ἂν ὑπῆρχαν, τότε ὅλοι αὐτοὶ οἱ (ἐπαγγελματίες) «πολιτικοί» ποὺ κυβερνοῦν, καὶ ἔχουν τὰ μύρια πτυχία οἰκονομικῶν, πολιτικῶν κ.λ.π. ἐπιστημῶν, θὰ ἤξεραν πολὺ καλὰ τί θὰ ἔπρεπε νὰ κάνουν: θὰ ἐφάρμοζαν μιὰ συνταγή ( ὅπως κάνει ὁ γνώστης τῆς μαγειρικῆς ), μιὰ ἐξίσωση ( ὅπως κάνει ὁ γνώστης τῶν μαθηματικῶν ), ἕναν τρόπο, καὶ θὰ ἔλυναν τὰ ζητήματα. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ἡ γνώση τοῦ νὰ κυβερνᾶς καὶ νὰ ὀργανώνεις τὴν πόλη δὲν εἶναι τόσο ζήτημα εἰδικῶν, ὅσο κοινῆς λογικῆς: κάποιος ποὺ ἔχει τὴ στοιχειώδη λογικὴ ποὺ τοῦ ἐπιτρέπει νὰ διαχειρίζεται τὰ οἰκονομικά του καὶ τὰ τοῦ οἴκου του, μιὰ χαρὰ θὰ ἔπρατε τὸ ἴδιο καὶ μὲ μιὰ χώρα. Δὲν ὑπάρχει συνταγὴ ἐκτὸς ἀπὸ τὴ φρόνηση καὶ τὴν κοινὴ λογική, καὶ αὐτὰ τὰ ἔχει ὁ καθένας μας. Ἐπιπλέον οἱ ἁπλοὶ πολίτες ὄντας ἀπαλλαγμένοι ἀπὸ τὴν ματαιοδοξία καὶ τὴν ἀλαζονεία τῆς ὀλιγαρχικῆς κάστας τῶν ἐπαγγελματιῶν πολιτικῶν, θὰ μποροῦσαν νὰ διευθετήσουν πολλὰ πράγματα μὲ περισςότερη ἀνθρωπιὰ καὶ δικαιοςύνη. ὅτι σχεδὸν ὅλοι ἔχουν κοινὴ λογικὴ ὥστε νὰ μποροῦν νὰ κυβερνήσουν. Δηλαδή, δὲν ὑπάρχει «πολιτικὴ γνώση» καὶ εἰδικοὶ οἱ ὁποῖοι τὴν κατέχουν. Ὑπάρχουν εἰδικοὶ στὴν ἐπιπλοποιία. Εἰδικοὶ στὴ λογοτεχνία. Εἰδικοὶ στὴ φυσική (ἐπιστήμονες). Εἰδικοὶ ὅμως στὴν πολιτικὴ δὲν ὑπάρχουν. Ἂν ὑπῆρχαν, τότε ὅλοι αὐτοὶ οἱ (ἐπαγγελματίες) «πολιτικοί» ποὺ κυβερνοῦν, καὶ ἔχουν τὰ μύρια πτυχία οἰκονομικῶν, πολιτικῶν κ.λ.π. ἐπιστημῶν, θὰ ἤξεραν πολὺ καλὰ τί θὰ ἔπρεπε νὰ κάνουν: θὰ ἐφάρμοζαν μιὰ συνταγή (ὅπως κάνει ὁ γνώστης τῆς μαγειρικῆς), μιὰ ἐξίσωση (ὅπως κάνει ὁ γνώστης τῶν μαθηματικῶν ), ἕναν τρόπο, καὶ θὰ ἔλυναν τὰ ζητήματα.

Στην αθηναϊκή δημοκρατία δεν επικρατούσε καμμία αντίληψη ότι υπάρχει «πολιτική τέχνη», η οποία μπορεί να διδαχτεί σε ορισμένους. Στον Πρωταγόρα (319b-d) του Πλάτωνα διαβάζουμε: «Βλέπω, κάθε φορά που θα συγκεντρωθούμε στην Εκκλησία του Δήμου, πως όταν απαιτείται να κάνει η πόλη κάτι σχετικά με οικοδομήσεις, προσκαλούν τους οικοδόμους ως συμβούλους για τα οικοδομήματα, όταν σχετικά με ναυπηγήσεις, να καλούν τους ναυπηγούς, και τα άλλα ανεξαιρέτως με τον ίδιο τρόπο, όσα θεωρούν πως είναι δυνατό ν’ αποτελέσουν αντικείμενο μάθησης και διδασκαλίας. Αν όμως αποπειράται να τους συμβουλεύσει κάποιος άλλος, τον οποίον εκείνοι δεν θεωρούν τεχνίτη, ακόμα κι αν είναι ωραιότατος και πλούσιος και ευγενικής καταγωγής, τίποτε από αυτά δεν κάνουν δεκτό αλλά περιγελούν και θορυβούν, ώσπου ή ο ίδιος που επιχείρησε να μιλήσει να φύγει καταθορυβούμενος, ή οι τοξότες να τον απομακρύνουν ή να τον αποβάλλουν κατόπιν διαταγής των πρυτάνεων. Με τον τρόπο αυτόν διαχειρίζονται όσα θεωρούν πως ανήκουν στις τέχνες. Όταν όμως χρειαστεί ν’ αποφασίσουν κάτι σχετικό με τη διοίκηση της πόλης, σηκώνεται και τους συμβουλεύει γι’ αυτά με τον ίδιο τρόπο ο χτίστης, με τον ίδιο τρόπο ο σιδηρουργός, ο υποδηματοποιός, ο έμπορος, ο ναυτικός, ο πλούσιος, ο φτωχός, ο ευγενής, ο άσημος, και κανείς δεν τους επιπλήττει για τούτο, όπως τους προηγούμενους, επειδή χωρίς πρώτα να τα έχουν μάθει από πουθενά και χωρίς να έχουν δάσκαλο έρχονται να συμβουλεύσουν˙ είναι δηλαδή φανερό πως δεν τα θεωρούν αντικείμενο διδασκαλίας».

Υπάρχει το αντεπιχείρημα ότι με κλήρωση ίσως να έβγαινε στο αξίωμα κανένας παράφρονας ή μανιακός. Όμως, οι παράφρονες είναι, ας πούμε, δυο στους χίλιους. Επιπλέον, όταν μιλάμε για άμεση δημοκρατία δεν σημαίνει ότι ο καθένας που θα κληρώνεται για κάποιο αξίωμα θα έχει πρωθυπουργικές εξουσίες ή ότι θα έχει εξουσία για τέσσερα χρόνια ή ότι θα είναι ανεξέλεγκτος όπως οι επαγγελματίες πολιτικοί. Και στο κάτω-κάτω, για έναν-δυο σαλεμένους (εννοείται ότι χρησιμοποιείται αυτός ο όρος, όπως και το «παράφρονας» όχι με την επιστημονική του σημασία, αλλά εννοώντας ανθρώπους που δεν ξέρουν τι τους γίνεται και είναι παραδείγματα προς αποφυγή) θα υπάρχουν άλλοι 1000 σωστοί, που κινούνται στα πλαίσια της κοινής λογικής. Εν τέλει, είναι προτιμότερη η βραχυχρόνια απόδοση αξιωμάτων σε απλούς πολίτες, με έλεγχο τακτικό, παρά η απόδοση αξιωμάτων σε επαγγελματίες πολιτικούς εν λευκώ και χωρίς πραγματικό έλεγχο.

  Θα 'πρεπε, για να συνειδητοποιήσουμε πόσο «δημοκρατική» είναι η συνταγματική ολιγαρχία που ονομάζουμε «Σύγχρονη αντιπροσωπευτική Δημοκρατία» να συγκρίνουμε δυο-τρια πράγματα της αθηναϊκής άμεσης δημοκρατίας με τη σημερινή λ.χ. νεοελληνική έμμεση κοινοβουλευτική δημοκρατία. Α’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία ἄρχουν ἅπαντες οἱ πολίτες, ἕκαστος μὲ τὴ σειρά του˙ στὴν ἔμμεση δημοκρατία μας ποτὲ δὲν πρόκειται νὰ τύχει νὰ ἄρχει κάποιος ποὺ δὲν εἶναι πλούσιος ἢ δὲν εἶναι μεγαλοεπαγγελματίας ἢ γόνος καὶ συγγενὴς μεγαλύτερου ἐπαγγελματία πολιτικοῦ. Β’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία τὰ πολιτικὰ ἀξιώματα ἀπονέμονται μὲ κλῆρο, τουλάχιστον ὅσα δὲν ἀπαιτοῦν εἰδικὴ ἐμπειρία καὶ τέχνη˙ στὴν ἔμμεση δημοκρατία αὐτὸ θεωρεῖται ἐπικίνδυνο καὶ γι’ αὐτὸ προτιμᾶται ἡ ἀνάθεση τῶν ἀξιωμάτων σὲ δῆθεν «εἰδικούς», πού, ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι μιὰ ζωὴ οἱ μόνοι καὶ ἀποκλειστικοὶ «εἰδικοί», εἶναι δημοκρατικοὶ δικτάτορες. Γ’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία ἀπαγορεύεται νὰ λαμβάνει ὁ ἴδιος πολίτης δυὸ (συνεχόμενες ἢ μὴ) φορὲς τὸ ἴδιο ἀξίωμα, γιὰ νὰ μὴ τὸ θεωρήσει σιγὰ-σιγὰ τσιφλίκι του˙ οἱ ἐξαιρέσεις εἶναι λίγες καὶ πάντα ὑπάρχει αὐστηρὸς ἔλεγχος τοῦ ἄρχοντα. Στὴν ἔμμεση δημοκρατία οἱ 300 βουλευτὲς τῆς βουλῆς ἀνανεώνονται πλήρως (δηλαδὴ ἡ σύνθεση τῆς βουλῆς ἀλλάζει ὁλοκληρωτικά, καὶ δὲ μένει κανεὶς ἴδιος βουλευτὴς) ἔπειτα ἀπὸ εἴκοσι ἢ τριάντα ὁλόκληρα χρονάκια, γιατὶ φαίνεται πὼς οἱ «ἐπαγγελματίες» αὐτοὶ πολιτικοὶ ἔχουν θεϊκὲς ἱκανότητες νὰ σώσουν τὴ χώρα, καὶ συνεπῶς εἶναι ἀναντικατάστατοι. Δ’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία εἶναι δεδομένη ἡ ὀλιγόχρονη θητεία ὅλων ἢ ὅσο τὸ δυνατὸν τῶν περισσοτέρων πολιτικῶν ἀξιωμάτων, διότι οἱ ἄρχοντες καθημερινὰ ἐλέγχονται, ὑπερψηφίζονται ἢ καταψηφίζονται καὶ διότι ἔτσι μειώνεται ὁ κίνδυνος νὰ τοὺς διαφθείρῃ ἡ ἐξουςία. Στην ἔμμεση δημοκρατία ἐπικρατεῖ τὸ σκεπτικὸ ὅτι μόνο μετὰ ἀπὸ τέσσερα ὁλόκληρα χρόνια μπορεῖ κανεὶς νὰ ἀποδείξει τὴν ἀξία του˙ λὲς καὶ ἔχουμε ἄπειρο χρόνο ὡς λαὸς νὰ ἐξετάζουμε τὶς κρυμμένες στὰ βάθη τῆς ψυχῆς τοῦ καθενὸς ἱκανότητες καὶ ταλέντα διακυβέρνησης. Ε’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία ὑπάρχει πραγματικὴ διάκριση ἐξουσιῶν, νομοθετικῆς, δικαστικῆς καὶ ἐκτελεστικῆς. Οἱ δικαστὲς προέρχονται ἀπευθείας ἀπὸ τὸ λαό (οἱ εἰδικοὶ εἶναι μόνο σύμβουλοι καὶ δὲν ἀποφαςίζουν), τὸ ἴδιο ἀπευθείας καὶ οἱ «βουλευτὲς» καὶ οἱ «στρατηγοί». Ἀντίθετα, στὴν ἔμμεση δημοκρατία ἔχουμε τὴν κοροϊδία ἡ νομοθετικὴ καὶ ἡ ἐκτελεστικὴ ἐξουςία νὰ ἀνήκουν ἀμφότερες στὸ κόμμα ποὺ κέρδισε τὶς ἐκλογές. Πῶς ἔχουμε διαχωρισμὸ ἐξουσιῶν; Ἔτσι, ὁ πρωθυπουργὸς (ἐκτελεστικὴ ἐξουςία) εἶναι ταυτοχρόνως βουλευτὴς καὶ ἀρχηγὸς τῆς πλειοψηφίας τῶν βουλευτῶν (τῆς νομοθετικῆς ἐξουςίας δηλαδή). Μὲ ἁπλὰ λόγια, τὸ ἴδιο πρόσωπο, ἀπὸ τὴ μιὰ ὡς βουλευτὴς/νομοθετικὴ ἐξουςία προτείνει καὶ νομοθετεῖ καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη, τὴν ἑπόμενη στιγμὴ βγάζει τὴ στολὴ τοῦ βουλευτῆ καὶ μπαίνει στὸ Μέγαρο Μαξίμου, στὴν ὁδὸ Ἠρώδου Ἀττικοῦ, καὶ μεταμορφώνεται σὲ Πρωθυπουργὸ ποὺ ἀσκεῖ τὴν ἐκτελεστικὴ ἐξουςία! Ἂν αὐτὸ δὲν εἶναι ταύτιση ἐξουσιῶν, τότε τί εἶναι; Καὶ δὲν εἶναι ζήτημα ἁπλῶς π.χ. ὅτι οἱ ὑπουργοὶ δὲν πρέπει νὰ εἶναι καὶ βουλευτές. Εἶναι ζήτημα ὅτι ἡ νομοθετικὴ ἐξουςία δὲν πρέπει νὰ ἐκλέγει κυβέρνηση. Ἄλλο πρᾶγμα ἡ ἐκλογὴ κυβέρνησης (ἀπὸ τὸ λαὸ ἀπευθείας) κι ἄλλο ἡ ἐκλογὴ νομοθετικοῦ σώματος (ἀπὸ τὸ λαὸ ἐπίσης ἀπευθείας). ΣΤ’) Στὴν ἄμεση δημοκρατία ἡ Ἐκκληςία τοῦ Δήμου ἔχει τὴν κυρίαρχη καὶ τὴν τελικὴ γνώμη ἐπὶ παντός. Καὶ κρίνει καὶ τὶς ἀποφάσεις ποὺ ἥδη ἔλαβε ἡ ἐκτελεστικὴ ἐξουςία. Στὴν ἔμμεση δημοκρατία πόσα δημοψηφίσματα ξέρουμε νὰ διεξήχθησαν; Ἕνα μόνο, κι αὐτὸ, γιὰ νὰ καθοριστεῖ ἡ μορφὴ τοῦ πολιτεύματος. Τί ἔγινε, εἶναι οἱ πολλοὶ Ἕλληνες ἀναρμόδιοι νὰ κρίνουν ἕνα σωρὸ ζητήματα; Πάλι θὰ ἀκούσουμε τὸ παραμύθι, ὅτι λόγῳ τοῦ μεγέθους εἶναι ἀσύμφορο νὰ διεξάγονται δημοψηφίσματα; Οἱ Ἐλβετοὶ (4-5 ἐκ.) ποὺ μὲ 100 χλδ ὑπογραφὲς μποροῦν νὰ πετύχουν διεξαγωγὴ δημοψηφίσματος (γιὰ ἕνα ἢ πολλὰ ζητήματα) εἶναι πιὸ ἔξυπνοι; Φυσικά, λόγῳ τοῦ μεγέθους δὲν μποροῦμε νὰ ἔχουμε συνέλευση τῶν πολιτῶν σὲ ἕνα ἢ σὲ ὅλα τὰ σημεῖα τῆς ἐπικράτειας. Μποροῦμε ὅμως ἀντ’ αὐτοῦ 1) νὰ ἔχουμε τακτικὰ δημοψηφίσματα 2) καὶ νὰ διεξάγονται τοπικῶς συνελεύσεις τῶν πολιτῶν. Ζ’) Στην αρχαία άμεση δημοκρατία υπήρχε ισηγορία, δηλαδή ο καθένας μπορούσε να αναπτύξει ελεύθερα τις απόψεις του μπροστά στην Εκκλησία του Δήμου. Δεν του απαγόρευαν να εκφράζει την άποψή του και, από όσο μπορούμε να ξέρουμε, πρόσεχαν τι έλεγε ο καθένας. Αντίθετα σήμερα δεν υπάρχει ισηγορία, αφού επικρατεί η αντίληψη ότι λ.χ. όποιο κόμμα έχει 1% ή 4% δικαιούται μικρότερο χρόνο προβολής απ’ ό,τι το κόμμα το οποίο έχει 40% και 45%. Κάτι τέτοιο δεν είναι δημοκρατία, γιατί έτσι διαιωνίζεται η κατάσταση, αφού δίνεται η δυνατότητα στους επικρατούντες να επιβάλλουν συνεχώς τις απόψεις τους, ενώ οι άλλες απόψεις, οι μειοψηφικές, δεν ακούγονται το ίδιο. Στην αρχαία δημοκρατία η ισηγορία ήταν θεμελιώδης κατάκτηση και ουσιαστικό στοιχείο του πολιτεύματος.

 

Η έμμεση δημοκρατία είναι ένα παραμύθι. Κανείς δε μπορεί να αντιπροσωπεύει  κανέναν για 4 χρόνια. Χρειάζεται συνδυασμός άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας. Η άμεση δημοκρατία συνεπάγεται ότι ορισμένα αξιώματα θα κληρώνονται τακτικά, ώστε να εφαρμόζεται η θεμελιώδης αρχή της δημοκρατίας: όλοι άρχονται κι όλοι άρχουν, περιοδικά.

Η κλήρωση γίνεται για να έχουν όλοι τη δυνατότητα εκλογής, μια και άν δεν υπάρχει κλήρωση, τότε πρακτικώς, δυνατότητα εκλογής έχουν -όπως γίνεται τώρα-  μόνο οι πλούσιοι που έχουν αρκετό χρήμα για να υποστηρίξουν την υποψηφιότητα και την προεκλογική τους εκστρατεία. Δεν εννοώ πως όλα τα αξιώματα θα κληρώνονται: όσα απαιτούν κάποια τεχνική γνώση, ή ικανότητα οποιουδήποτε είδους, δεν γίνεται να κληρώνονται.

Ίσως το ζήτημα της «εμπειρίας» και της «κατάρτισης» να είναι κάτι που ενοχλεί όσους δεν θα ήθελαν τον απλό πολίτη να άρχει. Είναι λογικό όμως, ότι αφενός κλήρωση δεν θα υπάρχει για όλα τα αξιώματα (ούτε στην αρχαία Αθήνα υπήρχε τέτοιος παραλογισμός), αφετέρου ότι όσα αξιώματα απαιτούν εξειδικευμένες ικανότητες και γνώσεις, μπορούν να δίνονται με ψηφοφορία˙ αλλά επειδή κάποιος θα υποστηρίξει ότι όλα τα αξιώματα απαιτούν εξειδικευμένες γνώσεις, απαντώ ότι  ούτε σήμερα οι «επαγγελματίες πολιτικοί» γίνονται απαραίτητα υπουργοί στο υπουργείο με το οποίο έχει σχέση το επάγγελμά τους ή το αντικείμενο των σπουδών τους˙ έτσι, προσφεύγουν σε συμβούλους. Το ίδιο μπορεί να γίνει και με την περίπτωση όπου κάποιος απλός πολίτης γίνεται υπεύθυνος σε κάποιον τομέα. 

Πράγματι, είναι τόσο αστείο να πιστεύουμε ότι με την μέθοδο της ψηφοφορίας είναι δυνατόν να εκλεγεί ο καθένας. ΜΟΝΟ όσοι έχουν την δυνατότητα αυτοπροβολής εκλέγονται, με το σημερινό σύστημα. Γιατί όμως οι υπόλοιποι να μην εκλέγονται; Μήπως είναι λιγότερο έξυπνοι; Όχι βέβαια, αφού όλοι έχουν πάνω κάτω το ίδιο μυαλό. Τα γράμματα δεν σε κάνουν έξυπνο, και μπορεί ένας αγράμματος να διαχειρίζεται τα του οίκου του καλλίτερα από έναν μορφωμένο. Αφού κάποιος είναι πετυχημένος νοικοκύρης, γιατί να μην έχει τη δυνατότητα να εκλέγεται λόγω ανωνυμίας; Ενας απλός άνθρωπος που κληρώνεται βουλευτής ή υπουργός για 6 π.χ. μήνες, ούτε πρόκειται να πάρουν τα μυαλά του αέρα (αφού θα ξέρει ότι κληρώθηκε στο αξίωμα, και μάλιστα για λίγο χρόνο) ούτε εξαρτημένος από οικονομικά συμφέροντα θα είναι, και συνεπώς θα αποφασίζει έχοντας περισσότερο από τους επαγγελματίες πολιτικούς το κριτήριο του κοινού καλού και της δικαιοσύνης. 

Οι επαγγελματίες πολιτικοί εκλέγονται  (αυτοί και τα παιδιά τους) επί δεκαετίες, συνεπώς είναι αλαζόνες και ζητούν δόξα-, και ταυτόχρονα τον μόνο που σέβονται είναι τους ιδιοκτήτες των ΜΜΕ και των εταιριών. Ο Απλός άνθρωπος, που υφίσταται την αδικία και την κακοδιαχείρηση δεν θα αποκτήσει αυτά τα χαρακτηριστικά, διότι θα είναι άρχοντας επί μικρό χρονικό διάστημα, και ταυτόχρονα θα θυμάται τις αδικίες του συστήματος, το οποίο με νόμους θα προσπαθήσει να το καλλιτερεύσε.

Τα δημοψηφίσματα θα γίνονται για προφανείς λόγους: δὲ μπορεῖ κανένας νὰ ἐπιβάλει ἐκατοντάδες νόμους ἐπειδὴ ἁπλῶς ἐξελέγη μιὰ φορὰ στὰ 4 χρόνια. Πρέπει νὰ μπορεῖ κι ὁ λαὸς νὰ συμμετέχει σὲ ἀποφάσεις ποὺ ὁ ἴδιος θεωρεῖ σημαντικές. Δὲν εἶναι προκαθορισμένο πόσες ὑπογραφὲς θὰ ἀπαιτοῦνται γιὰ τὴ διεξαγωγὴ δημοψηφίσματος, ἀλλὰ πρέπει νὰ εἶναι τόσες, ὥστε, ἀφενὸς νὰ μὴν γίνεται δημοψήφισμα κάθε μήνα, ἀφετέρου νὰ μὴν ἀγνοεῖται σημαντικὴ μερίδα τοῦ πληθυσμοῦ. Ἐξάλλου, θὰ μποροῦσαν, ἐκτὸς κι ἀπὸ τὰ ἔκτακτα δημοψηφίσματα (ὅσα δηλαδὴ γίνονται ἔπειτα ἀπὸ συλλογὴ ὑπογραφῶν) νὰ γίνονται καὶ ἄλλα, τακτικά. Θὰ πρέπει ἐπίσης ὁ πολίτης νὰ μπορεῖ νὰ ψηφίζει ὑποψήφιους ἀπ’ ὅλα τὰ κόμματα. Αὐτὶ γίνεται, ὥστε νὰ ἐκλέγονται οἱ καλύτεροι ἀπὸ ὅλους τοὺς πολιτικοὺς χώρους, κι ὄχι ἀναγκαστικὰ καὶ οἱ σκάρτοι μαζὶ μὲ τοὺς καλοὺς ἑνὸς κόμματος.

 

            Δεν είναι εφικτή μια συνομοσπονδία κοινοτήτων που υποστηρίζουν διάφοροι αναρχοαυτόνομοι, με την κατάργηση του κράτους. Αν κάτι τέτοιο είναι εφικτό σήμερα, μόνο στα όρια του κράτους είναι. Η διαφορά μεγεθών μεταξύ της αρχαιοελληνικής πόλης και των σημερινών εθνών κάνει αδύνατη την πλήρη άμεση δημοκρατία.

            Επειδή χρειάζεται συνδυασμός άμεσης και έμμεσης, αυτό μπορεί να γίνει είτε σταδιακά είτε σε παράλληλους δρόμους. Αυτό θέλει σκέψη. Μπορεί π.χ. δίπλα στους 300 να προστεθούν κι άλλοι 100 με κλήρωση, οι οποίοι θα αλλάζουν κάθε μήνα. Μπορεί να αρχίσουν να διεξάγονται περισσότερα δημοψηφίσματα, ή να αποκτούν περισσότερες αρμοδιότητες οι περιφέρειες (καντονοποίηση). Υπάρχουν άπειρες δυνατότητες.

            Οι εχθροί της δημοκρατίας συνήθως επικαλούνται την αδυναμία της να αντιδράσει σε έκτακτες συνθήκες, και την μετατροπή του λαού σε όχλο που άγεται και φέρεται από τον καθένα λαϊκιστή. Όμως η αδυναμία καθεαυτή ή μια π.χ. πολεμική ήττα δεν είναι κριτήριο της ορθότητας του δημοκρατικού πολιτεύματος. Η Σπάρτη νικά την Αθήνα, η Σπάρτη αργότερα ηττάται από τη Θήβα, κτλ, δεν είναι ζήτημα συνεπώς αν είναι νικηφόρα ή όχι η δημοκρατία ή η τυραννία ή η χούντα. Το ζήτημα είναι αν ανέχεται κάποιος να τον διατάζει ένας ανεξέλεγκτος άρχοντας που κατέλαβε την εξουσία επειδή έτυχε να είναι π.χ. στρατιωτικός. Αν ανέχεται κάποιος να είναι δούλος του Αρχηγού, και να είναι ανεύθυνος υπακούοντας στις διαταγές του, ή αν θέλει να πάρει την τύχη του στα χέρια του και να είναι υπεύθυνος. Μπορεί να αποτύχεις κάνοντας αυτά που διάλεξες εσύ, αλλά αυτό δεν αποτελεί κατηγορία κατά της δημοκρατίας και της ελευθερίας. Κανείς δεν σου εγγυάται πως όντας ελεύθερος θα είσαι και πιο αποτελεσματικός και επιτυχημένος απ' ότι όντας ανδράποδο ενός δικτάτορα ή βασιλιά ή του γενικού γραμματέα ενός κόμματος. Εξαρτάται από εσένα αν θες να είσαι ελεύθερος και συνεπώς υπεύθυνος για τις πράξεις σου. Αν δε θες, δε γίνεται να είσαι με το ζόρι ελεύθερος και υπεύθυνος.

            Σίγουρα η δημοκρατία κινδυνεύει όταν μετατρέπεται σε οχλοκρατία, αυτό όμως αποδεικνύει και το υψηλότερο επίπεδο του λαού σε μια δημοκρατία: σε μια δικτατορία είτε ο λαός είναι ηλίθιος είτε όχι,  το ίδιο κάνει. Στη δημοκρατία όμως απαιτείται να είναι ο λαός υψηλού επιπέδου ώστε να λειτουργεί το πολίτευμα αυτό.  

            Ο μεγαλύτερος κίνδυνος είναι να μετατραπούν οι δημοκρατίες σε προβατοκρατίες, σε συνάξεις προβάτων που καταναλώνουν, δουλεύουν, κοιμούνται, δεν συμμετέχουν σε τίποτα κοινό κλπ. Το χαρακτηριστικό παράδειγμα του να μην είναι υποχρεωτική η ψήφος στις χώρες της Δύσης δείχνει πόσο έχει προχωρήσει προς την κατεύθυνση αυτή η κατάσταση: νομίζουν πως πρόκειται για ανθρώπινο δικαίωμα να αδιαφορείς για τα κοινά. Στην αρχαία Αθήνα η αδιαφορία θεωρούνταν μορφή ηλιθιότητας (ιδιωτεία) και προδοσία.

    Ότι υπάρχουν αυτοί που φρίττουν με την ιδέα πως ο κος Σκυλάς Απολίτιστος και η κα Κατίνα-Κούλα της γειτονιάς ή του διπλανού διαμερίσματός τους θα άρχουν του κράτους είναι λογικό. Αλλά μήπως δεν έχουν όλοι τα κουσούρια τους; Μήπως κι οι επαγγελματίες διανοούμενοι ή πολιτικοί δεν έχουν αρκετά «αυτονόητα» που στους υπόλοιπους φαίνονται –και είναι- ανοησίες; Μπορεί σε ορισμένους τομείς ο λαός (ή ένα σημαντικό τμήμα του) να είναι κάφροι και απελπιστικοί, αλλά όχι σε όλους, κι όχι σε αυτόν της κοινής λογικής πάντως. Ο άνθρωπος κι ο κόσμος που είναι όντως αποβλακωμένος, αδιάφορος, παραδομένος στη μάσα, στην τηλεόραση, στην τσόντα, στα μπούτια τα γυναικεία, στα ουίσκια και τις ομάδες κ.λ.π., μόνο αν πάρει την ζωή του και τη μοίρα του στα χέρια του, μόνο άμα του δοθεί η ευκαιρία να πάρει μόνος του τις αποφάσεις –όπως και στην ιδιωτική του ζωή- μπορεί να ξυπνήσει. Είναι σαν να συγκρίνουμε τον έφηβο που ζει απ’ τα λεφτά των γονιών και δεκάρα δε δίνει, με κάποιον που δουλεύοντας έχει αναλάβει ευθύνη να συντηρεί τον εαυτό του. Όταν αναλαμβάνεις την ευθύνη του εαυτού σου, δεν μπορείς πια να είσαι εφησυχασμένος. Αντίθετα, όταν «ξέρεις» ότι θα φροντίσει αντί εσού ο επαγγελματίας πολιτικός, που εκλέγεται συνεχώς, τότε «κοιμάσαι ήσυχος», κι αυτό είναι το φυσιολογικό. Τέλος πάντων, ο λαός πρέπει να έχει την τύχη που του αξίζει. Αν είναι ηλίθιος, ας χαθεί από τη δική του ηλιθιότητα, όχι από αυτήν των πολιτικάντηδων ή των σωτήρων από τους πολιτικάντηδες.

 

Δημοκρατία της λαϊκής αγοράς.

Οι αρχαίοι Αθηναίοι τη δημοκρατία την ξεκίνησαν από την Αγορά, η οποία δεν ήταν μόνο τόπος που αγόρευαν διάφοροι περίεργοι ή τόπος συζητήσεων, αλλά ήταν επίσης αγορά και με την σημερινή σημασία, πλατεία, παζάρι, λαϊκή της γειτονιάς. Θα ήταν ωραίο αν δίπλα στους πάγκους με τα λαχανικά στηνόταν και ένα βήμα που θα μπορούσε κάποιος να μιλήσει. Θα ήταν ωραία αν μπορούσε να γίνει ξανά το ίδιο, οι τόποι εμπορίου να γίνουν και τόποι συζητήσεων, διαμόρφωσης απόψεων και ιδεών, ακόμα και λήψης αποφάσεων για τα ζητήματα τα καθημερινά, τα προβλήματα της συνοικίας, της γειτονιάς, τα πιο ευτελή και τα πιο δύσκολα. Να συμμετέχουν όσοι κατοικούν στην περιοχή αυτή, και σταδιακά -π.χ. με γνωστοποίηση στον δήμο/δημοτικό διαμέρισμα της  ψηφοφορίας των κατοίκων μιας περιοχής, ώσπου στο τέλος να απαιτηθεί η αναγνώριση του θεσμού αυτού - να αποκτήσει κύρος θεσμού αυτό το πράγμα. Προς το παρόν μόνο οι παππούδες στις πλατείες συζητούν, μα  αυτοί ούτε ψηφίζουν ούτε συνέρχονται.  

Δημοκρατία άμεση ή έμμεση δίχως ανθρώπινα δικαιώματα.

Έχει γίνει πολύ της μόδας άνθρωποι που ώς τώρα άκουγαν για άμεση δημοκρατία και έφριτταν, να ζητούν δημοψηφίσματα, να καταγγέλλουν την έμμεση δημοκρατία κοκ. Ακόμα και άνθρωποι που αυτοαποκαλούνται "ρατσιστές" (υπερήφανα) είναι υπέρ της άμεσης δημοκρατίας, αλλά μόνο για τους "Έλληνες την φυλή". Φαίνεται πως δεν καταλαβαίνουν αυτοί κι όσοι τους υποστηρίζουν ότι, αν η πλειοψηφία έχει απόλυτα δικαιώματα, τότε δεν διαφέρει από έναν τύραννο. Μπορεί π.χ. η πλειοψηφία μέσω δημοψηφίσματος να αποφασίσει πως πρέπει να εκτελούνται άνθρωποι για οποιοδήποτε ασήμαντο ή τρελλό λόγο; Φαινομενικά αυτό είναι δημοκρατικό, αλλά είναι και παράλογο. Αυτό δεν είναι δα και δύσκολο. Το δύσκολο είναι να καθοριστεί (από όλους; Από την πλειοψηφία; Από τις ώς τώρα βασικές ηθικές αρχές που επικρατούν;) τι είναι ανθρώπινο δικαίωμα και τι δεν είναι. Άλλο όμως αυτό – η δυσκολία να καθοριστούν τα όρια του ατομικού δικαιώματος – κι άλλο να δεχτούμε ότι δεν υπάρχει κανένα ατομικό δικαίωμα ενώπιον μιας συλλογικής (ακόμη και) δημοκρατικής απόφασης.

            Αυτά δεν ισχύουν μόνο για τους ακροδεξιούς, που βασίζουν το σκεπτικό τους στην αντίληψη ότι ο λαός μπορεί εύκολα να γίνει όχλος, οπότε θα εξοντώσουν «δημοκρατικά» (παίρνοντας με το μέρος τους τον όχλο) τους ξένους, τις μειονότητες και τον «εσωτερικό εχθρό». Ισχύουν και για τους ακροαριστερούς και για ορισμένους μονόπλευρα βασισμένους στην προχριστιανική αρχαιότητα αμεσοδημοκράτες τύπου Καστοριάδη. Ο τελευταίος, για παράδειγμα, θεωρούσε δικαίωμα της Αθηναϊκής Δημοκρατίας να εκτελέσει τον Σωκράτη, επειδή αυτός δίδασκε έναν σχετικισμό-αγνωστικισμό (ότι «όλες οι απόψεις είναι ίδιες», κατά τον Καστοριάδη), ο οποίος υπονόμευε τα θεμέλια της δημοκρατίας. Ακόμη κι αν ο Σωκράτης υπονόμευε τα πνευματικά θεμέλια της δημοκρατίας, κανείς δεν είχε δικαίωμα να κλείσει το στόμα του (βέβαια η αλήθεια είναι ότι ο Σωκράτης έπεσε απλώς θύμα της εκδικητικότητας/επιφυλακτικότητας της Αθηναϊκής Δημοκρατίας η οποία είχε μόλις ανασυσταθεί, και πολλοί μαθητές του είχαν συμμετάσχει στην ανατροπή της δημοκρατίας)˙ μόνο αν συμμετείχε ο ίδιος σε συνωμοσία κατά της δημοκρατίας.

            Αναφορικά με την άποψη ότι οι σοφιστές (καλώς) διώχτηκαν από την αρχαία Αθήνα επειδή ήταν αντιδημοκράτες, αφενός δεν διώχθηκαν μόνον σοφιστές αλλά γενικότερα όσοι φιλόσοφοι αμφισβήτησαν τη θρησκεία – και όχι το πολίτευμα – , αφετέρου το να λέγεται ότι οι σοφιστές διώχθηκαν επειδή ήταν αντιδημοκράτες δεν ισχύει για δύο λόγους: πρώτον, ο Καστοριάδης θεωρούσε τους σοφιστές ως την αφρόκρεμα της διανόησης ενώ διαχώριζε τον αντιδημοκράτη Σωκράτη από αυτούς, ως καλώς διωχθέντα. Δεν μπορεί να θεωρηθούν αντιδημοκράτες οι σοφιστές, το αντίθετο μάλλον, αν έχουμε υπόψη μας τον Αναξαγόρα, τον Πρωταγόρα, και άλλωστε η πολεμική του αντιδημοκράτη Πλάτωνα αρκεί για κάτι τέτοιο· δεύτερον, αν καλώς διώχθηκαν οι σοφιστές ως αντιδημοκράτες, δεν μπορεί να τεκμηριωθεί ότι καλώς διώχθηκαν οι υπόλοιποι φιλόσοφοι ως αντιδημοκράτες. Διώχθηκαν εξαιτίας της θρησκείας. Η ίδια η αποδοχή της δίωξης των σοφιστών και του Σωκράτη ως σωστής από τους Καστοριάδη-Φωτόπουλο, είτε είναι λανθασμένη, γιατί κάθε δημοκρατία συνεπάγεται το δικαίωμα της γνώμης, είτε η αποδοχή αυτή συνεπάγεται την ασυναίσθητη αποδοχή της προτεραιότητας της αρχής της κοινότητας έναντι της δημοκρατικής αρχής και του δικαιώματος κάποιος να διατηρεί την άποψή του μη υπολογίζοντας, για μεταφυσικά θέματα, την απόφαση της πλειοψηφίας.

            Αν λοιπόν εξιδανικευτεί η δίχως ανθρώπινα δικαιώματα «κοινότητα», η μεταφυσική «συλλογική βούληση» δίχως ασφαλιστικές δικλείδες που απαγορεύουν στους πολλούς να σφάζουν ή να εξορίζουν έναν ή κάποιους απλώς επειδή αυτός ή αυτοί π.χ. είναι κοντοί ή έχουν μεγάλα αυτιά για τα κριτήρια της πλειοψηφίας, αν η βία της δημοκρατικής συλλογικότητας θεωρηθεί ικανοποιητική από μόνη της, δίχως την ταυτόχρονη επικράτηση της άποψης ότι τα ατομικά δικαιώματα έχουν ανώτερη ισχύ από μια δημοκρατική απόφαση της «κοινότητας», τότε καταλήγουμε στο αλληλοφάγωμα που επικράτησε στην Αθήνα. Ωστόσο οι δέσμιοι της ρουφήχτρας-χαβούζας που λέγεται «Κοινότητα», στην οποία υποκλίνονται, σα σε θεά, και η οποία (πρέπει να) είναι ελεύθερη να αποφασίζει ό,τι θέλει, αδυνατούν να δουν τις συνέπειες μιας τέτοιας απολυτοποίησης. Αλλά όταν πολεμούν έναν τόσο κακό και διαβολικό εχθρό, όπως τον ατομικισμό, είναι φυσικό η «κοινότητα» να υπερέχει. Πάντως, οι αντιδημοκράτες-ελιστιστές, που καπηλεύονται την άμεση δημοκρατία, καλύτερο και τιμιότερο θα ήταν να χρησιμοποιούν ως επιχείρημα την ολιγαρχική αντίληψη περί ειδικών/σοφών κ.λπ. κι όχι την γνώμη των "πολλών ηλίθιων".

 

Δημοκρατία α λα καρτ (5/6/2011)

            Σὲ συνέχεια τοῦ προηγούμενου, τὸ ὁποῖο γράφτηκε κάποια χρόνια πρίν, πιστεύω ὅτι πρέπει ὄντως νὰ ὑφίστανται κάποια δικαιώματα τοῦ πολίτη καὶ τοῦ ἀνθρώπου σὲ μιὰ κοινότητα. Βέβαια, αὐτὸ εἶναι αὐτονόητο, γιατὶ ἔτσι κι ἀλλιῶς κάθε κοινότητα, δημοκρατικὴ καὶ μή, καθορίζει, μὲ σαφήνεια ἢ ἀσάφεια, τὰ δικαιώματα αὐτά, ἀκόμα καὶ ὅταν θεωρεῖ τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα τοῦ μὴ πολίτη μηδενικά. Τὸ θέμα συνεπῶς ἔγκειται στὴ σχέση δημοκρατίας καὶ δικαιωμάτων τοῦ πολίτη καὶ τοῦ ἀνθρώπου. Ἔτσι πιστεύω ὅτι ἰσχύουν ἢ ὅτι πρέπει νὰ ἰσχύουν τὰ ἑξῆς: Α) τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα τῶν μὴ πολιτῶν ἢ τῶν μὴ μελῶν τῆς κοινότητας εἶναι πάντα μικρότερου εὕρους  ἀπὸ τὰ δικαιώματα τοῦ πολίτη ἢ τοῦ μέλους τῆς κοινότητας, γιατὶ ἀλλιῶς δὲν ὑφίσταται κοινότητα διακριτὴ ἀπὸ ἄλλες κοινότητες. Β) Ἡ μόνη περίπτωση τὰ ἀνθρώπινα καὶ πολιτικὰ δικαιώματα νὰ μὴν ἔρχονται σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ἀρχὴ τῆς κυριαρχίας τοῦ Δήμου εἶναι αὐτά, τὰ δικαιώματα τοῦ μὴ μέλους τῆς κοινότητας, νὰ καθορίζονται καὶ νὰ ψηφίζονται ἀπὸ τὴν κοινότητα καὶ νὰ μὴν γίνονται ἀποδεκτὰ ὅπως γίνονται σήμερα. Καὶ πῶς γίνονται ἀποδεκτὰ σήμερα ἀπὸ μιὰ κοινότητα; Οἱ ἐκπρόσωποί της, διόλου ἀμεσοδημοκρατικὰ ἐκλεγμένοι ἀποφασίζουν νὰ ἀποδεχτοῦν ὡς νόμο τοῦ κράτους ἕνα κείμενο δεδομένο ποὺ ἀναφέρει τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα δίχως νὰ ρωτήσουν τὴν κοινότητα καὶ δίχως δυνατότητα διαπραγμάτευσης γιὰ τὸ ἴδιο τὸ κείμενο. Δηλαδὴ ὄχι ἁπλῶς ἡ κοινότητα δὲν ἐρωτᾶται ἐὰν συμφωνεῖ μὲ τὴ θέληση τῶν ἀρχόντων τους νὰ ἀποδεχτοῦν ἢ νὰ ἀπορρίψουν στὸ σύνολό του ἕνα κείμενο γιὰ τὰ δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου ἀλλὰ οὔτε καὶ οἱ ἐκπρόσωποί της, δημοκρατικὰ ἐκλεγμένοι ἢ ὄχι, μποροῦν νὰ συζητήσουν λ.χ. ἄρθρο πρὸς ἄρθρο τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα καὶ εἶναι ἀναγκασμένοι εἴτε νὰ ὑπογράψουν τὴν ἀποδοχή τους ὅπως αὐτὰ εἶναι καὶ θεωροῦνται εἴτε νὰ τὰ ἀπορρίψουν ἐξολοκλήρου. Τὸ πλέον δημοκρατικὸ εἶναι ὄχι μόνο ἡ δυνατότητα ἀποδοχῆς ἐπιμέρους καὶ τμημάτων δοσμένων κειμένων ἀπὸ μιὰ κοινότητα ἔπειτα ἀπὸ συζήτηση ἀλλὰ καὶ ἡ δυνατότητα ἡ κοινότητα νὰ φτιάχνει μόνη της -κι ὄχι νὰ ἀποδέχεται ὡς μοναδικὴ ἀλήθεια ἕνα κείμενο περὶ ἀνθρώπινων δικαιωμάτων- τὸν κατάλογο μὲ τὰ δικαιώματα ἑνὸς μὴ μέλους της τὸ ὁποῖο ζεῖ ἢ εἰσέρχεται στὰ ὅρια τῆς κυριαρχίας της ἔπειτα ἀπὸ συζήτηση καὶ ψηφοφορία.

            Αὐτὸ ἔχει δυὸ συνέπειες. Α) Δὲν εἶναι παντοῦ ἴδια τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα. Ὁ μόνος τρόπος νὰ ἀποφευχθεῖ ἡ συνέπεια αὐτὴ εἶναι ἡ βία, ὅπως συμβαίνει ὅταν κυριαρχεῖ πλανητικὰ ἕνα κράτος ἢ μιὰ ἀντίληψη περὶ πολιτισμοῦ, καὶ τότε ὅλοι υἱοθετοῦν τὴν ἴδια ἀκριβῶς ἐκδοχὴ τῶν ἀνθρώπινων δικαιωμάτων. Ἄλλο ἐπιχείρημα δὲν ὑπάρχει, ἐκτὸς κι ἂν ἀποδεχτοῦμε ὅλοι μία ἀνθρώπινη φύση καὶ μία ἀντίληψη περὶ ἀνθρώπου. Β) Τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα μποροῦν ὅπως καὶ τὰ πολιτικά, νὰ ἀλλάζουν, μόνο ποὺ ἡ ἀλλαγὴ αὐτὴ θὰ συμβαίνει πιὸ ἀργὰ ἀπὸ τὴν ἀλλαγὴ στὰ πολιτικὰ δικαιώματα, τοὺς νόμους καὶ τὰ συντάγματα. Μιὰ τρίτη συνέπεια θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἡ ἐξάλειψη τῆς ἄποψης ὅτι ἀπὸ μόνες τους οἱ ἰδέες καὶ οἱ ἀπόψεις μποροῦν νὰ συγκρατήσουν μιὰ κοινότητα ἀπὸ τὸ νὰ πάψει νὰ αὐτοπεριορίζεται δεχόμενη τὸ ἀπαραβίαστο τῶν ἀνθρώπινων δικαιωμάτων μὲ τὸ συγκεκριμένο κάθε φορά περιεχόμενό τους. Κανένα σύνταγμα καὶ καμμία ἰδέα δὲν μποροῦν νὰ ὁδηγήσουν στὴν ἀποφυγὴ τῆς ὕβρεως, μὲ ἄλλα λόγια τίποτε δὲν μπορεῖ νὰ προστατεύσει τὸν ἄνθρωπο, ὡς κοινότητα καὶ ὡς ἄτομο, ἀπὸ τὸν ἑαυτό του, ἀπὸ τὸ νὰ παραβιάσει -λόγω ὁποιουδήποτε στιγμιαίου καπρίτσιου- τὰ ὅρια ποὺ ἔθεσε στὸν ἑαυτό του ἄρα καὶ τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα ποὺ ὁ ἴδιος θέσπισε. Ἂν νομίζουμε ὅτι θεωρώντας τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα οἰκουμενικὰ καὶ ἑνιαῖα-κοινὰ κατορθώνουμε νὰ τὰ καθιστοῦμε σεβαστὰ μὲ τρόπο ἄλλον ἀπὸ τὴ βία, κάνουμε λάθος. Βέβαια, ἡ βία ποὺ θὰ τα καταστήσει σεβαστὰ μπορεῖ νὰ ἐνδύεται ὁποιοδήποτε φιλοσοφικὸ φόρεμα.

            Εἶναι ἀλήθεια ὅτι τὸ εὖρος τοῦ πολιτικοῦ (καὶ πολιτικὴ εἶναι ἡ θέσπιση ἑνὸς συγκεκριμένου περιεχομένου ἀνθρώπινων δικαιωμάτων) εἶναι πάντα μικρότερο ἀπὸ τὸ εὖρος τοῦ κοινωνικοῦ. Δηλαδή, δυνητικὰ θὰ μποροῦσε ὁ,τιδήποτε στὴ σφαίρα τοῦ κοινωνικοῦ νὰ καταστεῖ πολιτικό, νὰ γίνεται ἀντικείμενο πολιτικῆς θέσμισης καὶ συμφωνίας. Δὲν ὑπάρχει λόγος γιὰ τὸν ὁποῖον τὸ Α πράγμα ἢ κοινωνικὴ  κατάσταση νὰ ἀποκλείεται παντοῦ καὶ διὰ παντὸς ἀπὸ τὴν πολιτικὴ θέσμιση. Ἀλλὰ δὲν ἔχει ἐπιτευχθεῖ ἀκόμη ἕως σήμερα, οὔτε καὶ πρόκειται ποτέ, ἡ κατάσταση ἐκείνη στὴν ὁποία καθετὶ κοινωνικὸ εἶναι ὄχι δυνάμει ἀλλὰ πράγματι πολιτικό. Φυσικά, ἐναπόκειται στὴν καθεμιὰ κοινότητα καὶ πολιτισμὸ νὰ ἀποφασίσει ἐὰν τὸ Α κι ὄχι τὸ Β στοιχεῖο τοῦ κοινωνικοῦ πρέπει νὰ ὑπαχθεῖ στὸ πολιτικό.

            Ἂν συνιστᾶ πρόβλημα ἡ ἀναφορὰ σὲ "ἱερὴ" Κοινότητα δίχως καθόλου ἀνθρώπινα δικαιώματα, πρόβλημα συνιστᾶ καὶ ἡ ἐναντίωση στὴ δημοκρατικὴ κοινότητα ἐν ὀνόματι κάποιων οἰκουμενικῶν δικαιωμάτων καὶ ἡ ἐναντίωση στὴ δημοκρατία καὶ τὶς δημοκρατικὲς διαδικασίες ὅταν αὐτὲς ὁδηγοῦν σὲ ἀποφάσεις μὴ ἀποδεκτές. Οἱ μόνες δημοκρατικὰ ἀπαράδεκτες ἀποφάσεις μιᾶς δημοκρατικῆς κοινότητας θὰ ἦταν ἐκεῖνες ποὺ καταργοῦν τὴ δημοκρατία. Αὐτὸ συνιστᾶ παράδοξο καὶ ὄχι ἀντίφαση: Ἐὰν δὲν γίνεται κάθε στιγμὴ ἀποδεκτὸ ὅτι ἡ κατάργηση τῆς δημοκρατίας δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελεῖ συζητήσιμη πολιτικὴ πρόταση σὲ ἕνα δημοκρατικὸ κράτος, τότε ἡ δημοκρατία καταργεῖται. Κάθε ἄλλη δημοκρατικὴ ἀπόφαση, καὶ μὲ τὴν προϋπόθεση τοῦ αὐτοπεριορισμοῦ, δηλαδὴ τοῦ σεβασμοῦ τῶν ἀποφάσεων ποὺ ἡ κοινότητα ἔλαβε γιὰ ὅσο διάστημα αὐτὲς δὲν τροποποιοῦνται, δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἀπαράδεκτη, τὸ ἀντίθετο μάλιστα, δηλαδὴ εἶναι φασιστικὴ ἡ ἄρνησή της. Στὸ σημερινὸ ἐμμεσοδημοκρατικὸ καθεστὼς ὑπάρχει μιὰ μερίδα τῆς Ἀριστερᾶς -ἂς τὴν ὀνομάσω- ἡ ἐλιτιστικὴ Ἀριστερά (ἄλλοι τὴν ὀνομάζουν ἐκσυγχρονιστικὴ ἢ ἀνανεωτικὴ ἢ φιλευρωπαϊκή, ἂν καὶ σὲ αὐτὴν θὰ μποροῦσαν νὰ συμπεριληφθοῦν οἱ λεγόμενοι Ἀντιεξουσιαστές), ποὺ ταυτίζει τὴν νομιμότητα σὲ μιὰ ἀμεσοδημοκρατία μὲ τὴ νομιμότητα τῆς ἐμμεσοδημοκρατικῆς ὀλιγαρχίας, ποὺ ἔχει μεγαλύτερο ἐχθρὸ τὸ λαϊκισμὸ ἔχοντας συστηματικὰ χαρακτηρίσει λαϊκιστικὴ κάθε λαϊκὴ ἐνέργεια καὶ ἀντίληψη τὴν ὁποία δὲν ἐγκρίνει καὶ τὴν ὁποία γιὰ νὰ καταδικάσει προσφεύγει στὴν ἐπίκληση τῆς ἐμμεσοδημοκρατικῆς νομιμότητας μαζὶ μὲ τοὺς ὑποτιθέμενους παραδοσιακοὺς πολιτικοὺς ἐχθρούς της.

            Μεγαλύτερο παράδειγμα γιὰ τὴν ταύτισή της μὲ τὴν ἐμμεσοδημοκρατικὴ ὀλιγαρχία εἶναι ἡ ἄρνησή της νὰ καταστοῦν τὰ τακτικὰ καὶ ἔκτακτα δημοψηφίσματα σημαντικὸ μέρος τοῦ τρόπου διακυβέρνησης τῆς πολιτείας μὲ τὴν υἱοθέτηση τῆς πρότασης γιὰ δημοψηφίσματα μόνον γιὰ ζητήματα τὰ ὁποῖα θεωρεῖ ὅτι τῆς ἀνήκουν προνομιακὰ ἢ τὴν ἀπόρριψη τῆς πρότασης γιὰ δημοψήφισμα γιὰ ζητήματα γιὰ τὰ ὁποῖα διαισθάνεται ὅτι οἱ θέσεις της θὰ καταψηφιστοῦν. Βέβαια, κάνοντας ἐμεῖς λόγο γιὰ δημοψηφίσματα, τακτικὰ καὶ ἔκτακτα, δὲν ἔχουμε κατὰ νοῦ μιὰ κατάσταση ἀκυβερνησίας ὅπου κάθε τι θὰ ρυθμίζεται μὲ δημοψήφισμα, γιατὶ ἡ ἀμεσοδημοκρατία δὲν εἶναι μόνο τὰ δημοψηφίσματα. Εἶναι ὅμως καὶ αὐτά. Ἔτσι καταρρίπτεται τὸ πρῶτο ἐπιχείρημα τῆς ἐλιτιστικῆς Ἀριστερᾶς κατὰ τῶν δημοψηφισμάτων τὰ ὁποῖα δὲν ἐγκρίνει μὲ πρόφαση τὴ γενικὴ ἐναντίωση στὰ δημοψηφίσματα, ὅτι ὄσοι τὰ ζητοῦν ἐπιδιώκουν τὴν ἀντικατάσταση τῶν νόμων ἀπὸ τὰ δημοψηφίσματα. Τὸ δεύτερο ἐπιχείρημα ἐναντίων τῶν δημοψηφισμάτων εἶναι τόσο σαθρὸ ὅσο καὶ τὸ πρῶτο: Εἶναι τὸ ἐπιχείρημα ὅτι σὲ ἕνα δημοψήφισμα οἱ ψηφοφόροι δὲν ἀποφασίζουν αὐτόνομα καὶ ἔλλογα ἀλλὰ ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τῆς προπαγάνδας, τοῦ συναισθήματος καὶ ἄλλων ἀλογων παραγόντων, συνεπῶς τὰ δημοψηφίσματα δὲν ἀποτελοῦν ἀκριβῆ τρόπο δημοκρατικῆς ἔκφρασης τῶν πολιτῶν καὶ δὲν πρέπει νὰ διενεργοῦνται. Προφανῶς δεχόμαστε τὸ αὐτονόητο ὅτι πάντα πρέπει νὰ ἀκούγονται ὅλες οἱ ἀπόψεις γιὰ ἕνα ζήτημα (ἰσηγορία), ἀλλιῶς ἔχουμε καρικατούρα ἐπιλογῆς. Ἀλλὰ ἂν δεχόμασταν ὡς λόγο ἀπόρριψης τῶν δημοψηφισμάτων τὸ ὅτι ἐνδεχομένως οἱ πολίτες θὰ παραπλανηθοῦν ἀπὸ τὴν προπαγάνδα καὶ τὴν ἄγνοιά τους, τότε γιὰ τὸν ἴδιο ἀκριβῶς λόγο θὰ ἔπρεπε νὰ ὑποστηρίζαμε τὴν κατάργηση κάθε εἴδους ἐκλογῶν καὶ ψηφοφορίας, γιατὶ μπορεῖ νὰ ἐπιχειρηματολογήσει καθένας καὶ εὔκολα ὅτι στὶς ἐκλογὲς λ.χ. τῆς ἀντιπροσωπευτικῆς δημοκρατίας οἱ πολίτες παρασύρονται ἀπὸ τὶς προκαταλήψεις, τὰ πάθη τους καὶ τὴν προπαγάνδα. Τὸ ἐπιχείρημα περὶ "προπαγάνδας" κατὰ τῶν δημοψηφισμάτων ὁδηγεῖ στὴν ἀπόρριψη κάθε εἴδους ἐκλογικῆς ἄρα καὶ δημοκρατικῆς διαδικασίας. Ὅποιος τὸ ἐπικαλεῖται γιὰ νὰ ἐναντιωθεῖ στὰ δημοψηφίσματα ὡς προϊὸν ἀνελεύθερης καὶ ἐσφαλμένης ἐκλογῆς πρέπει νὰ ἐναντιωθεῖ σὲ κάθε εἴδους ἐκλογὲς ἀκόμη καὶ σὲ αὐτὲς τῆς ἀντιπροσωπευτικῆς δημοκρατίας, τὴν ὁποία ὑποστηρίζει ἡ ἐλιτιστικὴ Ἀριστερᾶ τῆς νομιμότητας. Γιὰ νὰ ἀποτρέψεις τὴν λανθασμένη ἐπιλογὴ τοῦ λαοῦ ἢ τὴν "παραπλάνησή" του, τοῦ ἀπαγορεύεις νὰ ἐπιλέγει, γιὰ νὰ ἀποτρέψεις τὸν φασισμὸ γίνεσαι ἀντιδημοκράτης, γιὰ νὰ ὑποστηρίξεις τὴν πραγματικὴ δημοκρατία ἐναντιώνεσαι στὴν ἄμεση δημοκρατία ὑποστηρίζοντας τὴν ἀντιπροσωπευτική: αὐτὴ εἶναι ἡ λογικὴ ὅσων ἐναντιώνονται στὰ δημοψηφίσματα ἐπειδὴ πιστεύουν ὅτι οἱ ἀπόψεις τους δὲν θὰ ἐπικρατήσουν. Ἀκόμη, ὅμως, κι ἂν ὁ λαὸς δὲν εἶναι σωστὰ πληροφορημένος, ἡ ἐλλιπὴς πληροφόρησή του δὲν εἶναι ἐπαρκὴς δημοκρατικὸς λόγος γιὰ τὴν ἐναντίωση στὸ δικαίωμα τῆς ἐπιλογῆς-ψηφοφορίας. Τρίτο ἐπιχείρημα εἶναι ἡ ἐπίκληση τῆς συνταγματικῆς νομιμότητας καὶ ὁ χαρακτηρισμὸς ὡς ὄχλου ἢ φασιστῶν ὅσων ἔχουν ἀπόψεις ἐνάντιες στὶς ἀπόψεις τῶν ὑποτιθέμενων δημοκρατῶν. Ἀλλὰ ὅπως εἴπαμε κανένα πολίτευμα δὲν προβλέπει τὴν κατάργησή του. Καμμία ἔμμεση δημοκρατία δὲν μπορεῖ νὰ παραμείνει τέτοια ἂν δεχτεῖ τὴν ἀντικατάστασή της ἀπὸ τὴν ἄμεση δημοκρατία, καὶ γι' αὐτὸ βλέπουμε ὅτι στὸ ἰσχύον ἑλληνικὸ Σύνταγμα ποὺ ἰσχύει κατὰ τὸ 2011 τὰ δημοψηφίσματα πρακτικῶς ἀπαγορεύονται. Εἶναι τόσο πιθανὸ ἕνα ἐμμεσοδημοκρατικὸ καθεστὼς νὰ ἐπιτρέψει ἀμεσοδημοκρατικὲς διαδικασίες ὅσο τὸ Παλαιὸ καθεστὼς τῆς Γαλλίας νὰ ἐπέτρεπε  εἰρηνικὰ τὴν ἀβασίλευτη δημοκρατία. Ὅσο γιὰ τὸ χαρακτηρισμὸ ὄχλος ἢ φασίστες, γιὰ τὸν πρῶτο μπορεῖ κανεὶς νὰ παρατηρήσει ὅτι εἶναι εὐθέως φασιστικὸς καὶ ἐλιτιστικὸς καθὼς καὶ ὅτι χρησιμοποιεῖται ἰδεολογικά, δηλαδὴ "οἱ έχθροί μου εἶναι ὄχλος", γιὰ τὸν δεύτερο ὅτι τὸ κρίσιμο σημεῖο γιὰ τὸν χαρακτηρισμὸ ἑνὸς πολιτεύματος ὡς φασιστικοῦ δὲν εἶναι οὔτε ὁ μιλιταρισμὸς οὔτε ὁ ἐθνικισμὸς οὔτε ἡ αὐστηρὴ διάκριση μεταξὺ ξένων καὶ πολιτῶν ἀλλὰ ὁ πολιτικὸς ὁλοκληρωτισμὸς ἀπαραιτήτως μαζὶ μὲ τὰ παραπάνω. Γιατὶ δίχως τὰ παραπάνω μπορεῖ νὰ ὑπάρχει ἁπλῶς λ.χ. σταλινισμὸς κι ὄχι φασισμός, ἐνῶ δίχως τὸν πολιτικὸ ὁλοκληρωτισμὸ μπορεῖ νὰ ὑπάρχει λ.χ. ἁπλῶς ἕνα καθεστὼς τύπου ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας ἡ ὁποία ἦταν ἐπεκτατικὴ καὶ ἰδιαίτερα ἐθνικιστική, ὅσο κι ἂν ἦταν δημοκρατικότατη.

        Τελευταῖο ἐπιχείρημα κατὰ τῶν δημοψηφισμάτων καὶ τῆς δημοκρατίας εἶναι ἡ ἐπίκληση τῆς "τυραννίας τῆς πλειοψηφίας". Δηλαδή, ἡ ἐπίκληση κάποιων δικαιωμάτων τὰ ὁποῖα ἐνδεχομένως ἡ πλειοψηφία νὰ καταπατήσει μέσω ἑνὸς δημοψηφίσματος ἢ καὶ γενικότερα μέσω τῆς δημοκρατίας (πόσο μᾶλλον μέσω ἄλλων πολιτευμάτων). Ἀλλὰ πρέπει νὰ σκεφτεῖ κανεὶς πάνω στὴν ἔννοια τοῦ δικαιώματος. Ποιὸς τὸ παρέχει; Ποιὸς τὸ ἀναγνωρίζει; Ἀπὸ πότε θεωρεῖται ὡς δικαίωμα κάποια ἐπιθυμία; Ἡ ἀπάντηση εἶναι ἀναμενόμενη: Ἀπὸ τότε ποὺ ὁ κυρίαρχος, εἴτε αὐτὸς εἶναι ἕνας δικτάτορας εἴτε εἶναι μιὰ δημοκρατία εἴτε μιὰ ἀναρχικὴ κατάληψη, ἀναγνωρίζει πολιτικὰ στὰ συγκεκριμένα μέλη τῆς κοινότητας ὅτι ἡ συγκεκριμένη ἐπιθυμία τους εἶναι δικαίωμα, ὅταν τεθεῖ δημοσίως τέτοιο ζήτημα. Ἡ ἐπίκληση τοῦ κινδύνου τῆς τυραννίας εἶναι μάταιη -δὲν λέει ἀπολύτως τίποτε- γιατὶ ἔτσι κι ἀλλιῶς καὶ ἴδια ἡ κοινωνικὴ συμβίωση εἶναι τυραννική, δηλαδὴ γεμάτη ἀναγκαίους συμβιβασμοὺς μεταξὺ ἀλληλοσυγκρουόμενων ἐπιδιώξεων τῶν μελῶν τῆς κοινωνίας. Ἄλλωστε, γιὰ ποιὸ λόγο "ἡ τυραννία τῆς μειοψηφίας" θὰ ἔπρεπε νὰ θεωρηθεῖ καλύτερη ἀπὸ τὴν "τυραννία τῆς πλειοψηφίας"; Μόνο ὅσοι δὲν (θέλουν νὰ) βλέπουν τὴν συγκρουσιακὴ κατάσταση σὲ μιὰ κοινωνία εὐελπιστοῦν ὅτι δὲν τίθεται θέμα ἐπικράτησης τῆς Α ἀντὶ τῆς Β ἄποψης, τῆς πλειοψηφικῆς ἢ τὴς μειοψηφικῆς ἄποψης. Σὲ μιὰ δημοκρατία τρίτη λύση πέρα ἀπὸ τὴ λύση τῆς φυγῆς ἐκτός Πόλεως, δηλαδὴ σὲ περιοχὴ ἐκτὸς πολιτισμοῦ ἢ σὲ περιοχὴ ἡ ὁποία διαφεντεύεται ἀπὸ ἄλλον πολιτισμὸ καὶ πέρα ἀπὸ τὴν λύση τῆς βίαιης ἐπιβολῆς τῆς μειοψηφικῆς ἄποψης εἶναι μόνο ἡ ὑποταγὴ στὴν πλειοψηφικὴ ἄποψη καὶ ἡ μὴ βίαιη προσπάθεια ἀλλαγῆς της. Ἂν λόγος ἀπόρριψης τῶν δημοψηφισμάτων εἶναι ὅτι αὐτὰ ἐκφράζουν τὴν τυραννία τῆς πλειοψηφίας, τότε αὐτὸς ὁ λόγος θὰ ἔπρεπε νὰ θεωρηθεῖ ταυτόχρονα καὶ λόγος ἀπόρριψης κάθε εἴδους δημοκρατίας. Γιατὶ, ὅ,τι μπορεῖ νὰ κατορθώσει ἕνα δημοψήφισμα μπορεῖ νὰ τὸ κατορθώσει καὶ τὸ σύνταγμα καὶ οἱ νόμοι μιᾶς δημοκρατικῆς (ἀλλὰ δίχως δημοψηφίσματα) πολιτείας, ἁπλῶς μὲ περισσότερη χρονικὴ καθυστέρηση.

        Τί ἀπομένει στοὺς δημοκρατικὰ ἀντιδημοκράτες, λοιπόν; Καὶ τί κατορθώνουν μὲ τὴν ἐναντίωσή τους σὲ ἀμεσοδημοκρατικὲς διαδικασίες; Ἀπομένει ἡ κυνικὴ ὁμολογία ἀπὸ τὸ νὰ ἐπιλέγει δημοκρατικὰ ὁ λαὸς κάτι ποὺ μισῶ εἶναι προτιμότερη μιὰ ψευτοδημοκρατικὴ ὀλιγαρχία ἡ ὁποία συμφωνεῖ μαζί μου. Ἀπομένει ἡ συκοφάντηση ὡς ὄχλου καὶ ὡς τυράννων ὅσων διαφωνοῦν -σάμπως, βλέποντας ἀντίστροφα τὰ πράγματα ἀλλὰ μὲ τὴν ἴδια "λογική", δὲν εἶναι οἱ ἴδιοι τύραννοι τοῦ "ὄχλου"-, ἀπομένει ἡ δεξιᾶς προέλευσης ἱεροποίηση τῆς Νομιμότητας ἀκόμη κι ὅταν αὐτὴ εἶναι προδήλως ἀντιδημοκρατική, ἀπομένει ἡ ὅλο καὶ μεγαλύτερη ταύτισή τους μὲ ὅ,τι κατὰ τὰ ἄλλα ἀντιπαλεύονται. Καὶ τί κατορθώνεται; Κατορθώνεται ἡ ἰδέα τῆς ἄμεσης δημοκρατίας, ἡ εφαρμογή της καὶ ἡ οἰκειοποίηση-συμβολισμός της νὰ περιέλθουν σὲ ἄλλους χώρους ἀντὶ τοῦ ὑποτιθέμενου πυρήνα τῆς δημοκρατικῆς ἀντίληψης, τῆς Ἀριστερᾶς.

 

 

 

Δημοκρατία έμμεση και η κριτική των αντιδημοκρατών και των αμεσοδημοκρατών προς αυτήν.

Τόσο οι αντιδημοκράτες, οι οποίοι πιστεύουν στην "ενός ανδρός αρχή", όσο και οι αμεσοδημοκράτες είναι επικριτικοί όσον αφορά την έμμεση, σύγχρονη δημοκρατία. Όμως το συλλογιστικό και οι προτάσεις των δύο αυτών ομάδων διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους.  Οι αντι-δημοκράτες επιτίθενται στην έμμεση δημοκρατία υποστηρίζοντας πως αυτή δεν είναι δημοκρατία, αλλά κυβέρνηση των οικονομικών συμφερόντων. Όμως, ενώ βλέπουν το έλλειμμα δημοκρατίας, το οποίο και κατακρίνουν υποκριτικά, σκοπός τους δεν είναι να εγκαθιδρύσουν μια άμεση, καλλίτερη δημοκρατία, αλλά να καταργήσουν την κουτσουρεμένη έμμεση αυτήν δημοκρατία, και να εγκαθιδρύσουν ένα δικτατορικό πολίτευμα, στο οποίο θα κυβερνάει ένας σοφός ή μια ομάδα "σοφών", διότι η σοφία, σύμφωνα με αυτούς, είναι το απαιτούμενο για την διακυβερνηση μιας κοινωνίας. Όταν τους ρωτά κανείς, πώς κι από ποιούς θα καθοριστεί το περιεχόμενο της ¨σοφίας", πώς θα αναλάβει την εξουσία κάποιος "σοφός", πώς θα τον διώξει ο λαός, εάν δεν τον θέλει πια, αποφεύγουν την απάντηση, διότι θα έπρεπε να αποδεχτούν την διενέργεια εκλογών, και όντας αντιδημοκράτες, η διενέργεια εκλογών είναι ενάντια στις βαθύτερες απόψεις τους. Στην περίπτωση δε, που οι αντιδημοκράτες διαπιστώνουν ότι ο λαός απορρίπτει το σχέδιό τους, για κυβέρνηση "σοφών", οι αντιδημοκράτες αποκαλούν το λαό ανόητο, ηλίθιο, αμόρφωτο, κυλισμένο στο έσχατο χάλι, παρακμιακό κ.λπ., με άλλα λόγια τον κατασυκοφαντούν, για τον απλούστατο λόγο ότι αυτός δεν επιθυμεί να τον σώσουν με το ζόρι οι αυτόκλητοι σωτήρες του. Όταν μάλιστα ερωτηθούν οι αντιδημοκράτες, γιατί παραμερίζουν την ελευθερία και την αυτοδιάθεση για χάρη της "σοφής διακυβέρνησης", απαντούν ότι σκοπός τους δεν είναι η "δημοκρατία", αλλά "ο άνθρωπος" και η "αποτελεσματικότητα του καθεστώτος". Όμως, με αυτόν τον τρόπο διαχωρίζουν, τεχνητά και παράλογα, τον "άνθρωπο" από την μία και την "ελεύθερη διατύπωση της γνώμης του ανθρώπου" από την άλλη. Δεν εξηγούν γιατί θα έπρεπε ο άνθρωπος να δεχτεί να μην εκφράζει ελεύθερα την άποψή του ή να μην συμμετέχει στην εξουσία (αφήνοντάς την στα χέρια των "σοφών"). Η μόνη δικαιολογία για την αντιδημοκρατική άποψη αυτήν είναι πως ο λαός είναι ηλίθιος, πως οι αντιδημοκράτες είναι οι παντογνώστες ξερόλες, οι οποίοι γνωρίζουν από πριν ΠΟΙΟ ΕΙΝΑΙ το συμφέρον των ηλίθιων πολλών, και τους κυβερνούν τάχα ΓΙΑ ΤΟ ΚΑΛΟ τους. Αλλιώς τιθέμενο, το κρυφό σκεπτικό τους είναι, ότι στην κοινωνία υπάρχουν οι "λίγοι έξυπνοι" από τη μία, και οι "πολλοί βλάκες" από την άλλη: γι' αυτό πρέπει οι πολλοί βλάκες να μην ζητάν δημοκρατία και πληρέστερη συμμετοχή στην εξουσία (δια της άμεσης δημοκρατίας), αλλά αιώνια "κυβέρνηση σοφών".

            Η διαφορά των αμεσοδημοκρατών με τους αντιδημοκράτες είναι προφανής. Και οι δύο κατακρίνουν το έλλειμμα δημοκρατίας, αλλά ενώ οι αντιδημοκράτες θέλουν να θεραπεύσουν την κατάσταση καταργώντας τη δημοκρατία, οι αμεσοδημοκράτες θέλουν να την θεραπεύσουν κάνοντας την έμμεση δημοκρατία άμεση. Η κατάκριση εκ μέρους των αντιδημοκρατών της "ψευτοδημοκρατίας" (π.χ. "τι υπάρχουν 300 βουλευτές και τους πληρώνουμε, ενώ θα έπρεπε να μειωθεί ο αριθμός τους;") είναι υποκριτική, διότι δεν θέλουν "πραγματική δημοκρατία" στη θέση της "ψευτοδημοκρατίας", αλλά δικτατορία, ενώ η κατάκριση εκ μέρους των αμεσοδημοκρατών της "ψευτοδημοκρατίας" είναι αληθινή και ειλικρινής, διότι θέλουν "περισσότερη δημοκρατία" (κι όχι δικτατορία) στη θέση της "ψευτοδημοκρατίας". Το βαθύτερο σκεπτικό και η βαθύτερη αντίληψη περί λαού και κοινωνίας μεταξύ αντιδημοκρατών και αμεσοδημοκρατών διαφέρει ριζικά. Οι αντιδημοκράτες πιστεύουν ότι ο λαός, οι πολλοί, είναι εκ του φυσικού τους "βλάκες" και δεν μπορούν να αυτοκυβερνηθούν και η δημοκρατία οποιασδήποτε μορφής είναι καταστροφική για το λαό. Οι αμεσοδημοκράτες δεν το πιστεύουν αυτό καθόλου, αλλά αντίθετα, δέχονται ότι θεμέλιο της δημοκρατίας είναι ακριβώς η αντίληψη πως όλοι, κάθε ένας είναι ικανός να κυβερνήσει και να κυβερνηθεί, διότι για τη διακυβέρνηση δεν χρειάζεται, πιστεύουν, η απροσδιορίστου ουσίας, μυστηριώδης (και τελικά παράλογη) "σοφία", αλλά η κοινή λογική -και η καλή θέληση. Οι διαφορές αυτές πρέπει να τονίζονται σε κάθε περίπτωση και να αποσαφηνίζεται η διαφορά μεταξύ αντιδημοκρατικής και αμεσοδημοκρατικής αντίληψης περί "λαού", διότι δημιουργείται σύγχυση, όσον αφορά την προέλευση της κριτικής κατά της έμμεσης δημοκρατίας, και οι αντιδημοκράτες εμφανίζονται να έχουν κοινές απόψεις με τους αμεσοδημοκράτες. Επίσης, είναι προφανές ότι ο προσδιορισμός της αντιδημοκρατικής λύσης (ομάδα "σοφών") αφήνει κάθε είδους ενδεχόμενη μορφή του και δεν περιορίζεται στις πιο γνωστές μορφές.

 

Δημοκρατία άμεση και ιστορία.

Δὲν ὑπῆρξε ποτὲ καμμιὰ ἱστορικὴ περίοδος ὅπου ὑπῆρχε κάπου πλήρως «ἄμεση δημοκρατία». Ἀκόμα καὶ στὴν Ἀθήνα τοῦ Περικλῆ ὑπῆρχε ὁ Περικλὴς καὶ μιὰ ἐλὶτ τοῦ πνεύματος καὶ τῆς ἐξουσίας, ἡ ὁποία ὅμως εἶχε ἰδεαλιστικὰ καὶ δημοκρατικὰ ἰδεώδη. Εἶταν πιὸ κοντὰ ἀπὸ ὅλες τὶς ἐποχὲς στὴν ἄμεση δημοκρατία, ἀλλὰ δὲν μποροῦμε νὰ γνωρίζουμε τὸ βαθμὸ στὸν ὁποῖο ὁ μέσος κάτοικος τῆς Ἀθήνας ἦταν ὁ ἐξιδανικευμένος τύπος ποὺ διαβάζουμε στὸν Ἐπιτάφιο. Τὸ πιὸ λογικὸ εἶναι ὁ Ἐπιτάφιος νὰ ἀποτελεῖ τὴν ἐξιδανίκευση τῆς ψυχικῆς κατάστασης τῶν ἀθηναίων τοῦ 5ου αἰώνα π.Χ. ἢ τὸ  ὄνειρο τῶν ἀνώτερων πνευματικὰ τάξεων τῆς πόλης. Αὐτὸ ποὺ ὑπῆρχε στὸ μυαλὸ τοῦ μέσου Ἀθηναίου ἴσως ἐκφράζεται ἀπὸ τὴν ἱστορία (ἢ μῦθο) τοῦ Ἀριστείδη, ὁ ὁποῖος ῥώτησε κάποιον γιατί θέλει νὰ τὸν ἐξοστρακίσει (χωρὶς νὰ τοῦ ἀποκαλύψει πὼς εἶναι ὁ Ἀριστείδης) καὶ πῆρε τὴν ἀπάντηση ὅτι βαρέθηκε νὰ ἀκούει ὅλο γιὰ τὸν δίκαιο Ἀριστείδη. Παρ' όλο λοιπὸν ποὺ εἶναι ἡ «ἄμεση δημοκρατία» κάτι τὸ ἰδανικό, δὲ γίνεται παρὰ νὰ ἀπορριφθεῖ ὅλη αὐτὴ ὴ ἐξιδανίκευση τῶν «ἐλεύθερων πολιτῶν τοῦ 5ου αἰώνα».  Άλλη περίπτωση εξιδανίκευσης της αρχαίας άμεσης Δημοκρατίας. Ως γνωστόν, οι συνελεύσεις του Δήμου γίνονταν σε καθορισμένο τόπο (θέατρο Διονύσου και, αργότερα, στην Πνύκα) και σε καθορισμένες ώρες και μέρες. Μεταβάλλοντας κανείς την ώρα διεξαγωγής των συνελεύσεων, μπορούσε να αποκλείσει ορισμένες κατηγορίες πολιτών οι οποίοι λόγω του επαγγέλματός τους δεν μπορούσαν να παρευρεθούν στην συνέλευση εξ αρχής, κι έτσι να μεταβάλλει το αποτέλεσμα των ψηφοφοριών. Εάν λ.χ. ένα θέμα θα συζητείτο στις 10 π.μ., δεν θα μπορούσε να πάει στην Εκκλησία όποιος δούλευε εκείνη την ώρα, με αποτέλεσμα η γνώμη του να μη μετράει. Επίσης ολόκληρες μερίδες του αθηναϊκού πληθυσμού, όπως οι αγρότες, ήταν ουσιαστικά δεμένοι με την γη και αδυνατούσαν να τρέχουν συνεχώς στις συνελεύσεις, με αποτέλεσμα να υπερισχύει η γνώμη εκείνων που μπορούσαν να παρευρίσκονται. Για να μην αναφέρουμε τους Πειραιώτες, που έπρεπε να διασχίσουν την απόσταση Πειραιάς-Αθήνα με τα πόδια.

            Κάθε εποχή έχει και το πολίτευμα που της ταιριάζει. Όχι γιατί "αποτυγχάνει" να έχει το σωστότερο πολίτευμα, αλλά γιατί απλά οι συνθήκες δεν είναι οι κατάλληλες, κι αυτό μπορεί να οφείλεται ή να μην οφείλεται στους ανθρώπους της εποχής εκείνης. Η άμεση δημοκρατία τύπου Αρχαίας Αθήνας βασιζόταν σε συγκεκριμένα ιστορικά δεδομένα, της μικρής εδαφικής έκτασης ενός κράτους, της έλλειψης βαρβάρων που σάρωναν τα πάντα στο πέρασμά τους (Ούννοι, Γότθοι, Άραβες ) της ύπαρξης ίσων σε δύναμη πόλεων -κρατών, της έλλειψης κορεσμού (οι αρχαίοι ήταν ένα σχετικά νέο έθνος, ξεκινούσαν απ' την αρχή από τον 8ο αι. π.Χ. Στον 5ο αι. ήταν ακόμη ανεξάντλητες οι δυνάμεις τους ) κ.ά. Η αθηναϊκή δημοκρατία του 4ου αι. είχε εξαντληθεί από αλλεπάλληλους πολέμους και από την αυτοκατάχρησή της. Οι ατελείωτοι πόλεμοι μεταξύ ίσων πάνω κάτω κρατών επέφεραν γενικευμένη παρακμή. Παράλληλα, είχε αρχίσει να αναπτύσσεται η ιδέα της πανελλήνιας ενότητας. Κατ' ουσίαν αυτήν την ιδέα εξυπηρετούσε κάθε πόλη (Αθήνα του 5ου αι., Σπάρτη ) που ήθελε να κυριαρχήσει. Το ζήτημα ήταν ποιος θα κυριαρχούσε, αφού δεν γινόταν με ομόνοια να επιτευχθεί η ένωση όλων των κρατών. Αφού απέτυχε η δημοκρατική πόλη-κράτος, το εγχείρημα ανέλαβε η μοναρχική Μακεδονία. Ακόμα κι αν επικρατούσε η Αθήνα του 5ου αι. σα δύσκολο μου φαίνεται θα ήταν να είχε την εξυπνάδα (την οποία στο τέλος απέκτησαν οι Αρχαίοι Ρωμαίοι δίνοντας σε όλους το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη) να δημιουργήσει μια ενιαία δημοκρατία. Όμως, εφόσον η πόλη-κράτος ήταν πλέον ανίκανη να ανταποκριθεί στις συνθήκες του 4ου αι., κι εφόσον παρήκμαζε από μόνη της, γι' αυτό η δημοκρατία  ως πολίτευμα είτε θα υπήρχε για μια ευρύτερη της πόλης-κράτους κρατική οντότητα, είτε δεν θα μπορούσε να συνεχίσει να υφίσταται πλέον. Θα την αντικαθιστούσε η μοναρχία που μπορούσε να κυβερνήσει μία μεγαλύτερη της πόλης-κράτους οντότητα, διότι η άμεση ή ο συνδυασμός άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας για ένα μεγάλο  κράτος στην αρχαία εποχή ήταν κάτι το αδύνατο. Και ήταν αδύνατο διότι δεν υπήρχε μόρφωση τόσο ευρεία, δεν υπήρχε σε όλες τις πόλεις δημοκρατική παράδοση, δεν υπήρχε μια μεσαία τάξη σ' όλες τις πόλεις που να επιθυμούσε την ενοποίηση σε μια ενιαία δημοκρατική πολιτεία και που να ήταν αρκετά ισχυρή ώστε να επιβάλει τη γνώμη της, δεν υπήρχε η ιδέα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας (που είναι απαραίτητη για μεγάλες κρατικές οντότητες) και τέλος, ο τοπικός "πατριωτισμός" ήταν ακόμη αρκετά ισχυρός ώστε να ανεχθεί τον παραμερισμό του (κατά κάποιο τρόπο, όπως σήμερα τα έθνη-κράτη της ΕΕ διστάζουν να δεχθούν να γίνουν ένα πράγμα). Επομένως το πολίτευμα της νέας επικρατούσας μορφής κρατικής οντότητας, του κράτους που ήταν πολύ μεγαλύτερο από την πόλη-κράτος  θα ήταν η μοναρχία. Δε πρέπει να πέσουμε στην παγίδα να συσχετίσουμε «πόλη-κράτος» με «δημοκρατία» από τη μία, και «ευρύτερης έκτασης κράτος» με «βασιλεία» από την άλλη, διότι υπήρχαν πάμπολλες ολιγαρχικές πόλεις-κράτη. Η πόλη-κράτος, δημοκρατική ή ολιγαρχική, τα είχε φάει τα ψωμιά της, καλώς ή κακώς. Αυτό το πράγμα, την ελληνιστική βασιλεία, την ρωμαϊκή αυτοκρατορία, την βυζαντινή βασιλεία,  δεν πρέπει να το βλέπουμε ως "οπισθοδρόμιση". Εφόσον ο καιρός της πόλης-κράτους είχε τελειώσει, εφόσον γίνονταν συνεχώς επιθέσεις βαρβάρων που απαιτούσαν ισχυρή και μεγάλη στρατιωτική μηχανή ΚΑΙ, κυρίως, ΕΦΟΣΟΝ η άμεση δημοκρατία είχε αποτύχει να ξεπεράσει τα στενά όρια της πόλης-κράτους, η μοναδική λύση για εκείνες τις εποχές ήταν η μοναρχία, ανεξάρτητα από το τί "έπρεπε" και τι είναι "σωστό". Και στη μεν αρχαιότητα έχουμε δημοκρατία, ολιγαρχία, βασιλεία, οπότε διαλέγουμε το σωστό, επειδή έχουμε δυνατότητα, πρακτικά, επιλογής, κι  απορρίπτουμε ολιγαρχία και βασιλεία. Στην μετέπειτα εποχή, επειδή το "σωστό"  (η δημοκρατία) δεν μπορούσε να υπάρχει λόγω των καταστάσεων, επειδή δεν υπήρχε, πρακτικά,  δυνατότητα επιλογής (μόνο μεταξύ βασιλείας και βαρβάρων) διαλέγουμε αυτό που ήταν βολικό. Η δημοκρατία παραμένει πάντοτε το "σωστό", αλλά δεν σημαίνει ότι πάντοτε είναι εφικτή. Όταν οι συνθήκες έγιναν πιο ομαλές, όταν έπαψε η αναστάτωση από συνεχείς επιδρομές βαρβάρων, όταν τα κράτη απέκτησαν την ομοιογένεια που δεν επέτρεπε τοπικιστικές τάσεις, κι όταν το επίπεδο του λαού ανέβηκε ώς ένα βαθμό (πράγμα που δεν ίσχυε στην αρχαιότητα για το σύνολο του λαού ασφαλώς ) τότε το "φυσιολογικό" ήταν να επανέρθει η δημοκρατία. Κάθε τι έχει και τον καιρό του, ανεξάρτητα του αν είναι το "αντικειμενικά σωστό".

 

Δημοκρατία άμεση Αθηναϊκή και τα όριά της.

Τα όρια της άμεσης αθηναϊκής δημοκρατίας πρέπει να αντιμετωπίζονται και να ερμηνεύονται ως παράδειγμα κι όχι ως πρότυπο. Είναι γνωστό ότι στην αρχαία Αθήνα οι δούλοι δεν είχαν πολιτικά δικαιώματα, οι μέτοικοι επίσης, ενώ οι γυναίκες ήταν κλειδωμένες στο γυναικωνίτη τους. Αυτό λοιπόν που θαυμάζουμε στην αρχαία Αθήνα δεν ήταν η ατελής μορφή της άμεσης δημοκρατίας αλλά ότι αυτή ήταν η πρώτη απόπειρα αυτοθέσμισης των ανθρώπων σε ένα κράτος. Αυτό που έχει σημασία δεν είναι τα όρια της δημοκρατίας, αλλά η δυναμική που ενείχε η άμεση δημοκρατία: συμμετοχή όλων των πολιτών στις αποφάσεις, κλήρωση των αρχόντων, υπεροχή του «κατά πόλιν» κι όχι του «κατά φύσιν», ισότητα πολιτική και ενίοτε οικονομική (οι πλούσιοι πλήρωναν για τον αθηναϊκό στόλο). Η αμεσοδημοκρατική δυναμική είναι το «ζουμί». Φυσικά, τότε ήταν αδύνατο τότε να υπερισχύσει ως άποψη η ιδέα της ισότητας όλων των ανθρώπων. Υπήρχε μια οντολογική ιεράρχηση θεών-ημίθεων-ηρώων-ελεύθερων-γυναικόπαιδων-δούλων, που απέτρεπε την ισότητα. Αυτά καθεαυτά τα όρια της αθηναϊκής δημοκρατίας είναι απαράδεκτα με την εικόνα που έχουμε για τον άνθρωπο σήμερα. Αν λοιπόν παίρναμε τα όριά της ως τον στόχο μας, δε θα είχαμε δημοκρατία αλλά ολιγαρχία (ένα 10 με 20%, οι ελεύθεροι ενήλικες άντρες, θα αποφάσιζε).

Είναι εντελώς φυσιολογικό, έπειτα από όλα αυτά, που οι αντιδημοκράτες Νεοέλληνες φτάνουν να αποπειρώνται την καπήλευση της αθηναϊκής δημοκρατίας προσπαθώντας να μας πείσουν ότι τα όριά της ήταν η οριστική-τελειωτική στοχοθεσία της κι ότι η έννοια της ισότητας όλων, όπως την παραδεχόμαστε σήμερα, ήταν εντελώς άγνωστη στους Αρχαίους. Έτσι ο εκδότης του περιοδικού Δαυλός, Δ. Λάμπρου γράφει (τ. 142, «το παραμύθι του κοινοβουλευτισμού»): «η ιδεολογική αρχή της ισότητας είναι ξένες όχι μόνο προς την ελληνική Δημοκρατία, αλλά και γενικά προς κάθε εκδήλωση του Ελληνικού Πολιτισμού. Στην Αθηναίων Πολιτεία δεν είχαν το δικαίωμα ψήφου το 90% του ενήλικου πληθυσμού περίπου (δούλοι, γυναίκες, μέτοικοι, άτιμοι, ασεβείς κ.λπ.)». Είναι προφανή τα δύο σκέλη της αντιδημοκρατικής αντίληψης: το πρώτο είναι η παράλογη άποψη «ό,τι έκαναν κι όπως έπρατταν οι Αρχαίοι Έλληνες, είναι καλό και πρέπει να πράττουμε κι εμείς το ίδιο», δηλαδή να μην εξετάζουμε κριτικά τις απόψεις και το βίο των Αρχαίων Ελλήνων, αλλά να τα ακολουθούμε τυφλά, σαν την αγέλη, απλώς επειδή είναι οι πρόγονοί μας οι Αρχαίοι. Το δεύτερο σκέλος είναι η άρνηση της ουσίας της δημοκρατίας: ότι δηλαδή επικρατεί απόλυτη ισότητα μέσα σε έναν πληθυσμό, ο οποίος κατόρθωσε να επιβληθεί σε κάθε αντίθετη τάση, ώστε να ορίσει ότι οι αποτελούντες τον πληθυσμό αυτό είναι ίσοι μεταξύ τους. Έτσι, πολύ «ελληνοκεντρικά», πολύ «πατριωτικά», η αρχαία δημοκρατία γίνεται κτήμα των αντιδημοκρατών. Η αλήθεια είναι ότι μόνο την αρχαία άμεση δημοκρατία δεν μπορούν να θεωρούν δική τους, οι αντιδημοκράτες. Είναι πολύ πιο τίμιο αν απλώς συνεχίζαν να δοξολογούν τους στρατοκρατικούς-αντιδημοκρατικούς νόμους του Λυκούργου, του σπαρτιατικού πολιτεύματος.

Υπάρχουν κι άλλοι, μη εθνικικιστές-αντιδημοκράτες, βέβαια, κυρίως Διαφωτιστές (αλλά όχι μόνο αυτοί), οι οποίοι κατακρίνουν τα στενά όρια της αθηναϊκής δημοκρατίας. Η κατάκριση είναι σωστή, μόνο όταν ταυτοχρόνως αναγνωρίζει την πρωτοτυπία (βάσει των συνθηκών της εποχής) του εγχειρήματος. Όσοι απλώς κατακρίνουν τα στενά όρια, δίχως να έχουν υπόψη το κυρίαρχο πρότυπο ανθρώπου (την ιεραρχία του πολυθεϊσμού) ή τις κοινωνικές συνθήκες της Αρχαιότητας, είναι εκτός του εύρους της ιστορικής αλήθειας, όπως εκτός του εύρους αυτού είναι και εκείνοι που μόνο επαινούν την αθηναϊκή άμεση δημοκρατία, δίχως να κάνουν λόγο για τον αποκλεισμό των δούλων και των γυναικών ή, ατυχώς, θεωρώντας τον αποκλεισμό αυτόν «μικρολεπτομέρεια» κι όχι δομικό στοιχείο της αρχαιοελληνικής αντίληψης.

Φυσικά, μόνο τελειωτικά και οριστικά δεν είναι τα όρια. Εφόσον η αντίληψη για τον άνθρωπο άλλαξε (όλοι θεωρούνται ίσοι, όχι μόνο οι ενήλικες άντρες), αλλάζουν και αυτά. Η προοπτική της αρχαίας δημοκρατίας δεν ήταν στατική. Άλλωστε η ίδια η εξουσία του Δήμου συνεχώς διευρυνόταν. Οι εξουσίες του Άρειου Πάγου (των αριστοκρατών) ήταν πολύ περισσότερες στην εποχή των Μηδικών πολέμων απ’ ό,τι λίγο πριν την έναρξη του Πελοποννησιακού πολέμου και, αντίστροφα, οι εξουσίες της Εκκλησίας του Δήμου ήταν πολύ λιγότερες στην αρχή του 5ου αι. απ’ ό,τι στα τέλη του. Δεν είχε, λοιπόν, κανέναν σεβασμό στην (πολιτική) «ιεραρχία» ο αθηναϊκός Δήμος, όπως πολύ θα το ‘θελαν οι ελληνοκεντρικοί αντιδημοκράτες, υποστηρικτές της στατικότητας των ορίων της αρχαίας δημοκρατίας, αλλά μέσα από αγώνες επιβλήθηκε ο Δήμος. Αν λοιπόν η πολιτική ιεραρχία κατέρρευσε με την ήττα της αριστοκρατίας, δεν είναι λανθασμένη η αμεσοδημοκρατική, σύγχρονη ερμηνεία του εγχειρήματος της Αθηναϊκής Δημοκρατίας, ότι δηλαδή εξέφραζε την πάλη γενικά κατά της ιεραρχίας και της ανισότητας των ανθρώπων, στα ιστορικά πλαίσια της Αρχαιότητας. (17/7/2005)

 

* * *

ΔΗΜΟΣΙΑ ΔΙΑΜΑΧΗ: α') Όταν αντιμαχόμαστε κάποιον, τον κατηγορούμε, εμμέσως ή άμεσα, όχι μόνο πως έχει λάθος απόψεις κτλ, (αυτά τα προσάπτουν έτσι κι αλλιώς οι αντίπαλοι μεταξύ τους) αλλά και πως ενώ ήδη γνωρίζει πως οι απόψεις του είναι λανθασμένες, γνωρίζει πως είναι κακός, γνωρίζει πως είναι άδικος, συνεχίζει να επιμένει στα ίδια επειδή έχει κακή συνείδηση και προσπαθεί για το κακό, κι όχι "για το καλό και την αλήθεια". Του προσάπτουμε υποχθόνια ενσυνείδητη σατανικότητα, και του την προσάπτουμε δημοσίως, ώστε να έχει να απαντήσει σε δυό κατηγορίες εναντίον του: ότι οι απόψεις του είναι λανθασμένες, και ότι είναι συνειδητά κακόβουλος. Άντε μετά να τα βγάλει πέρα.

β)Όταν κάποιος μας ενοχλεί, δεν τον κατηγορούμε πως βλάπτει εμάς, τον εαυτό μας, αλλά ότι ενοχλεί "τον κόσμο". Γινόμαστε από μόνοι μας εκφραστές της κοινής βούλησης και ψυχής, και ο αντίδικός μας νοιώθει πως δεν έχει να κάνει με τα παράπονα ενός μεμονωμένου, αλλά με την "γενική κατακραυγή" της κοινωνίας κτλ, οπότε κάνει πίσω.

 

* * * 

2

ΔΙΑΛΟΓΟΣ

Συχνά ο διάλογος σημαίνει απλώς ότι υπάρχει κάτι κοινό, του οποίου το μονοπώλιο οι ιδεολογικοί αντίπαλοι επιθυμούν ο καθένας για λογαριασμό του να κατακτήσουν. Το ότι όλοι συμφωνούν ως προς τη σπουδαιότητα λ.χ. της έννοιας Θεός (την σέβονται) ή της έννοιας Ανθρώπινα Δικαιώματα (τα αποδέχονται), δεν σημαίνει ότι πρόκειται να γίνουν φίλοι και να συμφωνήσουν· το σίγουρο είναι ότι ο καθένας θεωρεί την ερμηνεία του άλλου λανθασμένη και μέσω του διαλόγου επιχειρεί να κατισχύσει επί του συνομιλητή αποδεικνύοντας ότι η δική του μόνο ερμηνεία είναι ορθή. Η κοινότητα της έννοιας δεν συνεπάγεται την αδελφότητα. Άλλοτε πάλι ο διάλογος γίνεται ώστε να διαπιστώσει ο κάθε αντίπαλος την αγωνιστική ετοιμότητα της άλλης πλευράς ή για να πείσουν την κοινή γνώμη ότι είναι καλόπιστοι και ενδιαφέρονται για το «κοινό καλό».

Δεν υπάρχει λοιπόν δυνατότητα συμφωνίας; Υπάρχει, αλλά μόνο εν μέρει. Οι προοπτικές των συζητητών «δεν συμπίπτουν, παρά τέμνονται εν μέρει· τον χώρο της τομής τους τον βλέπουν τα υποκείμενα των αποφάσεων από κοινού, όχι όμως κατά τον ίδιο τρόπο, αφού διαφέρει και η οπτική γωνία και το ευρύτερο πλαίσιο ένταξης. Η συνεννόηση παραμένει βέβαια δυνατή, αλλά μόνο σε μια ορισμένη τομή των προοπτικών, η αιχμή της οποίας στρέφεται εναντίον ενός εχθρού· η οικουμενική συνεννόηση είναι δυνατή μονάχα στην αρνητική της αναφορά σ’ έναν οικουμενικό εχθρό. (…) Η πίστη στο διάλογο ως διαδικασία προς λύση όχι μόνο τρεχόντων ζητημάτων, όπου ήδη προϋποτίθεται ορισμένος συσχετισμός δυνάμεων, αλλά και έσχατων υπαρξιακών αντιθέσεων εκφράζει τις αξιώσεις ισχύος εκείνων, οι οποίοι θεωρούν ότι η ισχυρή τους πλευρά έγκειται στη διατύπωση επιχειρημάτων, εκφράζει δηλαδή σε εξιδανικευμένη μορφή την ελπίδα των μικροαστών του πνεύματος ότι θα μπορούσαν να ξεφύγουν από σκληρότερες μορφές πάλης, στις οποίες δεν αντέχουν και μέσα στις οποίες η φωνή και η ύπαρξή τους δεν θα είχε καμμιάν απολύτως σημασία. Τούτη η πίστη (…) επίσης συνυφαίνεται με την επίσης παλαιότατη αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι έλλογος όχι μόνο με την τεχνική-εργαλειακή, αλλά και με την ηθική-κανονιστική έννοια του όρου. Οι συναφείς ανθρωπολογικές κατασκευές προσπαθούν να αποδείξουν ότι ο διάλογος κι η επικοινωνία ριζώνουν στην από καταβολής σχέση του Εγώ προς τους άλλους· επιδιώκουν έτσι να αντλήσουν λαθραία από ένα πραγματικό δεδομένο, δηλαδή από την πράγματι θεμελιώδη αυτή σχέση, μια δεοντολογία, δηλαδή μια εντελώς ορισμένη, κανονιστικά αντιληπτή και δεσμευτική μορφή της σχέσης αυτής. Όμως ο Άλλος δεν αποτελεί για το Εγώ απλώς και μόνο έναν "εταίρο στο πλαίσιο της επικοινωνίας", παρά συνιστά κατά βάση μια βαθμίδα δικαιοδοσίας, στην οποία το Εγώ προσφεύγει για να βρει αναγνώριση και η οποία είτε συμμερίζεται την ιδέα που έχει το ίδιο το Εγώ για τον εαυτό του είτε την απορρίπτει».

Είναι άλλο πράγμα ο διάλογος ως διαδικασία και άλλο πράγμα ο διάλογος ως προσπάθεια συμβιβασμού. Εμφανής και κραυγαλέα συνήθως είναι η προσπάθεια των συνομιλητών να πείσουν τους πάντες ότι εάν τυχόν η άποψή τους δεν είναι σωστή, θα την εγκαταλείψουν αμέσως στο όνομα της «αλήθειας» μέσω του «συμβιβασμού»· ωστόσο η άρρητη πλην διαφαινόμενη κρυφή εμμονή στην ιδέα ότι η «αλήθεια» είναι ήδη κτήμα τους κι ότι αυτό που απομένει είναι να την φανερώσουν κατατροπώνοντας μέσω διαυγών και κρυστάλλινα λογικών επιχειρημάτων τις αναληθείς απόψεις. Τέτοια εμμονή δεν βρίσκεται μονάχα στα μυαλά των «κακών δογματικών», αλλά και σε χαμογελαστούς, κεφάτους και «αδογμάτιστους» μεταμοντέρνους απολογητές (ή και επαναστάτες κατά) του Συστήματος· απλώς οι τελευταίοι προσέχουν περισσότερο τις διατυπώσεις τους. Είναι άλλο πράγμα επίσης η δεδομένη επιθυμία για αναγνώριση από τον συνομιλητή κι άλλο πράγμα η πίστη ότι μια μορφή εκδήλωσης της επιθυμίας αυτής, ο διάλογος, είναι ανεξάρτητος από αυτήν την επιθυμία. Τέλος, είναι λανθασμένο να νομίζουμε ότι ο έλλογος διάλογος μπορεί να υπερβεί της ανυπέρβλητες υπαρξιακές αντιθέσεις και διαφορές μεταξύ των ανθρώπων. Ακριβώς επειδή οι βαθύτερες θέσεις των ανθρώπων πηγάζουν από το άλογο στοιχείο τους, είναι πέραν της εμβέλειας του λόγου. (27/12/2006)

Έτσι, γίνεται φανερό ότι στο διάλογο καθένας θέλει να επιβάλλει την άποψή του, ανεξαρτήτως του αν φαίνεται ότι είναι διαλλακτικός, ανεξαρτήτως του αν «αναζητεί», την αλήθεια, γιατί την τελευταία, αν δεν την γνωρίζει ήδη  καλά, την γνωρίζει από τον εαυτό του σε γενικές γραμμές και απλώς μέσω του διαλόγου εκλεπτύνει τα επιχειρήματά του ή συγκεκριμενοποιεί τις προϋπάρχουσες εντός του νεφελώδεις ιδέες. Δεν πρέπει να συγχέουμε το διάλογο με τη μάθηση, όταν αναφερόμαστε στο γεγονός της θέλησης για επιβολή μέσω του διαλόγου της άποψης/κοσμοεικόνας από τους συνομιλητές. Κι αυτό διότι στη μάθηση έχουμε προσυμφωνημένη υποταγή του μαθητή στην κοσμοεικόνα/άποψη του δασκάλου, μέσω της διαδικασίας του προτύπου. Στη μάθηση δεν υπάρχει περίπτωση διαμάχης (εκτός κι αν ο μαθητής δεν θέλει πλέον να είναι μαθητής, δηλαδή αν έχει παύσει η διαδικασία της μάθησης)· υπάρχει μόνο συμμόρφωση και προσαρμογή του μαθητή στην κοσμοεικόνα του δασκάλου. Τα όσα λέγονται για «μάθηση μέσω συνεχούς διαλόγου» είναι συγκεχυμένα και αφορούν την μέθοδο της μάθησης (π.χ. ερωταποκρίσεις) και δεν σημαίνουν ότι ο δάσκαλος διαλέγεται με το μαθητή ώστε π.χ. να αποδεχτεί τις γνώσεις του τελευταίου για τη φυσική. Άλλο διάλογος, άλλο μάθηση λοιπόν. (9/1/2007)

Αρκετά διαφωτιστική για τα όρια του διαλόγου καθώς και για το ότι ο διάλογος όταν φθάσει σε θέματα αρέσκειας (γούστου) και απαρέσκειας, οι οποίες είναι η βάση για κάθε ηθικιστική κοσμοεικόνα, είναι αδύνατος, είναι η άρνηση των Αριστερών να συνδιαλεχθούν με τους φασίστες και τους ακροδεξιούς. Οι πρώτοι κατανοούν πλήρως, ακόμη κι αν το αρνούνται, το ότι σε έσχατα μεταφυσικά ζητήματα δεν υπάρχει καμμία απόδειξη για το δίκαιο της μίας ή της άλλης πλευράς (και οι φασίστες, όταν το αντιλαμβάνονται, δεν επιθυμούν να το υποστηρίξουν, διότι μακροπρόθεσμα θα αποσαθρώσει και τη δική τους ρητορική υπέρ του εθνικισμού, της φυλής κ.λπ). Επειδή όμως είναι η κυρίαρχη ιδεολογία ή τουλάχιστον πολύ πιο αποδεκτή από ό,τι η φασιστική, αντιδημοκρατική, χουντική ιδεολογία, ένας διάλογος ο οποίος δείχνει πως σε θέματα γούστου (και τα έσχατα μεταφυσικά ζητήματα είναι τέτοια) δεν υπάρχει παρά ισότητα όλων των αντίθετων απόψεων δεν επιβοηθά αλλά κλονίζει την κυριαρχία τους. Αντίθετα οι φασίστες δεν έχουν να χάσουν τίποτε παρά την κοινωνική απόρριψή τους και γνωρίζουν ότι μέσω του διαλόγου αφενός θα γίνουν ισότιμοι συνομιλητές (από εκεί που ήταν περιθωριακοί και αξιοπεριφρόνητοι) κι έτσι θα κερδίσουν όλο και ένα επιπλέον μέρος από το ακροατήριο του διαλόγου. Γενικότερα μιλώντας η περιθωριοποιημένη πλευρά πάντοτε προσδοκεί οφέλη από το διάλογο, γιατί επιδιώκει μέσω της πολεμικής χρήσης του σχετικισμού και του σκεπτικισμού ( = σκεπτικισμός μόνο για τις απόψεις του εχθρού, του κυρίαρχου) να κλονίσει ή να αποσαθρώσει την κυριαρχία του εχθρού ή τουλάχιστον να εξισωθεί με αυτόν, ειδικά σκεπτόμενη τη φθορά η οποία έχει προκληθεί στον εχθρό λόγω της μακροχρόνιας δημόσιας κυριαρχίας του και την σχετική αφθαρσία λόγω της δικής της μακροχρόνιας περιθωριοποίησης και λουφάγματος.

Ἡ διαφορὰ βέβαια μεταξὺ ἀριστερῆς καὶ ἀκροδεξιᾶς παρεμπόδισης τοῦ διαλόγου ἔγκειται στὸ ὅτι οἱ φασίστες, ὅταν αὐτοὶ εἶναι οἱ κυρίαρχοι, ἐπίσης φοβοῦνται τὸ διάλογο μὲ τοὺς περιθωριοποιημένους ἐχθρούς τους, ἀλλὰ ἐφαρμόζουν ριζικότερα μέτρα, ὥστε νὰ ἐμποδισθεῖ ὁ διάλογος αὐτός, ἀπὸ τὰ μέτρα τὰ ὁποῖα οἱ Ἀριστεροὶ λαμβάνουν σὲ μιὰ ἀστικὴ ἔμμεση δημοκρατία: Οἱ φασίστες ἐξοντώνουν. Καὶ οἱ Ἀριστεροὶ ἐξοντώνουν βέβαια, ἀλλὰ μόνο σὲ καθεστὼς πολιτικῆς κυριαρχίας (ΕΣΣΔ, Ἰσπανία). Σὲ μιὰ ἀστικὴ δημοκρατία δὲν ἔχουν τέτοια δυνατότητα (ἐκτὸς ἀπὸ τὸ νὰ μπουκάρουν σὲ δημόσιες συζητήσεις σὲ πανεπιστημιακοὺς χώρους ἢ νὰ πετοῦν μολότοφ), ἐνῶ οἱ φασίστες, ὡς περιθωριακοί, μποροῦν νὰ ἐξοντώνουν (ξυλοδαρμοὶ ἀριστερῶν φοιτητῶν, μαχαιρώματα λαθρο-μεταναστῶν κ.λπ.) ἔχοντας λιγότερες τύψεις. (9/11/2008)

Ὁ διάλογος τοῦ ἰσχυροῦ καὶ ὁ διάλογος τοῦ ἀνίσχυρου. Ὁ ἰσχυρὸς ὅταν ἐπιθυμεῖ τὸ διάλογο, ἐπιδιώκει νὰ δείχνει, στοὺς ὑποτακτικούς του ἢ σὲ ἀνταγωνιστὲς καὶ ἰσοδύναμούς του, ὅτι δὲν ἐπιθυμεῖ τὴν ἐπικράτησή του μέσω τῆς ὠμῆς βίας καὶ τοῦ δίκαιου τοῦ κοινωνικὰ ἰσχυρότερου, ἀλλὰ εἶναι πρόθυμος νὰ συνδιαλλαγεῖ καὶ νὰ ἀποδεχτεῖ τὰ πορίσματα τῆς λογικῆς. Ἔτσι, δίνει τὴν ἐντύπωση ὅτι δὲν ἀπειλεῖ κανέναν, καὶ μάλιστα τὴν ψευδαίσθηση ὅτι εἶναι καὶ θέλει νὰ εἶναι ἴσος μὲ τοὺς ἄλλους ἢ τοὺς συνομιλητές του (οἱ ὁποῖοι ἐκτὸς διαλόγου, στὴν κοινωνία, εἶναι ἀνίσχυροι μπροστά του καὶ οὐσιαστικῶς ἄνισοι), ὅτι ἡ κοινωνικὴ καὶ ὑλικὴ ἰσχύς του ἔχουν ἐλάχιστη σημασία καὶ δὲν μποροῦν νὰ ἀποτελοῦν κριτήριο τῆς κοινωνικὰ ἀποδεκτῆς ἀλήθειας καὶ τοῦ νόμου. Προσδοκεῖ ὅτι ὑπὸ τὴν πίεση τῆς ἰσχύος του (τῆς θέσης του, τοῦ πλούτου κ.ο.κ.) ὁ πιὸ ἀδύναμος συνομιλητὴς θὰ ὑποκύψει καὶ θὰ δεχτεῖ μέσω τοῦ διαλόγου τὶς ἀπόψεις του, δηλαδὴ ὁ ἀνίσχυρος θὰ ἐκλογικέψει τὴν ἀντίληψη τοῦ ἰσχυροῦ. Ἔτσι, ἐνῶ ἡ ἰσχὺς ἐξοστρακίζεται ὡς ἐξω-λογικὴ ἀπὸ τὴ διαδικασία τοῦ διαλόγου, στὴν πραγματικότητα ὑπεισέρχεται ἐμμέσως καὶ ἀποτελεῖ τὸ ἐπιχείρημα ποὺ διαπερνᾶ τὰ ἐπιχειρήματα εἴτε ἄμεσα (βλ. παρακάτω) εἴτε ἔμμεσα (μέσω τῆς παρουσίασης, ἀπὸ τὸν ἰσχυρό, τοῦ τωρινοῦ κόσμου/κατάστασης ἰσχύος ὡς φυσιλογικοῦ καὶ ὀρθοῦ). Ὁ ἰσχυρὸς μπορεῖ ἐνίοτε καὶ νὰ ἀφήνει νὰ ἐννοηθεῖ (ἢ καὶ νὰ δείξει) ὅτι εἶναι μὲν καλόβολος, ἀλλὰ ἡ συνεχὴς ἐπιχειρηματολογικὴ ἀντίσταση κι ἐπιμονὴ στὶς ἰδίες ἀπόψεις ἐκ μέρους τοῦ ἀνίσχυρου μπορεῖ νὰ τὸν κάνουν νὰ χάσει τὴν ὑπομονή του καὶ ἔτσι νὰ ὑπάρξουν δυσμενεῖς ἐπιπτώσεις γιὰ τὸν ἀνίσχυρο ἔξω ἀπὸ τὸ χωροχρονικὸ πλαίσιο τοῦ διαλόγου (ὅπου εἶναι προστατευμένος καὶ "ὅλοι εἶναι ἴσοι"). Παράδειγμα τῆς δεύτερης περίπτωσης εἶναι ὁ "διάλογος" ποὺ ἀναπτύσσεται μεταξὺ ἑνὸς κράτους-μεγάλης δύναμης κι ἑνὸς μικροῦ κράτους ἢ μεταξὺ προϊστάμενου καὶ ὑφιστάμενου στὸν ἐργασιακὸ χῶρο. Ὅταν, ὅμως, ὁ ἰσχυρὸς πιστεύει ὅτι μέσω τοῦ διαλόγου δίνει δικαίωμα σὲ μιὰ δεύτερη φωνὴ νὰ ἀμφισβητεῖ ἐπίμονα τὴν ἐξουσία του δημιουργώντας ἕναν δεύτερο πόλο ἐξουσίας, ἑλκυστικὸ γιὰ τοὺς κάθε εἴδους δυσαρεστημένους καὶ δυνητικὰ ἐπικίνδυνο, ὅταν ὁ βαθμὸς τῆς ἐξουσίας αὐτῆς εἶναι τέτοιος ὥστε ἡ νομιμοποίηση εἶναι δεδομένη καὶ δὲν ἀπαιτοῦνται θεατρικὲς τακτικές αὐτοταπείνωσης, ὅταν φοβᾶται ἢ ἔχει ὑπολογίσει ὅτι ὁ διάλογος προκαλεῖ μιὰ ἀνεπιθύμητη ρωγμὴ στὸ συμπαγὲς οἰκοδόμημα τῆς ἐξουσίας του καὶ τῆς κοινωνικῆς ἀποδοχῆς της, τότε εἴτε ἀρνεῖται νὰ συμμετάσχει τὸ διάλογο εἴτε τὸν καθιστᾶ φυσικῶς ἀδύνατο εἴτε τὸν ἀποδέχεται μὲ πολὺ συγκεκριμένους δικούς του ὅρους (λ.χ. ἔλλειψη ἰσηγορίας, ὅπως συμβαίνει μὲ τὸν χρόνο προβολῆς τῶν μικρῶν κομμάτων στὰ ΜΜΕ). Ἀντίστοιχα ὁ ἀνίσχυρος εἶναι ὑπὲρ ἢ κατὰ τοῦ διαλόγου. Ὅταν ἐλπίζει ἢ ἔχει ὑπολογίσει ὅτι μέσω τοῦ διαλόγου πετυχαίνει δημόσια προβολὴ τῶν ἀπόψεών του σὲ βαθμὸ μεγαλύτερο ἀπὸ ἐκεῖνον ποὺ θὰ τὴν πετύχαινε ἀκολουθώντας τὸ δρόμο τῆς ἁπλῆς προπαγάνδας δίχως διάλογο, ἢ ὅταν θεωρήσει ὅτι μπορεῖ νὰ προκαλέσει ἀμφιβολίες, σύγχυση καὶ νὰ ρίξει στὸν σκεπτικισμὸ τοὺς ὁπαδοὺς τοῦ ἰσχυροῦ ἢ καὶ τὸν ἴδιο διακηρύσσοντας ὡς ἄ-λογα τὰ ἰδεολογικὰ θεμέλια τῆς τωρινῆς κυριαρχίας, δέχεται νὰ συμμετάσχει στὸ διάλογο. Ὅταν ὅμως νοιώθει ἢ ἔχει ὑπολογίσει πὼς οὐσιαστικῶς ἡ παρουσία του χρησιμοποιεῖται ὡς ἄλλοθι ἀπὸ τὸν ἰσχυρό γιὰ τὴν παρουσίαση ἐκ μέρους τοῦ δεύτερου τῆς κοινωνικῆς κυριαρχίας του ὡς ἔλλογης, δημοκρατικῆς κ.ο.κ. μὲ ἀποτέλεσμα τὴ νομιμοποίησή της, ἢ ὅταν ἀντιλαμβάνεται ὅτι ὁ χῶρος καὶ οἱ συνθῆκες τοῦ διαλόγου εἶναι ἔτσι κατασκευασμένες (λ.χ. οἱ "θεατὲς" εἶναι φιλικὰ προσκείμενοι στὸν ἰσχυρὸ κι ὁ ἴδιος δὲ θὰ βρεῖ συμμάχους) ὥστε νὰ τὸν ἐξαναγκάσουν νομότυπα καὶ δίχως βία μέν, ἀλλὰ ὑπὸ τὴν ἀπειλὴ καὶ τὸν ἐξαναγκασμὸ τῆς δύναμης, τότε προτιμᾶ νὰ διακηρύξει τὴν ἀντίθεσή του στὸ διάλογο καὶ νὰ ἐξηγήσει ὅτι τέτοιος διάλογος δὲν εἶναι πραγματικὸς διάλογος, ὑπὸ ἴσους ὅρους κ.λπ. Ὁ ἰσχυρὸς, ἀσφαλῶς, προσπαθεῖ νὰ ἐκμεταλλευτεῖ τὴν "ἀδιαλλαξία" τοῦ ἀνίσχυρου, ἀκριβῶς ὅπως ὁ ἀνίσχυρος τονίζει τὴν ἀδιαλλαξία τοῦ ἰσχυροῦ ὅταν αὐτὸς φοβᾶται νὰ καταστήσει συνομιλητή του καὶ θεωρητικὰ-ἰδεολογικὰ κατ' ἀρχὴν ἰσότιμο τὸν ἀνίσχυρο. (18/5/2009)

* * *

3

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

-και ανοχή: η αντίληψη ότι ο Διαφωτισμός πρώτος έφερε στον κόσμο το αίτημα της πανανθρώπινης ανοχής, πέρα από θρησκείες και φυλές δεν είναι τόσο αληθής. Ίσως θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρώτος ο Διαφωτισμός έκανε λάβαρό του, στον αγώνα του εναντίον των αντιπάλων του, το αίτημα της ανοχής, και δεν μπορούσε – αργότερα, όταν οι ιδέες του και η τάξη που τις υποστήριζε επικράτησαν – να το αποκηρύξει (δεδομένουν ότι νέοι «εχθροί της ελευθερίας», λ.χ. ο κομμουνισμός ή το Ισλάμ, πήραν τη θέση του «σκοταδιστικού ιερατείου»), ολοφάνερα τουλάχιστον, με αποτέλεσμα να επικρατήσει μια κάποια ανοχή. Λέμε ολοφάνερα, διότι στην πραγματικότητα ο Διαφωτισμός δεν ήταν ούτε εξαρχής και δεν μπορούσε να είναι ανεκτικός προς όλους και όλα, εάν ήθελε να επιβιώσει. Εάν ανεχόταν όλες τις αντιλήψεις ως – τουλάχιστον στην αφετηρία της αναμέτρησης – αξιολογικά ισότιμες, θα έπρεπε να αποδεχθεί τη σχετικότητα=μονομέρεια και της δικής του θέσης κι επομένως να μην επιδιώξει την αντικατάσταση των παλαιότερων δυτικοχριστιανικών-φεουδαρχικών αντιλήψεων από τις δικές του αντιλήψεις. Έτσι ο Διαφωτισμός, συγκεκριμένα η κανονιστική πτέρυγά του, εξαρχής κήρυξε αμείλικτο πόλεμο τόσο κατά των απόψεων της (δυτικής) Εκκλησίας όσο και κατά των Διαφωτιστών που τάσσονταν υπέρ της αιτιοκρατικής θεώρησης. Κατά τη γνώμη της πτέρυγας αυτής, αυτές οι απόψεις ήταν απαξιωτικές για τον άνθρωπο και μηδενιστικές αντίστοιχα, επομένως έπρεπε να καταπολεμηθούν ως επικίνδυνες.

            Όσο για την ανοχή του Διαφωτισμού προς κάθε ιδέα, αυτή είναι ένας μύθος, ο οποίος υποστηρίζεται, διαδίδεται και καταπίνεται ευχάριστα από «ευρωπαϊστές» και «μορφωμένους». Όσοι φαντάζονται τον Θεό βουλησιοκρατικά, είναι «δαιμονόφρονες», υποστηρίζει ο άγγλος Schaftesbury (Characteristicks, II, 11). Το 1769 ο Βολταίρος γράφει ότι ανοχή δε σημαίνει «την άδεια έκφρασης γνωμών αντίθετων στα ήθη» (Oeuvres completes, VI, 502). O Ντιντερώ εξέφρασε την άποψη ότι όποιος δεν είναι διατεθειμένος να σκεφθεί σύμφωνα με το έλλογο φυσικό δίκαιο παραιτείται από την ιδιότητά του ως ανθρώπου και επιτρέπεται να αντιμετωπιστεί σαν «ον εκφυλισμένο», δηλαδή να εξοντωθεί (άρθρο «Droit Naturel», στην Εγκυκλοπαίδεια). Ο Ρουσσώ πάλι, γράφει «όποιος τολμά να πει ότι έξω από την Εκκλησία δεν υπάρχει σωτηρία, πρέπει να διώχνεται από το κράτος» (Contrat social, IV, 8). Ο d’ Alebert πάλι προτείνει την απαγόρευση όλων των θεολογικών συζητήσεων (Sur la Destruction des Jesuites en France). Δίχως άλλο, μάλιστα, είναι κάτι παραπάνω από αυτονόητο ότι έγκειται αποκλειστικά στον Βολταίρο και τους ομόφρονές του να αποφασίζει ποιες γνώμες είναι αντίθετες στα ήθη, έγκειται αποκλειστικά στον Ντιντερώ και τους επιγόνους του να αποφασίζουν ποιο είναι το φυσικό έλλογο δίκαιο και ποιοι δεν σκέφτονται σύμφωνα με αυτό, έγκειται αποκλειστικά στον Ρουσσώ και τα πνευματικά του παιδιά (γαλλικά ή λ.χ. νεοελληνικά, αδιάφορο) να αποφασίζουν ποιος πρέπει να εκδιώκεται από το κράτος και, τέλος, είναι αυτονόητο ότι μόνο ανεκτικοί φιλόσοφοι, όπως οι Διαφωτιστές, έχουν το φιλάνθρωπο δικαίωμα να καθορίζουν ποιες συζητήσεις θα επιτρέπονται και ποιες όχι. Με όλα αυτά δεν ισχυριζόμαστε ασφαλώς ότι η πρότερη του Διαφωτισμού εποχή ήταν καλύτερη, όπως διάφοροι ελληνορθόδοξοι ή όψιμοι αναρχοπατερικοί ανακάλυψαν, και ότι πρέπει να έχουμε ως πρότυπο εκείνην, επειδή «η νεωτερικότητα διέψευσε τις ελπίδες μας σε αυτήν». Όχι. Αλλά και η κυρίαρχη ιδεολογία, ότι ο «ανθρωπισμός» του Διαφωτισμού μάς γλίτωσε από την μισαλλοδοξία, είναι εξίσου μια εσφαλμένη αντίληψη.

            Το να πιστεύουμε ότι υπήρξε κάποιος «Αιώνας των Φώτων» που διαδέχθηκε κάποια «Σκοτεινή Εποχή» είναι ασυγχώρητο ιστορικό σφάλμα, γιατί απλούστατα η ιδέα της ανεκτικότητας χρησιμοποιείται, όπως κάθε ιδέα, ως όπλο ενάντια στον εκάστοτε εχθρό. Όταν βρισκόμαστε σε μειονεκτική θέση, τότε επικαλούμαστε την «ανοχή προς το διαφορετικό», ενώ – όπως είναι αναμενόμενο – όταν ισχυροποιούμαστε ή κυριαρχούμε, τότε κάνουμε λόγο για την προφάνεια της Αλήθειας (μας) και την βλαβερότητα-επικινδυνότητα των εχθρικών μειονοτικών αντιλήψεων. Έτσι γινόταν και έτσι θα γίνεται «ἕως ἂν ἡ αὐτὴ φύσις τῶν ἀνθρώπων ᾖ». Εάν οι Διαφωτιστές και οι Χριστιανοί εναλλάσονται και εναλλάσσονταν στη θέση του αμυνόμενου, αυτό διόλου δεν αναιρεί την αλήθεια για την πολεμική χρήση της ανοχής.

            Ο Διαφωτισμός, προκειμένου να κυριαρχήσει κοινωνικά, έπρεπε να είναι μισαλλόδοξος, τόσο μισαλλόδοξος όσο και ο Χριστιανισμός (ή οποιαδήποτε άλλη θρησκεία και φιλοσοφία). Έπρεπε δηλαδή να θεωρεί και να διακηρύττει μόνο τη δική του αντίληψη ως αληθή. Εάν λ.χ. δεν προέκρινε την δική του αντίληψη περί ανθρώπινης αξιοπρέπειας, περί Φύσης, περί ηθικού νόμου ως την μοναδική σωστή, τότε δεν θα μπορούσε να απαντήσει στο αναπόφευκτο ερώτημα, για τι, τέλος πάντων, θα έπρεπε ο άνθρωπος να «απελευθερωθεί» από την θεολογική «αυθεντία».

            Πρέπει να γίνει εδώ λόγος για το ρατσισμό των Διαφωτιστών, συγκεκριμένα για το ρατσισμό προς τους μαύρους, του Βολταίρου, ο οποίος έγραφε (Essai sur les moeurs, εισαγωγή): «Και δεν είναι άνθρωποι, παρά το παράστημα του σώματος, μιας κι η ικανότητα στο να διατυπώνουν την σκέψη τους απέχει υπερβολικά πολύ από την δική μας», για τον ρατσισμό του Χιουμ, ο οποίος έγραφε (Of national characters, στο Essays Moral and Political): «Είμαι σε θέση να υποψιαστώ πως οι νέγροι, και γενικά όλα τα άλλα ανθρώπινα είδη, ότι είναι φύσει κατώτερα από τα λευκά. Δεν υπήρξε ποτέ πολιτισμένο έθνος άλλου χρώματος εκτός από λευκό, ούτε ακόμα και οποιοδήποτε άτομο που να διέπρεψε στην δράση ή την κερδοσκοπία. Καμία έξυπνη κατασκευή μεταξύ τους, καμία τέχνη, καμία επιστήμη», για το ρατσισμό του Καντ, ο οποίος έγραφε (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen): «Οι νέγροι της Αφρικής δεν έχουν λάβει από τη φύση καμία νοημοσύνη που εξυψώνεται επάνω από τον ανόητο», για τον ρατσισμό του Μοντεσκιέ, ο οποίος γράφει (Το πνεύμα των νόμων, 15, 5): «Αυτοί για τους οποίους κάνουμε λόγο είναι μαύροι από την κορυφή μέχρι και τα νύχια και έχουν τόσο πλακουτσές μύτες που είναι σχεδόν αδύνατον να νοιώσεις οίκτο για αυτούς. Δεν μπορεί να καταλάβει κανείς πως ο Νους του Θεού που είναι τόσο σοφός, διάλεξε να βάλει ψυχή, ακόμη περισσότερο καλή ψυχή, σε ένα σώμα τελείως μαύρο. Είναι τόσο φυσικό να σκέφτεται κανείς ότι το χρώμα αποτελεί την ουσία της έννοιας του ανθρώπου (…) Είναι αδύνατο για μας να πιστέψουμε ότι είναι ανθρώπινα όντα». Ο Βολταίρος, ο οποίος περιφρονούσε την Παλαιά Διαθήκη, έγραφε κι αυτά: «[οι Εβραίοι] γεννιούνται όλοι τους με λυσσαλέο φανατισμό στις ψυχές τους, όπως οι Βρετανοί και οι Γερμανοί γεννιούνται με ξανθά μαλλιά. Δεν θα εκπλαγώ καθόλου αν κάποια στιγμή αυτοί γίνουν η καταστροφή της ανθρώπινης φυλής». (Lettres de Memmius a Ciceron (1771)). «Μοιάζεις να είσαι ο πλέον τρελός όλων. Οι Κάφροι, οι Οτεντότοι, και οι Νέγροι της Γουινέας είναι πολύ πιο λογικοί και έντιμοι άνθρωποι από τους προγόνους σου, τους Εβραίους. Έχετε ξεπεράσει όλα τα έθνη σε θρασείς μύθους, σε κακή συμπεριφορά και σε βαρβαρότητα. Σας αξίζει να τιμωρείστε, γιατί αυτό είναι το πεπρωμένο σας» (Γράμμα σε Εβραίο που του είχε γράψει διαμαρτυρόμενος για τον αντισημιτισμό του, L'Essai sur le moeurs et l’esprit des nations (1756)). «Ξέρω ότι υπάρχουν μερικοί Εβραίοι στις αγγλικές αποικίες. Αυτοί οι μαρράνοι [= κρυπτοεβραίοι] πάνε όπου υπάρχει το χρήμα. Αλλά το εάν αυτοί οι περιτετμημένοι που πουλάνε παλιόρουχα ισχυρίζονται ότι ανήκουν στη φυλή του Νεφθαλί ή του Ισσάχαρ δεν είναι μικρής σημασίας. Είναι, απλά, τα μεγαλύτερα καθάρματα που έχουν ποτέ λερώσει το πρόσωπο της γης» (Γράμμα στον Jean-Baptiste Nicolas de Lisle de Sales (1773)). Η παράθεση των παραπάνω αποσπασμάτων δε σημαίνει ότι ο Διαφωτισμός ήταν ρατσιστικός ως Διαφωτισμός, αλλά ότι οι Διαφωτιστές ήταν ρατσιστές, ότι στο ζήτημα αυτό ακολουθούσαν το ρεύμα των υπόλοιπων "αφώτιστων" ή "θρησκόληπτων" Ευρωπαίων και ότι τέτοιες διακηρύξεις μπορούν άνετα να χρησιμοποιούνται από τους σημερινούς ρατσιστές. Το σπουδαιότερο συμπέρασμα όμως είναι ότι, αντίθετα από ό,τι εμείς σήμερα νομίζουμε γι' αυτούς και αντίθετα από ό,τι εμείς θεωρούμε φυσιολογικό, στα μυαλά των Διαφωτιστών ρατσισμός και διακηρύξεις για την απελευθέρωση του ανθρώπου (από τη φεουδαρχία και τον Χριστιανισμό) ήταν πράγματα απολύτως συμβατά. (23/9/2008).

            Οι σύγχρονοι θεωρούμε ότι ο Διαφωτισμός σήμαινε τους ίδιους τους Διαφωτιστές ό,τι εμείς τώρα νομίζουμε πως σημαίνει:  αντιρατσισμός, πανανθρώπινα δικαιώματα, δημοκρατία για όλους. Ωστόσο είναι "εκ των υστέρων μεθερμηνεία" και αβάσιμη υπόθεση κάτι τέτοιο. Οι Διαφωτιστές πίστευαν ό,τι έγραφαν και όχι τις "διαστρεβλωμένες"-μεθερμηνευμένες ιδεολογίες που προέρχονται από το Διαφωτισμό. Δηλαδή: όπως οι Διαφωτιστές κάνοντας λόγο για ανθρώπινα ή πολιτικά δικαιώματα δεν εννοούσαν π.χ. ότι πολιτικά δικαιώματα πρέπει να έχει όλος ο λαός (όπως πιστεύουμε εμείς σήμερα για την έκταση των πολιτικών δικαιωμάτων), αλλά ότι οι πλούσιοι αστοί μόνο πρέπει να έχουν πολιτικά δικαιώματα, με τον ίδιο τρόπο ο φιλελευθερισμός τους αφορούσε τη λευκή φυλή και όχι τους μαύρους ή τους Εβραίους (όπως νομίζουμε εμείς σήμερα ότι ο φιλελευθερισμός νοείται). Δεν υπήρξε δηλαδή κάποια αόρατη εξέλιξη ή μια δυνάμει εξέλιξη προς την οικουμενικότητα π.χ. των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του αντιρατσισμού, διότι ο αντιρατσισμός είναι ενάντιος στη σκέψη των Διαφωτιστών, ενώ πολιτικά δικαιώματα πρέπει να έχουν μόνο οι πλούσιοι αστοί, πάλι σύμφωνα με τους Διαφωτιστές. Το ότι αργότερα κάποιοι εμπνεόμενοι από τις διακηρύξεις των Διαφωτιστών ζήτησαν ανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα για όλους δεν συνεπάγεται ότι ήταν μια "λογική συνέπεια" των διακηρύξεων των ίδιων των Διαφωτιστών. Σημαίνει απλώς ότι όσοι αργότερα ζήτησαν πανανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα για όλους απλώς οικειοποιήθηκαν ορισμένες θέσεις τις οποίες και άλλαξαν ριζικά προς κάτι το οποίο σήμερα θεωρούμε δίκαιο και σωστό - το οποίο όμως για τους Διαφωτιστές θα ήταν αφύσικο και άδικο. Γιατί μόνο ριζική αλλαγή είναι η θέση "όλοι να έχουν πολιτικά και ανθρώπινα δικαιώματα" σε σχέση με τη θέση "ανθρώπινα δικαιώματα έχουν μόνο οι λευκοί, πολιτικά δικαιώματα μόνον οι αστοί".

            Το πρόβλημα φυσικά δεν έγκειται ούτε στην μεταγενέστερη μεθερμηνεία των απόψεων των Διαφωτιστών, ούτε φυσικά είναι κακή καθεαυτή η διακήρυξη/πραγμάτωση των πανανθρώπινων δικαιωμάτων ή των πολιτικών δικαιωμάτων για όλους. Αλλά είναι πραγματικά διαστρέβλωση της ιστορίας, όταν οι υποτιθέμενοι επίγονοι του Διαφωτισμού ισχυρίζονται ότι ο Διαφωτισμός ήταν πανανθρώπινος σε σχέση λ.χ. με τον Χριστιανισμό ο οποίος ήταν επιθετικός προς τους μη Χριστιανούς. Ο Διαφωτισμός ήταν τόσο ρατσιστικός προς τους μη λευκούς και αδιάφορος προς τους μη αστούς, όσο και ο Χριστιανισμός ήταν αδιάφορος ή εχθρικός προς τους μη Χριστιανούς. (6/10/2008). Σήμερα π.χ. θεωρείται ότι ο Διαφωτισμός ήταν - ως προς τις προγραμματικές του διακηρύξεις και τη στοχοθεσία - πιο ευρύς και πανανθρώπινος από ό,τι ο Χριστιανισμός, ενώ κάτι τέτοιο δεν ισχύει: Όπως στην πράξη οι χριστιανοί ήταν καλοί προς τους ομόδοξούς τους μόνο, έτσι στην πράξη και θεωρία οι Διαφωτιστές ζητούσαν πολιτικές ελευθερίες για τους αστούς μόνο, και ανθρώπινα δικαιώματα για τους λευκούς μόνο. Εάν η επισήμανση του περιορισμένου εύρους των διακηρύξεων του αυθεντικού Διαφωτισμού των κειμένων (δηλ. η επισήμανση της ομοιότητάς του προς αυτό το οποίο - τον Χριστιανισμό - θεωρείται ότι ξεπέρασε σε εύρος) και η επισήμανση του γεγονότος ότι η εκ των υστέρων (19ος-20ός αι.) μεθερμηνεία και τροποποίηση των διακηρύξεων ως προς το μαζικότερο (όχι μόνο για αστούς) και το πανανθρώπινο (όχι μόνο για τους λευκούς) δεν οφείλεται στην αναπόφευκτη εγγενή τάση του Διαφωτισμού για κάτι τέτοιο (δηλ. για τέτοια διεύρυνση των στόχων και διακηρύξεων), συνιστούν εναντίωση στο Διαφωτισμό ή απλώς απομυθοποίησή του, αυτό εξαρτάται από την προσκόλληση του καθενός σε κανονιστικές αντιλήψεις. Γιατί η άποψη η οποία λέει και ότι πριν το Διαφωτισμό δεν ήταν καλλίτερα αλλά και ότι ο Διαφωτισμός είχε περιορισμένο εύρος στοχοθεσίας δεν εναντιώνεται στο περιεχόμενο του Διαφωτισμού (αλλά ούτε και το υπερασπίζεται). Αντίθετα η άποψη η οποία θεωρεί εναντίωση (ρομαντικής, χριστιανικής ή άλλης υφής) στο Διαφωτισμό την αποκάλυψη του περιορισμένου εύρους του Διαφωτισμού απλώς δεν έχει επιστημονικές προϋποθέσεις, αλλά επιδιώκει τη διαιώνιση ενός μύθου ο οποίος σήμερα χρησιμεύει για πολεμικούς λόγους στους "επιγόνους" του Διαφωτισμού.(7/10/2008)

-και Βολταίρος:  αυτός ο φιλόσοφος θεωρείται από τους επιγόνους των Διαφωτιστών κάτι σαν αγαθός Πατέρας, ο οποίος μας δίδαξε το καλό, το φως, την αλήθεια και πολέμησε «την άτιμη» («Να συντρίψουμε την άτιμη» = την Εκκλησία. Επιστολή στον d’ Alembert, 28/12/1762 και στον Damilaville, 7/1/1764). Η πραγματικότητα είναι ότι ο Βολταίρος είναι ένα από τα χαρακτηριστικότερα παραδείγματα αντιφατικού φιλοσόφου, αφού τη μια έλεγε το ένα και την άλλη το άλλο. Όμως ένας τέτοιος αντιφατικός φιλόσοφος δεν μπορεί να είναι αντικείμενο θαυμασμού, όπως νόμιζε ο Κοραής.

            Έτσι, ο Βολταίρος δέχεται την αθανασία της ψυχής εξαιτίας του κακού στον κόσμο (Poeme sur la Desastre) και επομένως εξαιτίας της αναγκαιότητας να υπάρχει δικαιοσύνη και λόγω της αναγκαιότητας να υπάρχει θεία αμοιβή ή τιμωρία (Dieu et les hommes, II ). Αλλού όμως, όταν δεν τον νοιάζει η ηθική, αλλά η οντολογία, διακηρύσσει την άγνοιά του σχετικά με την υφή της ψυχής και αμφισβητεί ότι η  ψυχή αποτελεί υπόσταση (Dict. Phil. Art. “Ame”· Lettres de Memmius, XV· De l’ ame). Επίσης δεν θεωρεί δυνατή την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής (Dict. Phil., Art. “Ame” = Oeuvres completes, XVII, 145), ενώ αλλού τονίζει ότι «μονάχα μια γελοία ματαιοδοξία» γεννά την εντύπωση μιας ουσιαστικής διαφοράς ανάμεσα σε ανθρώπινη και ζωική ψυχή (Traite de Metaph.).

            Ο Βολταίρος, όταν ασκεί πολεμική εναντίον του αθεϊσμού, τότε ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι ο μέγας γεωμέτρης και «κατασκευαστής», ενώ η Φύση δεν αποτελεί κάτι το αρχέγονο και αυθύπαρκτο, αλλά ένα δημιούργημα (Dict. Phil., Art. “Nature” · Hist. de Jenni, VIII · Dial. D’ Euhemere, II ). Όταν όμως αντιμάχεται την δυαρχία, ο Βολταίρος, χωρίς να ταυτίζει Θεό και Φύση, ισχυρίζεται ότι ένας Θεός, που πριν από τη Δημιουργία δεν θα είχε κάνει τίποτα, είναι αδιανόητος (Tout en Dieu). Πάντως, καλού κακού, ο Βολταίρος γράφει «όποιο σύστημα κι αν ασπαστούμε, κανένα δεν βλάπτει την ηθική: γιατί, τι σημασία έχει αν η ύλη δημιουργήθηκε ή απλώς διευθετήθηκε;» (Dict. Phil., Art. “Matiere”).

            Ο Βολταίρος, προκειμένου να αφαιρέσει από την (δυτική) Εκκλησία το δικαίωμα να επικαλείται το Θεό ώστε (αυτή) να επιβάλλει στην κοινωνία τις εντολές που, σύμφωνα με αυτήν, έχει δώσει ο Θεός, διακηρύσσει ότι η «αδυναμία της νόησής μας» μάς επιβάλλει να ομολογήσουμε την «άγνοιά μας για τη φύση της θεότητας»· και πράγματι, ένας Θεός για τον οποίο δεν ξέρουμε τίποτα, δεν μπορεί να δίνει συγκεκριμένες, εκκλησιαστικές, εντολές ούτε να δικαιώνει την αυθεντία-κυριαρχία της Εκκλησίας. Ωστόσο, αλλού ο Βολταίρος φαίνεται να είναι άριστα κατατοπισμένος για τη φύση και τις βουλές του Θεού, όταν διαβεβαιώνει ότι ο Θεός δεν είναι δυνατόν να βασανίζει ανθρώπους αιώνια.

            Ο Βολταίρος άλλοτε δεχόταν ότι η ύπαρξη του Θεού εγγυάται πως «τα πάντα είναι καλά», κι άλλοτε διαμαρτυρόταν που ο Θεός ανέχεται το κακό ζητώντας του υπαιτιότητα.

            Ο Βολταίρος άλλοτε ισχυρίζεται ότι καλό και κακό ταυτίζονται με το χρήσιμο και το βλαβερό και χρησιμοποιεί το επιχείρημα της σχετικότητας των αξιών (Traite de Metaph., III, IX), αργότερα όμως δέχεται την ύπαρξη ενός έμφυτου (άρα και πανανθρώπινου, μη σχετικού) «αισθήματος ανθρωπιάς» (Elements, I, 5 ), αφού οι άνθρωποι είναι παντού οι ίδιοι (Essai, CXLIII) και υπάρχει η Μία Ηθική (Dict. Phil., Art “Morale”, “Aristote”).

            Ο Βολταίρος ισχυρίζεται ότι ότι «το καλό της κοινωνίας απαιτεί να θεωρεί ο άνθρωπος τον εαυτό του ελεύθερο», για να προσθέσει ότι θα απέρριπτε τη μοιρολατρία, ακόμη κι αν αυτή ανταποκρινόταν στα πράγματα (επιστολή στον Helvetius, 11/9/1739), ενώ αργότερα δέχεται την ύπαρξη ηθικού κώδικα βασισμένου στην αιτιοκρατία (δηλαδή στην έλλειψη ελευθερίας), συγκεκριμένα στην αρχή της ηδονής (Dict. Phil., Art. “Franc Arbitre”). Αλλού γράφει ότι «η αρετή δεν είναι αγαθό· είναι καθήκον: δεν έχει καμια σχέση με αισθήματα οδύνης ή ευχαρίστησης» (Dict. Phil., Art. “Bien”, “souverain”).

            Ο Βολταίρος θεωρεί ότι τα πάθη είναι η «κύρια αιτία της τάξης» πάνω στη γη (Traite de Meaph., VIII), αλλά είναι εξίσου επικίνδυνα και απαραίτητα (Zadig, XX). Και ενώ οι προσπάθειες για τον μετριασμό τους συχνά αποδεικνύονται επίπονες, αν όχι μάταιες (Stances, II), ο Βολταίρος δηλώνει ότι δε θέλει να εκμηδενίσει, αλλά να ρυθμίσει τα πάθη (Remarques sur les Pensees de Pascal).

            Ο Βολταίρος θεωρεί ανεπίτρεπτη την αξιολόγηση ξένων ηθών με βάση τα δικά μας (Essai, VI), αλλά θεωρεί ότι δεν αληθεύει η είδηση ότι στις Ινδίες δεν υπάρχει ατομική ιδιοκτησία, αφού αυτό «θα ήταν ενάντια στη Φύση», δηλαδή στα κριτήρια του Ευρωπαίου (Essai, CXLIII) και καταφάσκει την ισπανική κατάκτηση της Αμερικής και την εξόντωση των Ινδιάνων, τους οποίους θεωρεί άγριους, επειδή δεν ζούσαν κοινωνικά οργανωμένοι.

Ο Κοραής, παρακολουθώντας την μετακομιδή των λειψάνων του Βολταίρου στο Πάνθεο, εκμυστηρεύεται το κρυφό του μεράκι και καημό: να ήταν κι ο ίδιος ένας Έλληνας Voltaire (επιστολή στον Δ. Λώτο, 15/11/1791).

-και νοησιαρχία: υπάρχει η άποψη ότι ο Διαφωτισμός εκπροσωπεί τη νοησιαρχία ὄντας ὀρθολογικός. Ωστόσο αυτή είναι λανθασμένη και οφείλεται στη σύγχυση μεταξύ των εννοιών του ορθολογισμού και της νοησιαρχίας. Κατ’ ἀρχὴν ὁ ὀρθολογισμός, ὄντας τυπικὸς μονάχα, συνίσταται στὴν λογικᾶ ἄψογη χρήση τῶν ἐπιχειρηματολογικῶν μέσων τῆς σκέψης, προκειμένου νὰ κατοχυρωθεῖ θεωρητικὰ μιὰ δεδομένη κοσμοαντίληψη, ἡ ὁποία βρίσκεται, εἴτε τὸ γνωρίζουν εἴτε τὸ ἀρνοῦνται οἱ ἐπιχειρηματολογοῦντες, πέρα ἀπὸ κάθε λογικὴ αἰτιολόγηση. Δύο λογικὰ ἰσοπίθανες καὶ συνάμα ἀντίθετες κοσμοαντιλήψεις εἶναι ἡ νοησιαρχία καὶ ὁ ἐμπειρισμός. Ὅμως καὶ οἱ ἐμπειριστὲς ἦταν Διαφωτιστές. Ο Condillac καὶ ὁ Χὸμπς εἶναι παραδείγματα. Ο Διαφωτισμός διαμορφώθηκε εναντίον της καρτεσιανής νοησιαρχίας και του χωρισμού σε res extensa και res cogitans. Ὁ Καρτέσιος, προκειμένου νὰ ἀποτρέψει τὴν ἐπικράτηση τοῦ ἀθεϊσμοῦ μέσῳ τῶν ἐπιστημῶν διαχώρισε τὸν κόσμο σὲ ὕλη καὶ πνεῦμα. Ἔτσι δημιουργοῦνταν μιὰ κάποια αὐτοτέλεια γιὰ τὸν μηχανικὸ ὑλικὸ κόσμο, ἀλλὰ ὡστόσο ὁ τελευταῖος ὑποτάσσονταν στὸ ἐξωυλικὸ πνεῦμα (κι ἐδῶ ἔγκειται ὅτι ἡ νοησιαρχία ἦταν κυρίαρχη) καὶ συνεπῶς ἡ ὀντολογικὴ ἀνατίμηση τοῦ κόσμου δὲν μποροῦσε νὰ προχωρήσει. Οι Διαφωτιστές, από τον Newton και έπειτα, αντιτάχθηκαν στον χωρισμό αυτόν, ο οποίος κατά τη γνώμη τους δεν οδηγούσε στην ανατίμηση της Φύσης. Το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού συγκροτήθηκε στην άποψη ότι ο άνθρωπος είναι Φύση. Αυτή η άποψη οδήγησε στην ανατίμηση της ύλης-Φύσης και στον υποβιβασμό της νόησης. Ο «Λόγος» του Διαφωτισμού ήταν  εξαρτώμενος από την αισθητή διάσταση του ανθρώπου κι όχι από κάποια μεταφυσική πηγή. Ριζώνει, θα έλεγε κανείς, στα ένστικτα του ανθρώπου και στις αισθήσεις του – σε αντίθεση με προηγούμενες, θεολογικές αντιλήψεις, περί Λόγου ο οποίος προέρχεται από το μεταφυσικό. Νόηση και βούληση συνυφάνονται. Οἱ Διαφωτιστὲς εἶχαν κατὰ νοῦ καὶ χρησιμοποιοῦσαν μὲ δύο διαφορετικὲς σημασίες τὴν ἔννοια τοῦ Λόγου. Ἀπὸ τὴ μιὰ ἐννοοῦσαν τὴν τυπικὴ λογικὴ καὶ τὴν ἀναλυτικὴ σκέψη καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη ἕναν κανονιστικὸ λόγο ριζωμένο στὰ ἔνστικτα καὶ συνυφασμένο μὲ τὴν ἀνθρώπινη φύση στὴν ὁλότητά της· ὄχι στὸν νοῦ μόνον. Ἡ δισημία αὐτὴ εὔκολα παρανοοῦνταν, εἰδικὰ ἀφοῦ ἡ ἔννοια τοῦ Λόγου παραπέμπει στὴ σκέψη καὶ στὴ νόηση. Ἔτσι, ὁ Λὸκ γράφει ὅτι ἡ ἀναλυτικὴ σκέψη δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβει τὶς πρῶτες ἀρχές (Essay, I, 1, 6-12), ἐνῶ ἀλλοῦ μὲ τὴ λέξη reason δηλώνει ὅτι ἐννοεῖ τὶς ψυχικὲς δυνάμεις (Essay, IV, 18, 3). «Συμπεριφέρομαι ἔλλογα» γιὰ τοὺς Διαφωτιστὲς σήμαινε «ζῶ κατὰ φύσιν», δηλαδὴ σύμφωνα μὲ ἐπιταγὲς ἐνδιάθετες στὴν ἀνθρώπινη φύση καὶ μὴ προερχόμενες ἀπὸ τὴν ὑπερφυσικὴ Ἀποκάλυψη ἢ κάποια αὐθεντία. Ἤδη ἡ ἄποψη ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι φύση γκρέμιζε τὴν ἡγεμονία τῆς ἄυλης νόησης καὶ ἀνατιμοῦσε τὴν αἰσθητὴ διάσταση τοῦ ἀνθρώπου.

            Είναι εσφαλμένη η αντίληψη ότι ο Ρουσσώ ήταν «ανορθολογιστής» και εκπροσωπεί την αντινοησιαρχία σε αντίθεση με τον δήθεν νοησιαρχικό Διαφωτισμό. Κι ο Βολταίρος, λ.χ., ονομάζει τον κανονιστικό Λόγο «ένα άλλο είδος ενστίκτου» (Dialogues d’ Evhemere, V), ἐνῶ ἀλλοῦ δηλώνει ὅτι ὁ Λόγος μὲ τὴν ἔννοια τῆς καθαρῆς νόησης ἔβλαψε (Pensees, Remarques), ωστόσο είναι ένας από τους κυριότερους Διαφωτιστές. Ο Ρουσσώ άλλωστε γράφει ότι ο Λόγος μάς δίνει τη σωστή αντίληψη για τη θεότητα (Emile, IV) και μας προσανατολίζει σωστά, ενώ η καρδιά μπορεί και να μας ξεγελάσει (Nouv. Heloise, III, 20). Επίσης γράφει ότι μονάχα ο Λόγος διδάσκει στους ανθρώπους το καλό και το κακό. Ἐπίσης, κι ἐδῶ φαίνεται ὅτι καὶ ὁ Ρουσσὼ ἦταν Διαφωτιστὴς κι ὄχι (προ)ρομαντικός, ὁ Ρουσςὼ καταπολεμᾶ τὸν ἀναλυτικὸ λόγο λέγοντας ὅτι εἶναι παθητικὸς καὶ δὲν δημιουργεῖ τίποτε μεγάλο (Emile, IV)· δηλαδή, ἐξαιτίας τῆς δισημίας τοῦ λόγου, χρησιμοποιεῖ τὴν ἴδια λέξη γιὰ τὴ νοησιαρχία καὶ τὸν κανονιστικό, ἐνστικτώδη λόγο. Ο Ρουσσώ δεν καταπολεμά τον Λόγο, παρά βαθαίνει το περιεχόμενό του οδηγώντας στα άκρα την Διαφωτιστική εξίσωση του 18ου αιώνα Φύση=Λόγος. Εδώ δεν έχουμε όμως να κάνουμε με ένα αίτημα υποταγής των αισθημάτων στο Λόγο, αφού κι ο Λόγος είναι Φύση, η οποία εννοείται κανονιστικά κι επομένως τον εμπεριέχει κάνοντας περιττή τη νοησιαρχία. Τον 18ο αι. κανείς δεν διατύπωσε εναντίον του Ρουσσώ τη μομφή του ανορθολογισμού. Η αποστροφή του Ρουσσώ προς τη νοησιαρχία δεν πρέπει να θεωρείται σημείο κυριαρχίας της τελευταίας κατά την εποχή του, αλλά ότι τότε η χειρότερη κατηγορία που μπορούσε κανείς να προσάψει σε κάποιον ήταν η κατηγορία της νοησιαρχίας. Από την άποψη των αξιών άλλωστε, ο Ρουσσώ βρίσκεται πολύ κοντύτερα στον Καντ παρά στον οπαδό των αισθήσεων Ντε Σαντ. Άλλωστε ενάντια στη νοησιαρχία είχαν αντιταχθεί οι Διαφωτιστές και οι πνευματικοί τους πρόγονοι ήδη εναντίον της Σχολαστικής και των καρτεσιανών μαθηματικών, δίχως αυτό να τους καθιστούσε «ενάντιους στο Διαφωτισμό». Οι ρομαντικοί του 19ου αι. πιάστηκαν από την αμφίσημη (ή πολύσημη) έννοια του Λόγου ταυτίζοντάς την με τη νόηση (ενώ ο Διαφωτισμός έχει άλλη αντίληψη του κανονιστικού Λόγου, τον οποίο διαχωρίζει από τον αναλυτικό), ώστε να κατηγορήσουν τον Διαφωτισμό για ξερή νοησιαρχία και να του αντιπαραθέσουν το «αίσθημα» και την «καρδιά».

 

 

 

 

-και Θεός/Χριστιανισμός: υπάρχει η αντίληψη, ειδικά στους ελληνορθόδοξους που κάνουν λόγο για «άθεη ιντελιτζενσία» και «άθεο Διαφωτισμό» ότι οι Διαφωτιστές ήταν αθεϊστές. Φυσικά αυτή η αντίληψη αποτελεί τη γνωστή πολεμική τακτική του μαντρώματος. Όμως η αλήθεια είναι διαφορετική. Οι Διαφωτιστές απλώς αντιμάχονταν την χριστιανική ερμηνεία του Θεού προκρίνοντας μάλλον μια φυσική θρησκεία αντί της θετικής θρησκείας.

            Καταρχήν οι Διαφωτιστές δεν μπορούσαν να πετύχουν την κυριαρχία των ιδεών τους εάν αρνούνταν ό,τι ήταν προφανές στην εποχή τους, δηλαδή το Θεό· κι αυτό το γνώριζαν. Σε μια εποχή όπου ο αθεϊσμός συνεπαγόταν τον μηδενισμό, δηλαδή την επιδίωξη καταστροφής της κοινωνίας, κάποιος έπρεπε να είναι προσεκτικός στις διατυπώσεις του, ακόμη κι αν δεν πίστευε. Δεν έπρεπε λοιπόν να αρνείται το Θεό· ασφαλώς δεν είναι σωστό, από την άλλη, να πούμε ότι οι Διαφωτιστές ήταν υποκριτές όταν δήλωναν ότι δέχονταν την ύπαρξη Θεού. Άλλωστε υπήρξαν και αθεϊστές Διαφωτιστές· ωστόσο αυτοί ήταν μια μειοψηφία και μάλιστα μια μειοψηφία διασπασμένη: υπήρχαν οι μηδενιστές αλλά και οι αισιόδοξοι υλιστές. Το πρόβλημα των Διαφωτιστών, επομένως, δεν ήταν να απορρίψουν το Θεό, αλλά να αρνηθούν στη Σχολαστική και στην Εκκλησία το δικαίωμα να τον επικαλούνται ως απόδειξη της αυθεντίας τους προκειμένου να εξουσιάζουν την ανθρώπινη κοινωνία. Έπειτα θα μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν έναν μεταλλαγμένο Θεό του Χριστιανισμού, ο οποίος θα συμβάδιζε με την ανατίμηση της Φύσης, δηλαδή θα αντιμάχονταν τον χριστιανικό Θεό κι ό,τι αυτός συνεπαγόταν (αυθαίρετη κατάλυση νόμων της φύσης, αυθεντία, Ιερά Εξέταση, κοκ). Πάντως την άποψη ότι η θρησκεία κι ο Θεός κάνουν καλό στο λαό και στους αμόρφωτους, τους χαλιναγωγούν, ότι η θρησκεία μπορεί να αποβεί χρήσιμη για ένα κράτος γίνεται αποδεκτή από όλες τις μερίδες του Διαφωτισμού, τόσο από τον La Mettrie και τον Μακιαβέλι, όσο κι από τον Βολταίρο. Οι Διαφωτιστές επίσης είχαν κατανοήσει ότι μια ριζική, δηλαδή απόλυτη, αποκατάσταση της Φύσης θα οδηγούσε στην πλήρη αιτιοκρατία, στην οποία δεν έχει καμμία θέση το κανονιστικό στοιχείο. Όποιος όμως υποστήριζε την ανυπαρξία ηθικής, δεν μπορούσε να επιβληθεί κοινωνικά εκτοπίζοντας τον αντίπαλό του και την ηθική του· κι αφού μόνο ο Θεός τότε νοηματοδοτούσε την ηθική, έπρεπε να συνεχίσει να υπάρχει, αν οι Διαφωτιστές επιδίωκαν την κυριαρχία. Ο Θεός του Διαφωτισμού λοιπόν έστεκε (ή έπρεπε να στέκει) στο βάθος ως δημιουργός των φυσικών νόμων, ωστόσο ακριβώς επειδή δεν επενέβαινε πλέον σε αυτούς, η έμφαση δόθηκε στη Φύση ως αυτόνομο Όλον. Γι’ αυτό έπρεπε να απορριφθεί η συνεχής ύπαρξη ή δράση του Θεού στη Φύση (με αποτέλεσμα την παραμόρφωση της λειτουργίας της και, ταυτόχρονα, την δυνατότητα της Εκκλησίας να ισχυρίζεται ότι επηρεάζει/εξευμενίζει/εκπροσωπεί τον Θεό αυτόν, άρα και ελέγχει τις επεμβάσεις αυτές στη Φύση και στους ανθρώπους). Κυρίαρχη ήταν τότε η άποψη του Αριστοτέλη ότι η εξήγηση της κίνησης αποτελεί το Α και το Ω της εξήγησης της Φύσης: γι’ αυτό μια θεωρία που θα ήθελε να αυτονομήσει τη Φύση από το Θεό – κι άρα να αντιταχθεί στην δ. Εκκλησία – έπρεπε να διατυπώσει μια καινούργια άποψη για την κίνηση και την μετάδοσή της από το Θεό στη Φύση. Αυτό έγινε αρκετά νωρίς, με τον Γαλιλαίο (1564-1642), ο οποίος αντέστρεψε την έννοια της αδράνειας που επικρατούσε ώς τότε (η οποία ήταν αριστοτελικής-σχολαστικής προέλευσης) και που έδινε την μεταφυσική υπεροχή στη στάση (άρα και στο πρώτο Ακίνητο Κινούν, δηλαδή το Θεό), βάσει της θέσης ότι ένα ακίνητο σώμα επιδιώκει να παραμείνει ακίνητο κι ένα κινούμενο σώμα επιδιώκει να σταματήσει την κίνησή του, λέγοντας (ο Γαλιλαίος) ότι ένα σώμα που κινείται ομοιόμορφα, δεν επιδιώκει τη στάση, αλλά αντίθετα εμμένει στην κίνηση. Έτσι, δεν χρειαζόταν κάποιο ακίνητο κινούν ώστε να δίνει συνεχώς (ήτοι να παρεμβαίνει συνεχώς) στη Φύση κίνηση· αρκούσε μια και μοναδική ώθηση και ο Θεός μετά ήταν «άχρηστος» κοσμολογικά. Όμως, αυτή η αχρηστία συνδυαζόμενη με (το αίτημα για) την ανατίμηση της Φύσης και την (αποδιδόμενη σε αυτήν) ικανότητά της να είναι πηγή κανονιστικών αξιών (ασχέτως του αν αυτές τις εμφύτεψε αρχικά ο Θεός σ’ αυτήν) οδηγεί αναγκαστικά στην μείωση της επιρροής του Θεού. Οι θρησκευτικοί πόλεμοι εξάλλου είχαν δείξει την «μισαλλοδοξία» του Χριστιανισμού, έτσι ήθελαν να πιστεύουν οι Διαφωτιστές (χωρίς φυσικά να εννοούν ότι η θύραθεν διαμάχη για τον «ορθό» ορισμό του Ανθρώπου και της Φύσης διόλου λιγότερο σφοδρότερη δεν είναι από την θρησκευτική διαμάχη για τον «ορθό» ορισμό του Θεού και του χριστιανικού δόγματος), και η απλότητα των φυσικών νόμων (στους οποίους δινόταν και κανονιστική-ηθική χροιά) έκαναν ευκολότερο το έργο του μετασχηματισμού της έννοιας του Θεού. Στο εξής, και χάρη στις επιστημονικές ανακαλύψεις και στην εντύπωση που (συγκριτικά με τους θρησκευτικούς πολέμους) έκαναν αυτές και η απλότητα-«χάρη» των φυσικών νόμων, άρχισε να κυριαρχεί η διαφωτιστική ιδέα ότι ο Θεός και η θρησκεία πρέπει να συμφωνούν με τον «Λόγο». Δεν ήταν πλέον η Αποκάλυψη που θα έκρινε τον Λόγο, αλλά ο Λόγος που θα έκρινε την Αποκάλυψη αποφασίζοντας αν αυτή ήταν αληθινή. Αυτό συνεπαγόταν, αυτομάτως, ότι θα επιτυγχανόταν η αξίωση κυριαρχίας των αυτόκλητων εκπροσώπων του «Λόγου» πάνω στους αυτόκλητους εκπροσώπους της «Αποκάλυψης» και μάλιστα, τροποποιώντας την έννοια του Θεού και της θρησκείας, οι Διαφωτιστές θα μπορούσαν να εκμεταλλευτούν την μεγάλη, τότε, δύναμη της θρησκείας, παίρνοντας με το μέρος τους τις μάζες. Πάντως η ανάγκη συμφωνίας της θρησκείας με την επιστήμη έκανε αναπόφευκτα το Χριστιανισμό μία από τις θρησκείες και όχι την θρησκεία.

            Ταυτόχρονα, οι Διαφωτιστές, προκειμένου να αποσοβήσουν μια επιστροφή ενός Χριστιανικού Θεού «από την πίσω πόρτα», δηλαδή μέσω της «τέλειας (αφού οι νόμοι της ήταν απλοί, γνώσιμοι και ανθρώπινοι) Φύσης» στην οποία πίστευαν (αφού μια τέλεια Φύση συνεπάγεται έναν πανάγαθο κ.λπ. χριστιανικό Θεό), προτιμούσαν να αναφέρονται και στις ατέλειές της, ώστε να παρουσιάζεται ο δημιουργός της ως ατελής, άρα να μην είναι ο χριστιανικός ή, τέλος πάντων, να μην του δίνεται εκείνη η σημασία η οποία θα του έδινε το κύρος του χριστιανικού Θεού ή θα επανέφερε τον Θεό της Εκκλησίας. Λ.χ. ο Ντιντερώ  έλεγε ότι η κατάλυση της φυσικής τάξης με την εμφάνιση τεράτων, αποτελεί σίγουρη ένδειξη εναντίον του ισχυρισμού ότι η Φύση κατευθύνεται από τη σοφία του Θεού· αντίθετα, η τάξη απορρέει από τις «αρχέγονες ιδιότητες της Φύσης» (ο Ντιντερώ βέβαια ήταν άθεος). Επίσης υπήρχε εναντίωση, με την βοήθεια των «τεράτων», στην θεωρία της προΰπαρξης, ότι δηλαδή η ύλη, με προκαθορισμένη κανονικότητα, οφείλει να παράγει ό,τι έθεσε μέσα της ο Θεός την ημέρα της δημιουργίας. Επίσης μέσω του προαναφερθέντος σκεπτικιστικού παιχνιδιού αρνούνταν στη θεολογική παράταξη το δικαίωμα να κάνει λόγο για την αλήθεια των δογμάτων της κρατώντας φυσικά το δικαίωμα να ισχυρίζονται την αλήθεια των δικών τους απόψεων.

            Αποφασιστικό χτύπημα στην ιδέα του Θεού ήταν η αντίληψη ότι η ύλη έχει την ικανότητα, σταδιακά, να σκέφτεται. Αυτή ήταν μια αρχικά βιολογική αντίληψη, την οποία αποδέχτηκαν οι θεϊστές Διαφωτιστές, με την άποψη ότι «αν ο Θεός το επιθυμεί, μπορεί να επιπροσθέσει στην ύλη την ικανότητα να σκέφτεται» (ο Λοκ κι ο Βολταίρος το πίστευαν), ώστε να σωθεί ο Θεός του Διαφωτισμού και η κατρακύλα στον μηδενισμό. Εδώ φαίνεται το παράδοξο να προωθείται ο αθεϊσμός ακριβώς μέσω απόψεων που (ήθελαν να συνδυάσουν θεϊσμό και επιστήμη, και) ήταν θεϊστικές· φαίνεται δηλαδή η ετερογονία των σκοπών, ήτοι το ότι αλλού στοχεύει κανείς κι αλλού πετυχαίνει. Μόνο έτσι εξηγείται το φαινόμενο, ενώ οι αθεϊστές ήταν μια μικρή μερίδα των Διαφωτιστών, στό τέλος του 18ου αι. και στις αρχές του 19ου ο αθεϊσμός να κυριαρχεί. Γιατί, όταν ο Θεός επιφορτίστηκε να καταργήσει τον εαυτό του μέσω της παντοδυναμίας του («μπορεί να επιπροσθέσει»), όταν η ύλη μπορεί να κινείται δίχως πρώτο κινούν, μπορεί να σκέφτεται κ.λπ., τότε ο Θεός είναι κοσμολογικά «άχρηστος», άρα ανύπαρκτος· αυτό φυσικά είναι μόνο ένα από τα συμπεράσματα που μπορεί να εξαχθεί, ωστόσο ήταν το κυρίαρχο, αφού η επιστήμη ήταν  ο κυρίαρχος μύθος της εποχής. Επειδή η επιστήμη και η Φύση ήταν στο επίκεντρο (αφού η δεύτερη είχε ανατιμηθεί, με την άποψη ότι είναι έλλογη και άξια επιστημονικής έρευνας), κάθε διεύρυνση των ορίων της πρώτης και των δυνατοτήτων της δεύτερης συνεπαγόταν ολοένα και περισσότερο ότι δεν χρειαζόταν, δεν ήταν ανάγκη να υπάρχει πίσω από την δεύτερη ένας Δημιουργός. Το «ξυράφι του Όκκαμ», αιώνες πριν, αυτό σήμαινε: μεταξύ δύο επεξηγήσεων ενός φαινομένου, η απλούστερη είναι και αληθέστερη.

            Το ενδιαφέρον στην υπόθεση ήταν ότι, ενώ όλοι σχεδόν οι «μονομάχοι», (φυσικά οι) θεολόγοι και οι (περισσότεροι) Διαφωτιστές, ταυτόχρονα πολεμούσαν τον αθεϊσμό και δήλωναν πίστη στο Θεό, τελικά ο αθεϊσμός θριαμβεύει. Αυτό συνέβη γιατί, εφόσον η ιδέα του Θεού έπρεπε να υποτάσσεται (=να μην αντιφάσκει) στο φυσικοεπιστημονικό κοσμοείδωλο, τελικά οι αλληλοκατηγορίες των «μονομάχων» ότι οι αντίπαλοί τους οδηγούν στον αθεϊσμό έδιναν την λογική εντύπωση ότι όλων των αντιμαχόμενων πλευρών οι απόψεις οδηγούν στον αθεϊσμό κι, άρα, ο αθεϊσμός είναι αναπόδραστος ή αναγκαίος· για όσο καιρό δεν υπήρχε κάποιο άλλο κριτήριο εκτός από τον ίδιο το Θεό, δεν υπήρχε περίπτωση η αλλαγή από τη μία πίστη στην άλλη να τον οδηγήσει σε έκπτωση. Όταν όμως και η θέση Α και η θέση (-Α) ισχυριζόταν ότι υπερμαχόταν για το Θεό και κατά του αθεϊσμού επιρρίπτοντας στην αντίθετή της θέση τον αθεϊσμό, ενώ η Φύση παρέμενε ακλόνητη και υποτάσσονταν σ’ αυτήν και η Α και η (-Α), τότε η ιδέα του Θεού μειωνόταν.

            Ο πανθεϊσμός δεν μπορούσε να επικρατήσει στους κόλπους των Διαφωτιστών (άσχετα αν εξαρχής υπήρξαν φιλόσοφοι όπως ο Σπινόζα), διότι η μηχανιστική αντίληψη της Φύσης, που αναπτύχθηκε αρχικά, υποβάλλει (όπως κάθε εικόνα μηχανής) τη σκέψη ενός κατασκευαστή. Επίσης ο πανθεϊσμός ήταν επικίνδυνος για όποιον τον υποστήριζε· εμμένοντας στον θεϊσμό οι Διαφωτιστές (ειδικά οι πρώιμοι) μπορούσαν να καλύπτουν εύκολα και δίχως εκκλησιαστικές κυρώσεις  την αντιεκκλησιαστική τάση τους και ταυτόχρονα μπορούσαν να μεθερμηνεύουν κοινούς χριστιανικούς τόπους αφαιρώντας έτσι από την δ. Εκκλησία το προνόμιο της ερμηνείας του Θεού (ή της Βίβλου κ.ο.κ.). Για παράδειγμα, όταν ο Γαλιλαίος απαιτεί ευλαβικά να θεωρηθεί η μελέτη των έργων του Θεού σπουδαιότερη από τη μελέτη των λόγων του, αφού η άμεση γνώση των βουλών του Κυρίου ξεπερνά τις ανθρώπινες πνευματικές δυνάμεις, ή όταν ο Bacon δικαιώνει (ή δικαιολογεί στα μάτια της δ. Εκκλησίας) την έρευνα της Φύσης ως ενθουσιασμό για τα έργα του Θεού, κι όταν ο Θεός και η Αποκάλυψη πρέπει πλέον να συμφωνούν (να μην αντιφάσκουν) προς το θύραθεν επιστημονικό κοσμοείδωλο, τότε η δημιουργία του Θεού μετατρέπεται από επιχείρημα της Εκκλησίας σε επιχείρημα για την ανωτερότητα των θέσεων της φυσικής επιστήμης και των Διαφωτιστών.

            Αυτή η θεοκτονία αρχίζει, ασυνείδητα βέβαια, από τον 12ο και 13ο αιώνα, στην σχολαστική θεολογία, όταν η Σχολαστική αποφαίνεται ότι ο Θεός, η βούλησή του, δεν μπορεί να θέλει κάτι αντίθετο από τον Λόγο· με αποτέλεσμα, διόλου προφανές για τους τοτεινούς, την περικοπή της παντοδυναμίας του Θεού. Ήταν επίσης αιτία η αντίδραση των καθολικών θεολόγων στην προσπάθεια του Θωμά Ακυινάτη (1225-1274) να συνδυάσει με έναν καινούργιο τρόπο Λόγο και πίστη (καταλήγοντας στο συμπέρασμα για την συμφωνία Λόγου-Θεού, ή πίστης-λογικής). Ο Θωμάς, προσπάθησε να χρησιμοποιήσει τον αριστοτελισμό και το Λόγο συνδυαστικά με την καθολική πίστη, θέλοντας να δείξει ότι πίστη και λόγος δεν είναι ασυνταίριαστα, αλλά έτσι έδωσε υπερβολική σημασία στον Λόγο, στο ότι δηλαδή η πίστη πρέπει να αποδεικνύεται λογικά· κι όλα αυτά τα έκανε, προκειμένου να αποκρούσει την πανθεϊστική, μονιστική ερμηνεία του Αριστοτέλη από τον ισπανό Άραβα Αβερρόη (1126-1198). Το θωμιστικό συνταίριασμα αυτό πίστης και λόγου στη συγκεκριμένη του αναλογία ενόχλησε κύκλους της καθολικής Εκκλησίας, οι οποίοι έτσι θέλησαν να αντιδράσουν στην σύζευξη αυτήν και στην ανατίμηση του Λόγου. Γι’ αυτό ισχυρίστηκαν ότι ο (ανθρώπινος, εννοείται) Λόγος δεν μπορεί να νοήσει τις έσχατες αλήθειες, φοβούμενοι ότι η σύζευξη αυτή στο τέλος θα βλάψει την πίστη υπέρ του Λόγου. Έτσι όμως, οι ίδιοι οι μεταθωμιστικοί θεολόγοι, με το να απορρίπτουν την δυνατότητα του Λόγου να ερευνά ή να εγκρίνει τις έσχατες αλήθειες της πίστης (δλδ να πρέπει η πίστη να εξαρτάται από την έγκριση του Λόγου), συνέβαλαν στο να θεωρηθεί αντικείμενο μελέτης του Λόγου – τι άλλο απέμενε εξάλλου; – ο υλικός κόσμος, η Φύση. Μαζί με εξωθεολογικούς κύκλους, οι οποίοι (από αντίδραση στην δ. Εκκλησία, αντέστρεψαν την εκκλησιαστική κοσμοεικόνα και) θεώρησαν ότι η Φύση καθεαυτή συνιστά ένα έλλογο Όλον, άξιο μελέτης, η άποψη αυτή ενισχύθηκε από το φόβο των αντιθωμικών καθολικών. Έτσι όμως ο Λόγος και η προσοχή του ανθρώπου επικεντρώθηκαν στο Εντεύθεν. Αυτή η κριτική στη (χριστιανική) μεταφυσική, το αν ο ανθρώπινος (άρα και ο εκκλησιαστικός) Λόγος δύναται να ερευνά/γνωρίζει τις έσχατες αλήθειες του Εκείθεν, ήταν η πρώτη χρονικά· η δεύτερη κριτική, έγινε μεταγενέστερα, όταν η πρώτη κριτική είχε γίνει κοινός τόπος μεταξύ των λογίων, και σήμαινε την αμφισβήτηση της ύπαρξης διαίρεσης μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, δηλαδή της Μεταφυσικής.

            Δεν μπορούμε να ξέρουμε τι θα γινόταν αντίστοιχα στο Βυζάντιο. Εκεί γινόταν πιο λεπτές διακρίσεις κι ο αγνωστικισμός της Ορθοδοξίας ήταν πολύ πιο λεπτεπίλεπτος. Επίσης – διόλου ασήμαντο – το Βυζάντιο ήταν συνεχιστής της παγανιστικής Αρχαιότητας, ως κράτος, και ακολούθησε την θρησκευτική πολιτική της, η οποία συνίστατο (όπως έχουμε δει στο Α’ Μέρος) στην δίωξη της ετεροδοξίας (δηλαδή διόλου δεν «πρωτοτυπούσε» το Βυζάντιο, ως εξουσία, στο θλιβερό αυτό άθλημα, κι ούτε έφτασε τις αρχαίες επιδόσεις). Πιθανότατα, εάν αφηνόταν δίχως κρατικές επεμβάσεις η διανόηση (π.χ. στην περίπτωση του Ιω. Ιταλού και μετά), αν δηλαδή η αρχαιοελληνική αρχή της κρατικής έλλειψης ανεξιθρησκίας, η οποία στο Βυζάντιο οριζόταν ως «η φιλοσοφία είναι ελεύθερη αρκεί να μην αντικαθιστά την δογματική διδασκαλία», έπαυε να ισχύει, τότε θα είχαμε μια παρόμοια εξέλιξη, αφού καθένας θα έλεγε ό,τι ήθελε. Μη ξεχνάμε όμως ότι δύσκολα θα εγκατέλειπε την αρχαία κρατική παράδοση το Βυζάντιο (αφού θεωρούσε τον εαυτό του μόνο νόμιμο συνεχιστή της Αρχαιότητας και της Ρώμης) κι ότι, σε αντίθεση με την πολυδιασπασμένη σε κράτη Δ. Ευρώπη, εδώ υπήρχε ένα κράτος μόνο, το οποίο ελεγχόταν ευκολότερα από την "εθνική" του Εκκλησία – άρα θα επέτρεπε λιγότερες παρεκκλίσεις από το επίσημο δόγμα. Επίσης είναι πιθανό ότι τα ενδιαφέροντα των υποτιθέμενων εξωεκκλησιαστικών Βυζαντινών (αν δεν έπεφτε το Βυζάντιο στα 1453 και 1204) θα τους οδηγούσαν σε έναν πλωτινισμό ή παγανισμό της ύστερης αρχαιότητας (όπως δείχνουν – όσο μπορούμε να βασιστούμε σ’ αυτές – οι απόψεις των Πλήθωνα και Ιταλού) κι όχι σε μια καθαρά θύραθεν κοσμοθεώρηση, τύπου Δύσης, δίχως κυρίαρχες πανθεϊστικές τάσεις. Αλλά πάλι κανείς δεν ξέρει. Άλλωστε και στην Δύση το φιλοσοφικό ρεύμα που τελικά οδήγησε στην εκκοσμίκευση του 19ου αι., αρχικά (Cusanus, Bruno, Telesio κ.ά.) κρύβονταν πίσω από ή δεχόταν ειλικρινά μια αμφίσημη πανθεϊστική-θεϊστική τάση δίχως καμμία νύξη για αθεϊσμό.

            Ωστόσο ο Διαφωτισμός δεν προχώρησε στην οριστική θεοκτονία. Άλλωστε, ώς και τον 18ο αιώνα, η Φύση δεν μπορούσε να θεοποιηθεί, διότι ακόμα θεωρούνταν σημαντικά τα θέματα της δίκαιης τιμωρίας ή αμοιβής του κάθε ατόμου. Όταν αυτά έπαψαν να θεωρούνται σημαντικά σε κοινωνικό επίπεδο, όταν η θεολογική παράταξη αποσαθρώνεται αλληλοσπαρασσόμενη και δίχως κρατική υποστήριξη, τότε δεν απομένει παρά η αντίληψη του ανθρωπιστικού αθεϊσμού του 19ου αιώνα, ότι ο άνθρωπος σκοτώνοντας το Θεό μπορεί να πάρει στα χέρια του το πεπρωμένο του.

            Ένα ζήτημα είναι κατά πόσον ο Διαφωτισμός «έκλεψε» τον Χριστιανισμό. Εδώ πρέπει να κάνουμε τη διάκριση δομής και περιεχομένου. Προκειμένου να καταπολεμήσει ο Διαφωτισμός τον Χριστιανισμό, έπρεπε να αποκτήσει ίδια δομή, δηλαδή την δομή Εκείθεν-Εντεύθεν. Το θύραθεν Εκείθεν, δλδ ο μελλοντικός, διαφωτισμένος γήινος κόσμος και κοινωνία (ή η Αταξική Κοινωνία ή η Επανάσταση) αντιστοιχούσε στη Βασιλεία του Θεού. Στη θέση του χριστιανικού Κακού/Διαβόλου αντιστοιχούσε ο Σκοταδισμός, στην θέση του χριστιανικού Θεού αντιστοιχούσε η Φύση, αντιγράφηκε η ιδέα της γραμμικής, κλιμακωτής και τελολογικής εξέλιξης κ.ο.κ. Δίχως τέτοιες δομικές αντιστοιχίες κανείς αντίπαλος δεν μπορεί να δημιουργήσει μια ανταγωνιστική προς την κυρίαρχη Κοσμοεικόνα. Ωστόσο, πάλι για να καταπολεμήσει ο Διαφωτισμός τον Χριστιανισμό, έπρεπε να έχει διαφορετικό και αντιτιθέμενο περιεχόμενο – συγκεκριμένα να έχει αντεστραμμένο περιεχόμενο από το χριστιανικό, όπως είδαμε π.χ. στην έννοια της αδράνειας ή αναφορικά με την ιεράρχηση ως προς το ιδεατό αντικείμενο μελέτης (Φύση αντί Θεού). Πάντως είναι εσφαλμένη κατά τα άλλα η άποψη για κλοπή. Εξίσου λανθασμένη όσο λ.χ. και η μαρξιστική-αναρχική ανάλυση που έβλεπε στους ομηρικούς θεούς μόνον την αντιγραφή βάσει προτύπων της τοτινής κοινωνικής ιεράρχησης. Το χρονικό πρωτείο της θεολογίας (ότι δλδ αυτήν αντέγραψε ο Διαφωτισμός δημιουργώντας τις θύραθεν δομές του, κι όχι το αντίθετο) δεν αποδεικνύει την δομική εννοιολογική προτεραιότητα. Μάλλον η δομική αντιστοιχία θεολογικών και εκκοσμικευμένων ή κοσμικών εννοιών οφείλεται στην κοινή υπαγωγή και των δύο σε υπέρτερες και γενικότερες δομές σκέψης σύμφυτες με ανθρωπολογικές και πολιτισμικές σταθερές.  (25/2/2007)

-και παραλογισμός: Ο Maupertuis, προκειμένου να εξηγήσει την δημιουργία ζωής από την ανόργανη ύλη, αρχικά δεχόταν ότι η επιγένεση ανάγεται στην έλξη (Venus phys. , XVII), έπειτα χαρακτηρίζει την ένθετη στην ύλη «αρχή της νόησης» ως «επιθυμία», από τη μια, και «αποστροφή», από την άλλη, για να προσθέσει κατόπιν και τη «μνήμη» (Syst. de Nat., XIV, LV)· σε άλλα χωρία γίνεται λόγος για «ένστικτο» (Syst. de Nat., LX) ή για κάποια «σκοτεινή και άναρθρη αίσθηση» (Response a Diderot). Λέει βέβαια αλλού κι ότι τα πρώτα οργανικά άτομα διαμορφώθηκαν με τρόπο θαυματουργό (Syst. de Nat., XXXI), αν και φροντίζει να αφήσει ρευστά τα όρια ανάμεα σε θαύμα και σε σύμπτωση (Syst. de Nat., XLV). Ο Buffon ισχυρίζεται ότι τα οργανικά κύτταρα προκύπτουν από τη συνεργία θερμότητας και έλξης (La Nature, Seconde Vue)· αργότερα όμως θεωρεί τη δημιουργία των κυττάρων ως χημική διαδικασία (Epoques de la Nat., 5e Ep.). Σύμφωνα με τον άθεο La Mettrie το οργανικό προήλθε από τη σύμμιξη του εδάφους με σπέρματα ωριμασμένα στον αέρα, χάρη στην ενέργεια της θερμότητας (Syst. d’Epicure, VII-X). Για τον επίσης άθεο Ντιντερώ, η μεταμόρφωση της «αδρανούς ύλης» σε «αισθανόμενη» εμφανίζεται ως προϊόν μιας «ζύμωσης», χάρη στην οποία π.χ. ένα κονιορτοποιημένο κομμάτι μάρμαρο μεταβάλλεται πρώτα σε χώμα και κατόπιν, διαμέσου της αφομοίωσής του από φυτά, σε κάτι βρώσιμο και οργανικό (Entretien entre d’Alembert et Diderot), αν και ξεχνά ότι και τα φυτά είναι ζωντανή ύλη. Ο Hollbach παράγει την οργανική ζωή από μια «ζύμωση», που πραγματοποιείται υπό την επίδραση της θερμότητας (Syst. de la Nat., I, 59). Καλλίτερα να ζυμώνεις παρά να κοσκινίζεις· ή κάτι τέτοιο. Τέλος, ο αναπόφευκτος Βολταίρος, μαζί με τους Ιησουΐτες αρνούνταν να θεωρήσει τον πολύποδα ως ζώο (Dict. Philos., Art. “Polypes”).

* * *

 

4

ΔΟΓΜΑΤΙΚΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΛΑΚΤΙΚΟΣ: Η «αμφιβολία» δεν αποσκοπεί να κλονίσει κάθε βεβαιότητα, αλλά μόνο τις βεβαιότητες του αντιπάλου· ήδη εντός της περιέχει μια έμμεση ομολογία πίστης στις βεβαιότητες του δήθεν σκεπτικιστή. Γι’ αυτό και ο μεταμοντέρνος «σχετικισμός» είναι μια φανφάρα, μια δραματική και συμβατική χειρονομία πάνω στην φιλοσοφική σκηνή, ο οποίος όμως δεν επιτρέπεται να ξεπεράσει ορισμένα όρια: τα όρια που θέτουν οι καλά κρυπτόμενες αρχές.

            Κάθε τι που λέει ο καθένας είναι απόλυτο και αυστηρά καθορισμένο. Δεν υπάρχει «ηπιότητα». Π.χ. όταν κάποιος πει «μάλλον έτσι είναι το πράγμα», εκφράζει την απόλυτη βεβαιότητα ότι μάλλον έτσι είναι αρκούμενος τις υπόλοιπες βεβαιότητες «έτσι είναι» ή «μάλλον δεν είναι έτσι» ή «δεν είναι έτσι» ή «δεν ξέρω» ή «δεν μπορώ να είμαι σίγουρος». Κάθε μια πρόταση είναι ρητή, απόλυτη, ακόμη και μέσα στην άγνοιά της για το τι πραγματικά συμβαίνει. Όταν κάποιος λέει «δεν ξέρω», εκφράζει δύο πράγματα ρητά: λέει ότι δεν ξέρει και λέει ότι ξέρει πως δεν ξέρει, είναι απόλυτος στη γνώση του για το τι πιστεύει ο ίδιος, αλλά και για το τι συμβαίνει. Ακόμα κι όταν πει «μάλλον έτσι είναι», δεν δείχνεται διαλλακτικός, τάχα αρνούμενος να πάρει θέση σε ένα ζήτημα ή μια κρίση και προστατεύοντας την αξιοπιστία της κριτικής του ικανότητας επιφυλασσόμενος να πει «έτσι είναι» ή «δεν είναι έτσι», αλλά είναι απόλυτος αρνούμενος τόσο το «έτσι είναι» (και εμμέσως επιτιθέμενος σε όσους το λένε, εμμέσως αποκαλώντας τους μη γνώστες της αλήθειας ή ακόμη και ψεύτες) όσο και το «δεν είναι έτσι», ξέροντας ότι «μάλλον» έτσι είναι. Φυσικά, θα ήταν αστείο αν έλεγε κανείς «μάλλον μάλλον έτσι είναι» και δεν το λέει κανείς, γιατί η αμφιβολία επί της αμφιβολίας ισοδυναμεί με άγνοια ή μάλλον με γνώση της άγνοιας, οπότε λέει «δεν ξέρω» ή «μάλλον δεν ξέρω». Κάθε απόφανση, λοιπόν, είναι απόλυτη και εκφράζει κάτι συγκεκριμένο (υπάρχει λεπτή βέβαια διαφορά μεταξύ του «δεν ξέρω» και του «μάλλον δεν ξέρω», κι όποιος λέει το ένα αρνείται ότι λέει το άλλο). Ώστε η ευγένεια δεν έχει καμμιά σχέση με τη «διαλλακτικότητα». Μπορεί κανείς να είναι ευγενικός, μη υβριστής, «μη απόλυτος», αλλά να ποδοπατεί τις αντίπαλες απόψεις, ως «παιδικές» ή ως «ανορθολογικές». Ακόμη κι αυτός που λέει τα «μάλλον» και τα «δεν είμαι σίγουρος» και τα «ίσως» και τα «να το δούμε», εκφέρει συγκεκριμένες θέσεις, πιθανότατα αναιρετικές και εχθρικές προς άλλες θέσεις τού τύπου «έτσι (δεν) είναι».

            Η παροιμιώδης έκφραση «να το συζητήσουμε αυτό» ή «αυτό [που λες] είναι συζητήσιμο!» είναι ένα παράδειγμα τού πόσο απόλυτος, αδιάλλακτος και αυστηρά προσκολλημένος στις απόψεις του μπορεί να είναι κάποιος, παριστάνοντας (για να κερδίσει τις εντυπώσεις του «κοινού») τον ήπιο και τον έτοιμο να συζητήσει τα πάντα. Και βέβαια την ικανότητα να αλλάζεις θέσεις και απόψεις την έχουν όλοι, ακόμη και οι «δογματικοί», στον ίδιο βαθμό μάλιστα με τους «διαλλακτικούς», απλώς ο καθένας μπορεί να έχει διάφορα επίπεδα και βαθμίδες υποχώρησης και να αμύνεται περισσότερο σε κάθε «ανάχωμα». Με δυο λόγια, η ανεκτικότητα και η διαλλακτικότητα είναι ένας τρόπος να πλασάρουν ευκολότερα και πιο πειστικά κάποιοι τις ιδέες τους. Αυτοί οι «διαλλακτικοί» δεν είναι «υπέρ της συνύπαρξης όλων των ιδεών», ώστε αυτές όλες να συνεχίσουν να συνυπάρχουν στον Αιώνα, αλλά για να μειώσουν τις νοητικές αντιστάσεις των υποκειμένων-φορέων των αντίπαλων ιδεολογιών/απόψεων (και του «κοινού» που παρακολουθεί τη συζήτηση) και έτσι να επιβάλουν τη δική τους ιδεολογία/άποψη· μέσω της «ηπιότητας» είναι σα να λένε σε όλους μας: «κοιτάξτε! Είμαστε ακίνδυνοι και δεν απειλούμε την ύπαρξη των ιδεών σας», και έτσι η επαγρύπνηση των αντιπάλων μειώνεται και αυτοί σταδιακά καταλήγουν να ενδιαφέρονται για την ιδεολογία του «διαλλακτικού», ώσπου μια μέρα τα μυαλά τους θα έχουν «εμποτιστεί» τόσο πολύ με αυτήν, και θα την θεωρούν τόσο δεδομένη, ώστε θα αμφισβητήσουν τα θεμέλια των δικών τους ιδεολογιών, τα δικά τους «αυτονόητα», αναρωτώμενοι «μήπως δεν είναι έτσι;», όχι βέβαια από.. ορθολογισμό, αλλά από εθισμό στην αντίπαλη σκέψη. Βέβαια τότε πια δε θα καταλαβαίνουν τι τους γίνεται και θα ισχυρίζονται ότι δρουν ορθολογικά, ότι «πρέπει να είναι κανείς ανοικτός σε όλες τις απόψεις» (= βασικά – και αποκλειστικά – στις απόψεις του «διαλλακτικού» που πλάσαρε σωστά τις απόψεις του) κ.λπ.

            Συνοψίζοντας, η διαλλακτικότητα και ο αντιδογματισμός, όταν υψώνονται ως λάβαρα, ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟΤΕ είναι απλώς ένα έξυπνο και ύπουλο μέσο των (στην πραγματικότητα εξίσου αμείλικτα φανατικών) «διαλλακτικών» να υπερισχύσουν· είναι αλήθεια, οι «ήπιοι» και οι «διαλλακτικοί» είναι πάντα πιο ικανοί στο πλασάρισμα των ιδεών τους, ωστόσο μόνο όσοι κοιτούν το περιτύλιγμα (της ευγένειας) και όχι την ουσία της άποψης/ιδέας, δηλαδή μόνο οι ανόητοι και/ή οι "ευγενικές ψυχές" που δε θέλουν, όντας καλοπροαίρετες, να δουν την αλήθεια, θα τρων το παραμύθι και θα διάκεινται εξ αρχής ευνοϊκά στις απόψεις του «διαλλακτικού». Ο «δογματικός», ο οποίος λέει «είναι έτσι, όπως τα λέω εγώ», δεν είναι διόλου λιγότερο ικανός να συνδιαλλαγεί ή να αναθεωρήσει τις απόψεις του συγκριτικά με τον τάχα «διαλλακτικό», ο οποίος λέει «αυτό [που λες εσύ, δογματικέ] είναι συζητήσιμο!» (= «σιγά μην είναι έτσι, επιμένω!!»)

            Η πραγματικότητα είναι αμείλικτη: όλοι μπορούν να παριστάνουν το «διαλλακτικό» και τον «πολιτισμένο», όταν περιγράφουν αλλότριες διενέξεις και ιδεολογικές συγκρούσεις. Όταν όμως το επίμαχο θέμα είναι οι δικές τους ιδεολογικές συγκρούσεις, τότε βγαίνουν από τα ρούχα τους, παρατούν το «ανώτερο», βαθυστόχαστο αυτό στυλ και αρχίζουν τις καταγγελείες, τα παράπονα, τη μιζέρια, τη δηκτική επίθεση και την ειρωνεία προς τους εχθρούς τους.

            Αλλά ο «διαλλακτικός» ή «ήπιος» κατορθώνει και κάτι άλλο εναντίον όσων παρασύρονται και δέχονται να γίνουν κι αυτοί «διαλλακτικοί»: «Στις πνευματικές όπως και στις πολιτικές αναμετρήσεις συμβαίνει συχνά να χρησιμοποιεί κάποιος τη γλώσσα του αντιπάλου του για να προκαταλάβει τα επιχειρήματά του, χωρίς να παρατηρεί πόσο πολύ αλλάζουν, έτσι, συνήθειες σκέψεις δεμένες σε ορισμένη γλωσσική μορφή· και αυτό, με τη σειρά του, δυσχεραίνει την υπεράσπιση παραδοσιακών περιεχομένων σκέψης, που εξαρχής είχαν ορισμένη λεκτική επένδυση. Σε τέτοιες περιπτώσεις η ετερογονία των σκοπών δείχνεται σε όλη της την ανοικτιρμοσύνη, αποκοιμίζοντας με αρχικές επιτυχίες όσους θέλουν να παρουσιαστούν πιο «ανοιχτοί» και πιο «σύγχρονοι». Και αντίστροφα: όποιος επιβάλλει τη γλώσσα του, βρίσκεται eo ipso πολύ κοντά στο σημείο να κάνει και το περιεχόμενο της σκέψης του τουλάχιστον αναπόδραστο σημείο αναφοράς κάθε σκέψης ενδιαφερόμενης για την κοινωνική της επήρεια – και αποκτά, έτσι, τη δυνατότητα να υπαγορεύει τους όρους του διαλόγου». (15/7/2006).

 

* * *

ΔΥΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΟΝΙΣΜΟΣ

Είναι δύσκολο να υποτεθεί πώς θα μπορούσε να υπάρξει μια απολύτως μονιστική αντίληψη για τον κόσμο. Η επιστημονική κοσμοεικόνα, η οποία εξετάζει σχέσεις και όχι ουσίες, βασίζεται στη διαίρεση του κόσμου σε φαινόμενα και σε επιστημονικές παρατηρήσεις ή θεωρήσεις.

* * *

ΔΥΝΑΜΗΣ ΘΕΩΡΙΑ: ἄν πιστεύεις στὸ δίκαιο τοῦ ἰσχυρότερου, θὰ συντρίψεις πολλοὺς ἢ λίγους, ἀλλὰ μὲ τίποτα δὲ θὰ ἀποφύγεις νὰ σὲ συντρίψει ὁ δυνατότερός σου, κάποτε. Πότε; Ὁποιαδήποτε στιγμή. Ζῆσε μὲ τὸ φόβο ὅτι ἔφτασε ἡ στιγμή. Μόνο ἄν εἶσαι πανίσχυρος, ὁ πιὸ ἰσχυρός, ἢ πολὺ τυχερός, δὲ θὰ φοβᾶσαι. Μὰ δὲν εἶσαι.

Αυτό φυσικά δε σημαίνει τίποτα λιγότερο ή περισσότερο από ό,τι διαβάζει κανείς. Ο εκάστοτε δυνατός αντικαθιστά τον πρώην δυνατό και αντικαθίσταται κι αυτός από τον μελλοντικό δυνατό. Ο νόμος της δύναμης είναι αμείλικτος με όλους, ακόμη και με τους εκλεκτούς της.  Ωστόσο, επειδή όλοι σκέφτονται βραχυπρόθεσμα, δηλαδή για 5 ή 30 χρόνια, κανείς δε δίνει σημασία στο τελικό αποτέλεσμα, το οποίο είναι η "εκθρόνιση" του δυνατού. Καί, ίσως, αν δεχτούμε ότι τελικός κανόνας είναι αυτό που συμβαίνει, έχουν κάποιο δίκαιο. Μόνο που στα τελευταία τους, λίγο πριν την εκθρόνισή τους δεν πρέπει να κλαίγονται.

5

ΙΣΧΥΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΤΗΡΗΣΗ: είναι συνηθισμένη η απορία γιατί κάποιοι ισχυροί ή οι άνθρωποι γενικά επιδιώκουν όλο και περισσότερη ισχύ αντί να επιζητούν την αυτοσυντήρησή τους μόνο. Εάν, συνεχίζει η θεωρία αυτή, αν οι άνθρωποι άρχιζαν να επιδιώκουν μόνο την αυτοσυντήρησή τους και όχι την αύξηση της ισχύος τους, τότε δε θα υπήρχαν ανταγωνισμοί και πόλεμοι. Είναι όμως έτσι, δηλαδή μπορούν οι άνθρωποι να επιδιώκουν την αυτοσυντήρησή τους δίχως να επιδιώκουν αυτομάτως και την διεύρυνση της ισχύος τους;

            Το λάθος που υπάρχει στην παραπάνω προβληματική είναι ότι θεωρείται η αυτοσυντήρηση ως κάτι το στατικό, μια στατική κατάσταση, η οποία αφού επιτευχθεί μια φορά, είναι για πάντα επιτευγμένη. Η πραγματικότητα είναι πως η επιδίωξη για αυτοσυντήρηση συντελείται μέσα σε μια συνεχώς μεταβαλλόμενη κι επομένως δυνητικά επικίνδυνη κατάσταση. Κάθε στιγμή αντιμετωπίζουμε κινδύνους. Ο άνθρωπος δεν επιδιώκει την εξουδετέρωση των κινδύνων μόνο της επόμενης στιγμής, αλλά και των μελλοντικών. Προφανώς όμως το μέλλον και τους μελλοντικούς κινδύνους είναι δύσκολο να τους γνωρίζει κανείς πλήρως. Πρέπει ωστόσο να προφυλαχτεί από κάτι άγνωστο. Γι’ αυτό πρέπει να είναι όσο το δυνατόν περισσότερο εξασφαλισμένος απέναντι στον οιονδήποτε κίνδυνο. Μεγαλύτερη εξασφάλιση τής μελλοντικής αυτοσυντήρησης όμως γίνεται εάν ήδη από τώρα ο άνθρωπος αποκτήσει περισσότερη δύναμη από αυτήν που χρειάζεται για την σημερινή του αυτοσυντήρηση. Η ισχύς είναι απλώς ο τρόπος αντιμετώπισης των δυσκολιών και επίτευξης της αυτοσυντήρησης. Έτσι, από τώρα ο άνθρωπος πρέπει να έχει ένα ποσό ισχύος, το οποίο μπορεί μεν να είναι υπεραρκετό για το παρόν, αλλά για το μέλλον είναι απαραίτητο (δεδομένης μάλιστα της άγνοιας για τους μελλοντικούς κινδύνους, δύσκολα μπορεί κανείς να εξασφαλίζεται πλήρως). Ο άνθρωπος που προνοεί και προβλέπει δεν μπορεί να έχει λοιπόν ως αφετηρία της δράσης του την προσωρινή κατάσταση της ικανοποίησης των τωρινών αναγκών του, αλλά γενικά την κατάσταση της ανάγκης και της στέρησης. Η στέρηση/ανάγκη (άρα και η αδυναμία αυτοσυντήρησης) εμφανίζεται ακριβώς επειδή η εναντίον της ισχύς την οποία διαθέτει ο άνθρωπος δεν επαρκεί. Έτσι, αν ο άνθρωπος επιδιώκει την μελλοντική αποφυγή της ανάγκης (ή την αποφυγή της μελλοντικής ανάγκης/στέρησης), τότε απαιτείται περισσότερη ισχύς από αυτήν που διαθέτει τώρα και η οποία φαίνεται να τον εξασφαλίζει προς το παρόν. Φαίνεται λοιπόν πως ήδη από τώρα πρέπει να προετοιμαστεί για το άγνωστο μέλλον, το οποίο μπορεί να απαιτεί περισσότερη ισχύ από την τωρινά απαιτούμενη (εάν βέβαια οι μελλοντικές ανάγκες αποδειχθεί πως ήταν μικρότερες των τωρινών, τότε η τωρινή ισχύς θα επαρκεί, ωστόσο ο άνθρωπος προνοεί για την χειρότερη περίπτωση και όχι για την καλύτερη). Επομένως η αυτοσυντήρηση ως διαδικασία απόκτησης ισχύος (πραγματωμένη θέληση για δύναμη) μακροπρόθεσμα απαιτεί την αυτοεπίτασή της. Επειδή η αυτοσυντήρηση είναι συνάρτηση της διατήρησης της ισχύος, η αυτοεπίταση πρέπει να μεταφρασθεί σε χειροπιαστή επίταση της ισχύος. Εάν μάλιστα σκεφτούμε ότι ο άνθρωπος δεν αντιμετωπίζει απλώς το ανόργανο περιβάλλον (π.χ. να προβλέψει ότι πρέπει να προμηθευτεί ξύλα για την περίπτωση που κάνει κρύο) αλλά και το οργανικό, δηλαδή τους ανθρώπους (που θέλουν, ο καθένας επαρκή αριθμό ξύλων – τα οποία είναι ούτως ή άλλως λιγοστά – για να ζεστάνουν τα σπίτια τους), τότε η ανάγκη διεύρυνσης της ισχύος του είναι αμείλικτη. Πρέπει να ανταγωνιστεί όσους αγωνίζονται για τη δική τους αυτοσυντήρηση και για την δική τους διεύρυνση της ισχύος, ώστε να διασφαλίζει ή να βελτιώνει ανά πάσα στιγμή (κι όχι μία στιγμή) την σχετική θέση ισχύος απέναντι στους ανταγωνιστές του. Μπορεί λοιπόν η τωρινή ισχύς να είναι αποτελεσματική για την καθυπόταξη των τωρινών εχθρών (και λέγοντας «εχθρός» δεν εννοούμε απλώς τον ορκισμένο αντίπαλο, αλλά τα πάντα: την ανόργανη ή την οργανική φύση, τη συλλογική ή ατομική απειλή, τον ξένο, τον γείτονα ή τον αδελφό, ακόμη και όψεις ή στοιχεία του οικείου Εγώ, εάν φαίνονται να συνιστούν μειονεκτήματα στον αγώνα της ζωής), αλλά δεν φαίνεται να είναι αποτελεσματική στο μέλλον, εάν οι μελλοντικοί εχθροί γίνουν ισχυρότεροι από ό,τι είναι τώρα ή εάν εμφανιστούν άγνωστοι (κι άρα ανυπότακτοι) μελλοντικοί εχθροί. Γι’ αυτό, μακροπρόθεσμα, η τωρινή-μελλοντική αυτοσυντήρηση απαιτεί διεύρυνση της ισχύος.

Η επίτευξη της αυτοσυντήρησης (η οποία προϋποθέτει κατοχή ενός ποσού ισχύος) σε μια δεδομένη στιγμή ή περίοδο δεν επαρκεί, λοιπόν. Πρέπει να υπάρχει συνεχής επίτευξη της αυτοσυντήρησης, όλον τον καιρό, κι αυτό προϋποθέτει κατοχή ποσού ισχύος μεγαλύτερου από όσο απαιτείται στην δεδομένη εκείνη στιγμή. Αναπόφευκτα η αυτοσυντήρηση συνεπάγεται την θέληση για δύναμη. Οι απόψεις ότι θα μπορούσε να επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση δίχως θέληση για (περισσότερη) δύναμη δηλαδή ανταγωνισμό και συγκρούσεις είναι αβάσιμες, γιατί αγνοούν τη δυναμική φύση του αγώνα για αυτοσυντήρηση. Ίσως κανείς πει ότι με τέτοια συμπεράσματα δικαιολογείται ηθικά ο νόμος του ισχυρότερου. Αν αγνοήσουμε για μια στιγμή ότι όλοι, ισχυροί και ανίσχυροι είναι ίσοι ως προς το σημείο αυτό, ότι δηλαδή όλοι επιδιώκουν την αύξηση της ισχύος τους (απλώς οι ανίσχυροι την εμφανίζουν ως «δικαιοσύνη», ώσπου να γίνουν κι αυτοί ισχυροί), θα πρέπει να τονιστεί ότι η περιγραφή ενός γεγονότος δε σημαίνει απαραίτητα επιθυμία να συμβαίνει το γεγονός ούτε εναντίωση στην προσπάθεια να μην συμβαίνει το γεγονός αυτό. Λ.χ. η διαπίστωση ότι οι ΗΠΑ έχουν τον ισχυρότερο στρατό δε συνεπάγεται απαραίτητα την εναντίωση στην προσπάθεια να αποκτήσει η Ελλάδα ή η Κίνα ισχυρότερο των ΗΠΑ στρατό. Θα ήταν αφελής και αβάσιμη η κατηγορία ότι η διαπίστωση λ.χ. πως ο στρατός των ΗΠΑ είναι ισχυρότερος συνιστά προτροπή για υποταγή της Ελλάδας στις αποφάσεις των ΗΠΑ (ή να αποκτήσει η Ελλάδα ισοδύναμο με των ΗΠΑ στρατό, ώστε να τις απειλεί όπως αυτές αυτήν). Η περιγραφή είναι αξιολογικά ελεύθερη· τι θα κάνουν οι ενδιαφερόμενοι μετά την πληροφόρηση της περιγραφής είναι δικό τους θέμα.

Θα μπορούσε να αναφερθεί κανείς σε περιπτώσεις όπου όλοι μπορούν να έχουν τα απαραίτητα αγαθά και την ισχύ για την μελλοντική αυτοσυντήρησή τους. Δεν υπάρχει καμμία αντίρρηση σε αυτό. Εάν συμβαίνει έτσι σε κάποιους τομείς, τότε απλούστατα δεν θα υπάρξουν και συγκρούσεις μεταξύ των επιζητούντων τη διεύρυνση της ισχύος τους. Και πράγματι σε ορισμένες περιπτώσεις ή τομείς αυτό συμβαίνει. Η ουσία είναι ότι (έως την επίτευξη της παραδείσιας κοινωνίας στην οποία θα υπάρχουν αρκετά από όλα τα αγαθά για όλους τους ανθρώπους) στους περισσότερους τομείς υπάρχει σπανή των αγαθών και επομένως αδυναμία αντικειμενικά «δίκαιας» κατανομής, οπότε αναγκαστικά υπήρχαν, υπάρχουν και θα υπάρχουν συγκρούσεις για την διεύρυνση της ισχύος η οποία θα επιτρέπει στον κάτοχο της υπέρτερης ισχύος να κατανέμει τα αγαθά σύμφωνα με την προσωπική του αντίληψη για το «αντικειμενικό δίκαιο».

Η αναφορά σε «αυτοσυντήρηση» ατόμων ή ομάδων δεν σημαίνει απλώς στην απουσία κινδύνων (π.χ. κίνδυνος δολοφονίας) ή στην παροχή των στοιχειωδών αγαθών (π.χ. φαΐ, στέγη), τα οποία συνεπάγονται τη βιολογική συντήρηση. Όταν γίνεται λόγος για αυτοσυντήρηση κοινωνικών όντων είναι αδύνατο να εκλάβει κανείς τον όρο απλώς βιολογικά. Εννοείται λοιπόν, με τη λέξη αυτοσυντήρηση, την διατήρηση της θετικής κατάστασης κατοχής υλικού ή άλλου πλούτου (ή καταστάσεων που συνεπάγονται την ευημερία), στην οποία βρίσκεται το άτομο και η ομάδα ατόμων. Εάν μια κοινωνία έχει ένα Χ επίπεδο υλικό-οικονομικό-πνευματικό, τότε «αυτοσυντήρηση» σημαίνει τη διατήρηση του επιπέδου αυτού. (23/8/2006)

Στο σημείο αυτό είναι απαραίτητη η διατύπωση ορισμένων κανόνων τόσο για την ισχύ όσο και για την αυτοσυντήρηση.

«Ισχύς είναι η δυνατότητα να επηρεάζεις τη συμπεριφορά όχι μόνο των άλλων αλλά και του εαυτού σου». Αναφορικά με την ισχύ πρέπει να έχουμε υπόψη μας, ως πρώτο κανόνα, ότι στα πλαίσια της κοινωνίας είναι άλλο πράγμα η ισχύς και άλλο η βία. Η ισχύς συγχέεται συνήθως με την άσκηση βίας ή εξουσίας· το σωστό είναι να λέμε ότι η (επιτυχής ή μη) άσκηση βίας ή εξουσίας προϋποθέτει την ισχύ δίχως η ύπαρξη της τελευταίας να συνεπάγεται απαραίτητα την άσκηση υλικής βίας ή εξουσίας. Η ισχύς δηλαδή μπορεί να αποκτηθεί και να ασκηθεί με μέσα ιδεατά εκ μέρους των φυσικά ασθενέστερων. Άλλο υλική βία και άλλο κοινωνική ισχύς (η ισχύς ατόμων ή ομάδων μέσα στα πλαίσια της κοινωνίας) λοιπόν. Ένας δεύτερος κανόνας είναι ότι η ισχύς μπορεί να έχει πολλές εκφάνσεις κι ότι η αξίωση ισχύος μπορεί να εκδιπλωθεί μέσω διαφορετικών τρόπων και οδών. Έτσι, η ισχύς μπορεί να είναι λ.χ. στρατιωτική, οικονομική, πολιτισμική κ.ο.κ. Η κατοχή ισχύος στον ένα τομέα δεν συνεπάγεται οπωσδήποτε κατοχή ισχύος στους άλλους. Γι’ αυτό και η έμπρακτη εκδίπλωση της αξίωσης ισχύος (της απαίτησης για περισσότερη ισχύ) δεν γίνεται στους ίδιους τομείς, αλλά αναγκαστικά σε αυτούς στους οποίους το συλλογικό ή ατομικό υποκείμενο έχει την δυνατότητα για κάτι τέτοιο. Λ.χ. ένα υπόδουλο έθνος, στο διάστημα κατά το οποίο δεν θα επαναστατεί, θα εκδιπλώσει την ισχύ του (με σκοπό την καλλιτέρευση της θέσης του) κυρίως μέσω του οικονομικού παράγοντα. Ποια έκφανση είναι η καθοριστικότερη, εξαρτάται από την εποχή. Ένας τρίτος κανόνας είναι ότι οι αξιώσεις ισχύος είναι αφενός άπειρες, αφετέρου δεν εκδιπλώνονται ακαριαία. Δηλαδή όσο κι αν στο τέλος τα ανθρώπινα υποκείμενα επιδιώκουν την πλήρη εναρμόνιση του κόσμου σύμφωνα με τις ηθικές επιθυμίες τους, η εκδίπλωση αυτή της κυριαρχίας δεν γίνεται ακαριαία, αλλά μέσω σταδίων. Ευρισκόμενο στο Α’ επίπεδο ισχύος το υποκείμενο επιδιώκει το Β’ ή το Γ’ επίπεδο κι όχι το Υ’ ή το Ψ’ επίπεδο ισχύος, γιατί γνωρίζει ότι είναι πρακτικά αδύνατη και προβληματική η επιδίωξη των τελευταίων. Λ.χ. μια αδύναμη, μικρή χώρα δεν επιδιώκει την διεύρυνση της ισχύος της ώς του σημείου να καταστεί παγκόσμια υπερδύναμη, όχι γιατί δεν θα το ήθελε εν τέλει, αλλά γιατί η άμεση διεύρυνση της ισχύος της συνεπάγεται αγώνα για την επιβίωση και την μετατροπή της σε τοπικά ισχυρή χώρα. Ένας τέταρτος κανόνας είναι ότι, λόγω της αρχής της κοινωνικής πειθάρχησης, το άτομο δεν επιτρέπεται να προωθεί την ατομική εν κοινωνία ισχύ του ανοικτά και δίχως μεταμφίεση (ή αν την προωθήσει έτσι, θα αποτύχει), αλλά να την προωθεί στο όνομα της κοινωνικής ευημερίας και ευτυχίας. Δηλαδή: επιδιώκοντας και κατορθώνοντας να πείσει την κοινωνία ότι οι δικές του απόψεις ή οι δικές του ερμηνείες των γενικών κοινωνικών αρχών είναι οι μόνες ωφέλιμες, αποκτά το δικαίωμα της ερμηνείας, δηλαδή και το δικαίωμα να καθορίζει τι πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι (βλ. ΔΕΟΝ ΚΑΙ ΕΞΟΥΣΙΑΣΜΟΣ). Ασφαλώς η μεταμφίεση δεν γίνεται πάντοτε συνειδητά. Τέλος, ένας πέμπτος – ίσως όμως ο πρωταρχικός – κανόνας για την ισχύ είναι ότι αυτή δεν αφορά διόλου μόνον τις πολιτικές και στρατιωτικές δραστηριότητες κρατών, πολιτικών ή εταιρειών. Η θέληση για αναγνώριση από τους άλλους και για επιβολή της άποψής μας μπορεί εξίσου συνηθέστατα να εμφανίζεται στην ιδιωτική σφαίρα, λ.χ. ως απόκτηση και άσκηση ισχύος πάνω στην ψυχή του εκάστοτε ενδιαφέροντος Άλλου, ακόμη και με τα πιο διαφορετικά μέσα: τον εκφοβισμό και τον δελεασμό, την κολακεία και τον εντυπωσιασμό, το έλεος και τον αυτοοικτιρμό.

Αναφορικά με την εν κοινωνία αυτοσυντήρηση των ατομικών ή συλλογικών υποκειμένων, ένας κανόνας είναι ότι αυτή κοινωνικοβιολογική διαδικασία. Συνίσταται δηλαδή στην βιολογική αυτοσυντήρηση αφενός και στην κοινωνική αυτοσυντήρηση-συντήρηση της κοινωνικής ταυτότητας του υποκειμένου. Η κοινωνική (η εν κοινωνία) ταυτότητα των υποκειμένων είναι ασφαλώς, όπως και η ίδια η κοινωνία, δημιούργημα του αγώνα για βιολογική αυτοσυντήρηση των υποκειμένων· ωστόσο η συμμετοχή, για λόγους αρχικώς βιολογικά αυτοσυντηρητικούς, στην κοινωνία διευρύνει την έννοια της αυτοσυντήρησης, ώστε σ’ αυτήν να συμπεριληφθούν και ιδεατά αγαθά τα οποία απαιτούνται μέσα στην κοινωνία η οποία λειτουργεί βάσει ορισμένων κανονιστικών αρχών. Όταν γίνεται λόγος δηλαδή για αυτοσυντήρηση πρέπει να έχουμε υπόψη μας, εάν δεν θέλουμε να κάνουμε τεχνητές αφαιρέσεις (που χρησιμεύουν μόνο ως εργαλεία) μεταξύ «ζωής» και «πνεύματος» ή «κοινωνίας» και «ατόμου», ότι αυτή είναι και κοινωνική διαδικασία. Έτσι η κοινωνική αυτοσυντήρηση σημαίνει την προάσπιση μιας κοινωνικής ταυτότητας η οποία πορίζει ορισμένα κοινωνικά αγαθά (π.χ. ως απόρροια της κοινωνικής θέσης του υποκειμένου) στο υποκείμενο. Δεν πρέπει να αντιμετωπίσουμε την προάσπιση της εν κοινωνία ταυτότητας ως ανιδιοτελή πράξη, διότι «ταυτότητα» σημαίνει ταύτιση με το α ή το β πράγμα ή άνθρωπο ή κατάσταση και, συνεπώς, όταν το Εγώ νοιώθει ταυτισμένο με το α ή το β, πιστεύει πως «α ή β = εγώ», πράγμα το οποίο σημαίνει ότι «δεν μπορώ να ζήσω δίχως το α ή το β, διότι αυτό είμαι εγώ». Ασφαλώς δεν μπορούμε να ορίσουμε την ανιδιοτέλεια στη βάση της προάσπισης ενός πράγματος με το οποίο είμαστε ταυτισμένοι και (ή επειδή) το έχουμε ανάγκη. Όπου υπάρχει ανάγκη (η οποία φυσικά ορίζεται υποκειμενικώς, δίχως δυνατότητα να ορίσουμε αντικειμενικά τι είναι για τον καθένα αναγκαίο), δεν μπορεί να υπάρχει ανιδιοτέλεια. Άρα η προάσπιση της ταυτότητας είναι ιδιοτελής πράξη, τμήμα του αγώνα για αυτοσυντήρηση, όπως ακριβώς και η βιολογική αυτοσυντήρηση. Ο δεύτερος κανόνας αφορά την περίπτωση όπου υπάρχει σύγκρουση μεταξύ της βιολογικής και της κοινωνικής αυτοσυντήρησης, μεταξύ της βιολογικής αυτοσυντήρησης και της προάσπισης της κοινωνικής ταυτότητας δηλαδή. Συνήθως η προάσπιση της μίας συνιστώσας της αυτοσυντήρησης συνεπάγεται ή προϋποθέτει την προάσπιση της άλλης συνιστώσας. Ωστόσο υπάρχει περίπτωση κατά την οποία υπάρχει σύγκρουση. Τέτοιες περιπτώσεις είναι σπάνιες, ωστόσο πρόκειται για κομβικά σημεία της ιστορικής πορείας του υποκειμένου. Ο κανόνας που διέπει τη σύγκρουση αυτή είναι ότι ακριβώς επειδή η εκάστοτε ταυτότητα είναι πάντοτε προϊόν της βιολογικής αυτοσυντήρησης (καθότι η ταυτότητα ξεκινά με την πρώτη επαφή με τη μητέρα, με την επιδίωξη της αποφυγής του πόνου και την επιδίωξη της ηδονής και σταδιακά αποκρυσταλλώνεται γύρω από όσα στοιχεία θεωρούνται ενδιαφέροντα, δηλαδή χρήσιμα) κι επειδή η ορμή της αυτοσυντήρησης ριζώνει βαθύτερα στην ύπαρξη από ό,τι η ταυτότητα, γι’ αυτό και σε περιπτώσεις κρίσης ή σύγκρουσης παρατηρούμε, όχι σπάνια, να αλλάζει η ταυτότητα του υποκειμένου χάριν ολόκληρης της ύπαρξης και της βιολογικής αυτοσυντήρησης, εκτός κι αν η ύπαρξη έχει συνδεθεί τελεσίδικα με την τωρινή της ταυτότητα για ιδιαίτερους λόγους, π.χ. επειδή με την συγκεκριμένη ταυτότητα έχει βιώσει τόση ένταση και τόση επίρρωση, ώστε δεν μπορεί πια να ελπίζει ότι θα βρει κάτι αντίστοιχο (σε περίπτωση που απαρνηθεί την τωρινή ταυτότητά του). Έτσι μονάχα μπορούμε να κατανοήσουμε τις αιτίες που σπρώχνουν τους ανθρώπους να θυσιαστούν βιολογικά για την κοινωνική ταυτότητά τους, είτε αυτή αφορά την ταυτότητα λ.χ. του γονιού είτε του μέλους ενός έθνους. Διότι γνωρίζουν ή πιστεύουν πως εάν επέλεγαν την βιολογική αυτοσυντήρηση και απέρριπταν την κοινωνική αυτοσυντήρηση-κοινωνική ταυτότητα, θα ζούσαν βιολογικά αλλά δε θα μπορούσαν να ζήσουν δίχως την τελευταία· το «ελευθερία ή θάνατος» δείχνει ότι δίχως μερικά πράγματα (τα οποία καθορίζονται υποκειμενικά) το υποκείμενο απαξιώνει την ζωή, όσο κι αν – κι εδώ είναι το παράδοξο – αυτά δημιουργήθηκαν χάριν της βιολογικής ζωής. Ασυνείδητα δείχνουν ότι αγωνιζόμενοι υπέρ του πράγματος με το οποίο είναι ταυτισμένοι αγωνίζονται για την διατήρηση της ισχύος τους, δίχως την οποία η ζωή τους είναι αδύνατη. Στο κάτω-κάτω η ταυτότητα (και η κοσμοεικόνα η οποία προϋποτίθεται αυτής) έρχεται να προσφέρει μια στοιχειώδη σιγουριά και ισχύ, ότι τα εμφανιζόμενα προβλήματα είναι επιλύσιμα. Όπως και να ‘χει: δεν είμαστε σε θέση να καθορίσουμε τελειωτικά τι είναι «ανώτερο» ή «καλλίτερο», όταν συγκρούονται οι δυο συνιστώσες της αυτοσυντήρησης· αυτό είναι καθαρά ζήτημα υποκειμενικό. (27/12/2006).

Αυτόν τον συνδυασμό, επιδίωξης για αυτοσυντήρηση και, εξαιτίας αυτού, της επιδίωξης για διεύρυνσης για ισχύ, μπορούμε να τον θεωρήσουμε ως την έσχατη πραγματικότητα, γιατί όλοι οι άνθρωποι, ανεξαρτήτως του τι πιστεύουν, βασίζονται σε αυτήν την έσχατη πραγματικότητα. Είναι λανθασμένες πέντε συνήθεις αντιρρήσεις ως προς τις προϋποθέσεις ή τις συνέπειες της παραδοχής αυτής της έσχατης πραγματικότητας. Η πρώτη αντίρρηση είναι ότι η ανάλυση που βασίζεται στην επιδίωξη της ισχύος και της αυτοσυντήρησης δεν αφορά αποκλειστικά τους ανθρώπους αλλά και τα ζώα κι επομένως δεν έχει κάποια ιδιαίτερη ανθρωπολογική αξία. Η αντίρρηση είναι λανθασμένη, διότι τα ζώα δεν επιδιώκουν διεύρυνση της ισχύος τους, καθότι η επιδίωξη αυτή γίνεται μόνο εάν υπάρχει κάποιος εγκέφαλος "πίσω" από αυτήν, ο οποίος προνοεί και επιδιώκει όχι μόνο την εξασφάλιση του παρόντος αλλά και του μέλλοντος. Λ.χ. ο σκύλος δεν επιδιώκει την κυριαρχία επί όλων των σκύλων, σταδιακά, αλλά ούτε και προνοεί για τα γεράματα αποταμιεύοντας. Ο καρχαρίας ενδιαφέρεται για την καθημερινή τροφή του, όχι για την αυριανή τροφή του. Γι' αυτό είναι λανθασμένη και η δεύτερη αντίρρηση, ότι μέσω της θεωρίας για την ισχύ και την αυτοσυντήρηση ως έσχατη πραγματικότητα εξισώνουμε τα ζώα με τους ανθρώπους και ζωοποιούμε τους δεύτερους υποτιμώντας τους. Αν αφήσουμε κατά μέρους τις γενοκτονίες και την κακία που ο έλλογος άνθρωπος παράγει, η συνειδητοποίηση ότι τα ζώα δεν ενδιαφέρονται (ούτε ως είδος ούτε ως άτομα)  για τη μεγιστοποίηση της ισχύος τους διότι δεν έχουν έλλογη θέληση ώστε να προνοούν για αυτήν και για την αυριανή αυτοσυντήρησή τους ("Επιδίωξη" οποιουδήποτε πράγματος στο μέλλον είναι δυνατή μόνο εφόσον υπάρχει "θέληση", τα ζώα δεν έχουν "θέληση", τουλάχιστον τέτοια που αυτή να είναι έλλογα επεξεργασμένη και προνοητική) μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι δεν εξισώνουμε τους ανθρώπους με τα ζώα. Η τρίτη αντίρρηση αναιρείται εύκολα από τον δεύτερο κανόνα σχετικά με την ισχύ. Η τρίτη αντίρρηση λέει ότι επειδή οι αξιώσεις ισχύος είναι, σταδιακά, άπειρες και ατελείωτες, κάποτε το υποκείμενο που τις αξιώνει θα αναγκαστεί να τις περιστείλει για χάρη της αυτοσυντήρησής του, επιδιώκοντας επομένως την ειρήνευση κα όχι την διεύρυνση της ισχύος του. Ωστόσο ακριβώς επειδή η διεύρυνση αυτή γίνεται μέσω πολλών τρόπων, κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει. Όταν λ.χ. ο α τρόπος καθιστά επικίνδυνη την αυτοσυντήρηση, τότε η αξίωση ισχύος εκδιπλώνεται αλλιώς: άρα δεν περιστέλλεται η αξίωση ισχύος, αλλά αλλάζει ο τρόπος εκδίπλωσής της. Η σχέση αυτοσυντήρησης και αξίωσης για διεύρυνση της ισχύος είναι όπως η σχέση της φλόγας με τον αέρα. Δεν γίνεται η πρώτη δίχως την δεύτερη, γι' αυτό και δεν γίνεται να έρθει σε σύγκρουση η μία με την άλλη. (29/12/2006) Η τέταρτη αντίρρηση ισχυρίζεται ότι, αν ορίσουμε έτσι την έσχατη πραγματικότητα των ανθρώπων, προτρέπουμε εμμέσως στην εχθρότητα και την βία ή τουλάχιστον δεν οχυρωνόμαστε από αυτές. Η αντίρρηση αυτή είναι λάθος διότι οι άνθρωποι στην προσπάθειά τους να διευρύνουν την ισχύ τους συμμαχούν μεταξύ τους εναντίον τρίτων. Δηλαδή όσοι έχουν κοινά συμφέροντα ή κοσμοαντιλήψεις ενώνονται και γίνονται (παροδικά ή μόνιμα, αδιάφορο) φίλοι και σύμμαχοι εναντίον όσων έχουν ενάντια συμφέροντα ή κοσμοαντιλήψεις. Αυτό, η απαίτηση για διεύρυνση της ισχύος να οδηγεί και στην φιλία, είναι παράδοξο μόνο στα μάτια των ηθικιστών. Η πραγματικότητα λέει ότι η φιλία και η έχθρα δημιουργούνται βάσει των κριτηρίων του συμφέροντος και της κοινότητας (ή αντίθεσης) των κοσμοεικόνων. (3/1/2007) Ασφαλώς οι ηθικιστές ενίστανται υποστηρίζοντας ότι έτσι παρουσιάζεται η φιλία ως μη μόνιμη αλλά ως παροδική και συνάρτηση των κοινών συμφερόντων και κοσμοαντιλήψεων. Αυτή είναι όμως και η πραγματικότητα, και μάλιστα ισχύει και για την έχθρα, δηλαδή - όσο κι αν αποκρύπτουν αυτό το συμπέρασμα οι ηθικιστές - και η έχθρα είναι παροδική, όχι αιώνια, και συνάρτηση των συμφερόντων. Κανείς δεν μπορεί να είναι για πάντα φίλος με κάποιον ο οποίος έχει ιδέες οι οποίες φαίνονται μισανθρωπικές και βλαβερές στα μάτια του πρώτου. Στο κάτω-κάτω είναι άλλο πράγμα η βία και άλλο η επιθετικότητα, η οποία υπάρχει έτσι κι αλλιώς. Τέλος μια πέμπτη αντίρρηση μπορεί να είναι ότι ανάγονται όλα σε ένα αίτιο, την αυτοσυντήρηση, κι έτσι παραγνωρίζεται η αυτοτέλεια των άλλων παραγόντων. Η απάντηση είναι απλή: η απαίτηση για αυτοσυντήρηση είναι η πρωταρχική αιτία και καθορίζει τα όρια εντός των οποίων θα κινηθεί το εύρος των δευτερευόντων αιτιών της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Αυτό δεν αποκλείει την αυτοτέλεια των δευτερευόντων αιτιών. Απλώς δηλώνει ότι αυτές έχουν πιο περιορισμένο πεδίο και εύρος από ό,τι η πρωτογενής αιτία, η απαίτηση για αυτοσυντήρηση, κι ότι προέρχονται από αυτήν. 

 

6

ΔΙΚΑΙΟ ΤΟΥ ΔΥΝΑΤΟΤΕΡΟΥ

Οι θεωρίες που κηρύσσουν το δίκαιο του ισχυρότερου και εξυμνούν την γυμνή ισχύ, δηλαδή την επικράτηση της ωμής υλικής βίας, ούτε μπόρεσαν να επικρατήσουν αλλά ούτε και θα μπορέσουν να επικρατήσουν στο θεωρητικό επίπεδο για δύο λόγους.

Ο πρώτος είναι ότι καθώς ύψιστη αρχή θεωρείται το συλλογικό καλό (της ομάδας, της ανθρωπότητας), δηλαδή κάθε τι που αποτρέπει τον αφανισμό της ομάδας, καμμιά θεωρία που κηρύσσει το δίκαιο του ισχυρότερου δε θα μπορούσε ποτέ να επικρατήσει μόνιμα ως κοινωνικό ιδεώδες όλων. Θα προκαλούσε την αγανάκτηση όλων η εξιδανίκευση όχι της επιβίωσης του συνόλου αλλά της επιβίωσης του ισχυρού. Κανείς δε θα δεχόταν την υποκειμενική αξίωση του καθενός να είναι ο ισχυρός δια της βίας και να επικρατεί απλώς και μόνο δια της βίας. Ο πολιτισμός ξεκίνησε με την απόφαση ότι η Ζωή έχει νόημα, και επομένως ατομικές επιδιώξεις που διακηρύσσουν θεωρητικά τον υποβιβασμό της επιβίωσης του ανθρώπινου γένους ή της συγκεκριμένης ομάδας χάριν του καθενός (ο οποίος πιστεύει πως θα κυριαρχήσει υλικά) θα συνιστούσαν περιφρόνηση του πολιτισμού. Θα έδιναν την εντύπωση οι επιδιώξεις αυτές ότι με την αυθαιρεσία του ατομικιστικού νιτσεϊσμού τους καταστρέφουν όλες τις δομές και όλες τις κοινωνικές ιεραρχήσεις (με πρώτη την αντίληψη ότι η επιβίωση του συνόλου έχει την ανώτερη αξία) και άρα καταστρέφουν τα θεμέλια της κοινωνικής πειθάρχησης, πράγμα που θα έθετε σε κίνδυνο την συλλογική αυτοσυντήρηση, η οποία οφείλεται χάρη στην κοινωνική πειθάρχηση. Αμέσως λοιπόν θα επενέβαιναν οι κοινωνικοί αμυντικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί οι οποίοι περιορίζουν όσους διακηρύττουν το «δικαίωμα» του καθενός να επιζητεί την ωμή υλική δύναμη και να επιβάλλεται στους υπόλοιπους με μόνο επιχείρημα την ωμή υλική δύναμη.

Ο δεύτερος λόγος είναι ότι οι θεωρίες που εξυμνούν την επικράτηση του υλικά δυνατότερου δεν κατορθώνουν να εξηγήσουν την κακοτυχία όσων τις επικαλούνται. Όταν λ.χ. οι Ναζί νικούσαν, τα πρώτα χρόνια του Β’ Π.Π., τούς ήταν εύκολο να μιλούν για την «δύναμη» των Άρειων, δηλαδή των ίδιων. Ωστόσο η ταπεινωτική ήττα τους τούς γελοιοποίησε, αφού απέδειξε πως δεν είναι οι «δυνατοί», άρα τους αξίζει περιφρόνηση (αφού ο αδύναμος πρέπει να τσαλαπατιέται δίχως ενοχές, σύμφωνα με τις  θεωρίες της εξύμνησης της υλικής ισχύος). Δηλαδή η ήττα των υποστηρικτών τέτοιου είδους θεωριών αποδεικνύει αβάσιμο το περιεχόμενο αυτών των θεωριών και γι’ αυτό τέτοιες θεωρίες χρησιμεύουν μόνο για τον καιρό των νικών, ο οποίος όμως – πράγμα σύνηθες – δεν μπορεί να κρατήσει για πάντα. Επειδή τέτοιες θεωρίες είναι μονιστικές, δεν έχουν θεωρητική εξήγηση για ενδεχόμενες νίκες του Εχθρού επί των εκπροσώπων τους (πώς θα μπορούσαν να εξηγούν άλλωστε την νίκη του Εχθρού, ο οποίος εξ αρχής χαρακτηρίζεται ως «αδύνατος»;). Καμμιά ιδεολογία δεν γίνεται αποδεκτή αν δε μπορεί μέσω της ερμηνείας να διασκεδάσει τις ήττες των υποστηρικτών της και τις νίκες του Εχθρού.

Γι’ αυτούς τους λόγους, όσο κι αν ενίοτε επανέρχεται ως μοτίβο ο ατομικιστικός νιτσεϊσμός της θέλησης για δύναμη, πάντα οι υποστηριχτές του θα αναγκάζονται να βάζουν νερό στο κρασί της θεωρίας τους και να μην τραβούν ώς το τέλος τις απόψεις τους παρά, παραδόξως και κωμικώς, στο τέλος κάνουν και μια ομολογία πίστεως στον Λόγο και στην Ανθρωπότητα – εάν δεν θέλουν να είναι εις αεί οι απόβλητοι της πνευματικής κοινωνίας. Πρακτικά σχεδόν κανείς δεν εξεγείρεται εναντίον όσων (δείχνουν εμπραγμάτως ότι) θέλουν υλική δύναμη αλλά διακηρύσσουν πως δε θέλουν υλική δύναμη. Ωστόσο, εάν αυτοί οι ισχυροί επιπλέον διακήρυτταν πως αυτός είναι ο στόχος τους και πως το δίκαιο του ισχυρότερου έχει σημασία μόνο, τότε θα ήταν αντικείμενο κατακραυγής.

Υπάρχει βέβαια άλλος τρόπος να επικρατεί κάποιος στον τομέα του πνεύματος κι έτσι να διοχετεύει εκεί την θέλησή του για δύναμη. Αντί να διακηρύσσει πως ύψιστη αξία (πρέπει να) είναι η θέληση για υλική δύναμη (εννοώντας πως αυτός επιδιώκει δίχως ηθικούς φραγμούς το «χυδαίο» συμφέρον του), μπορεί να αποδεχτεί ότι ύψιστη αξία είναι το συλλογικό καλό, η επιβίωση της ομάδας (ή της ανθρωπότητας), αλλά να διαφυλάξει για τον εαυτό του το προνόμιο να αποφασίσει αυτός πώς θα εξασφαλιστεί η επιβίωση της ομάδας/ανθρωπότητας. Εξ ανάγκης δηλαδή ο αγώνας για ισχύ, ενώ υλικώς εξακολουθεί να είναι χυδαίος και αμείλικτος (τσαλαπάτημα του αδύνατου) ωστόσο θεωρητικώς παύει να είναι χυδαία εξύμνηση της υλικής δύναμης και μετατρέπεται σε αγώνα για την επικράτηση της ορθότερης ερμηνείας ή λύσης για την σωτηρία της ομάδας/ανθρωπότητας. Ασφαλώς αυτό μοιάζει και είναι εν μέρει αληθές: στην κοινωνία του πνεύματος αναγνωρίζεται ως ιδεώδες η σωτηρία του συνόλου και όχι η υλική δύναμη. Ωστόσο όσοι έχουν προηγουμένως εξασφαλίσει την κατοχή υλικής δύναμης (μέσω της χυδαίας – στα μουλωχτά – διαδικασίας του ποδοπατήματος των πιο αδύνατων) προσπαθούν να επηρεάσουν το χώρο του πνεύματος και των ιδεών επιβάλλοντας (π.χ. μέσω των ΜΜΕ που ελέγχουν) την δική τους αντίληψη περί ορθής λύσης για την επιβίωση του συνόλου (και πάλι δεν τολμούν να διακηρύξουν το «μυστικό της επιτυχίας» τους).  Βέβαια υπάρχουν και οι διανοούμενοι, οι οποίοι νομίζουν ότι οι δικές τους λύσεις επικρατούν στην κοινωνία του πνεύματος ως το Δέον για την επιβίωση των ανθρώπων. Χωρίς να αμφιβάλλει κανείς για την επιρροή των απόψεών τους, είναι βέβαιο ότι όχι σπάνια επικρατούν οι πνευματικές απόψεις των υλικά ισχυρών. Διότι ασφαλώς όλοι έχουν άποψη, φτωχοί και πλούσιοι, ισχυροί και αδύνατοι, ωστόσο μόνο όποιος έχει την δυνατότητα να διαδίδει σε μεγάλες ανθρώπινες μάζες τις απόψεις του, να τους κάνει πλύση εγκεφάλου, αυτός   έχει μεγαλύτερη πιθανότητα να πείσει, όχι ασφαλώς επειδή είναι πιο μορφωμένος ή πιο καλή η πρότασή του, αλλά γιατί μπορεί να αποκλείει τις απόψεις των άλλων προωθώντας τη δική του. Άρα ακόμη και από τον πλάγιο (ως προς τον τρόπο επίτευξης της κυριαρχίας του ισχυρότερου) δρόμο της ερμηνείας/άποψης για την επιβίωση των Ανθρώπων, επικρατεί εν μέρει το δίκαιο του υλικά ισχυρότερου, αρκεί η διαδικασία αυτή να γίνεται ασυναίσθητα και ασυνείδητα και να μην κατανοεί κανείς ότι ακόμη και η θεωρητική παραίτηση από την θέληση για δύναμη δεν έχει τόση σημασία αφού έχει συνέπεια τον αγώνα για επικράτηση της προσωπικής κοσμοθεωρίας. Ασφαλώς δεν υπονοείται εδώ ότι οι υλικά κυρίαρχοι είναι «ύπουλοι»: οι υλικά κυρίαρχοι πιστεύουν (όπως και ο καθένας) ότι οι απόψεις τους (δηλαδή τα συμφέροντά τους) είναι αντικειμενικά ορθές· δεν πιστεύουν ότι εξαπατούν τον κόσμο. Ακόμη και η θεωρία που εξυμνεί την επιτυχία και δακτυλοδείχνει τους «επιτυχημένους» ως άξιους διόλου δεν τονίζει (στη θεωρία) ότι αυτοί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο ποδοπάτησαν τους συνανθρώπους τους, αλλά ότι αυτοί «έπαιξαν» τίμια, σύμφωνα «με τους κανόνες», «τους οποίους δεν έθεσαν αυτοί» (υπονοώντας «άρα οι κανόνες ήταν αμερόληπτοι»)· επομένως καμμία διακήρυξη της θεωρίας του ισχυρότερου δεν δέχεται ότι κάνει η θεωρία των επιτυχημένων.

Υπάρχουν δύο απόψεις για την προέλευση αυτού που θεωρείται «δίκαιο» και για την προέλευση της «αντίληψης περί δικαίου». Η μία θεωρεί πως το «δίκαιο» (και συνεπαγομένως η «ηθική») είναι δημιούργημα των δυνατών. Αυτοί, προκειμένου να εξουσιάζουν τους αδύνατους επινόησαν το δίκαιο και του έδωσαν μάλιστα μεταφυσική χροιά, ώστε μέσω του δικαίου να εξουσιάζουν τους περισσότερους. Η άλλη άποψη θεωρεί πως το «δίκαιο» είναι δημιούργημα των πολλών, ώστε να εξαναγκάσουν τους δυνατούς να φέρονται «πολιτισμένα» και όχι βάσει της ισχύος τους. Ως προς την πρώτη άποψη πρέπει να σημειώσουμε ότι είναι συνωμοσιολογική αλλά κι ότι δεν θα συνέφερε τους δυνατούς να βάλουν ένα κανόνα βάσει του οποίου θα κατακρίνονταν συνεχώς ως άδικοι και ανήθικοι. Υπάρχει όμως και μια παραλλαγή της θεωρίας αυτή. Ως προς την δεύτερη θεωρία φαντάζει αρκετά απίθανο να κατόρθωσαν οι αδύνατοι να επιβάλουν ως κατεστημένη κοινωνική θεωρία αυτήν την θεωρία περί δικαίου, δίχως οι δυνατοί να αντιδράσουν στην θεωρητική αποδοχή της.

Παραλλαγή της πρώτης θεωρίας είναι η άποψη που παραθέσαμε: Ότι οι δυνατοί δεν μπόρεσαν να επιβάλουν ως αυτονόητο το ωμό δίκαιο του ισχυρότερου και γι’ αυτό επέλεξαν να ισχυρίζονται ότι δεν το επιδιώκουν και ότι επιδιώκουν το καλό της ανθρωπότητας. Ωστόσο το ισχυρίζονται ειλικρινά, συνήθως. Ή ακόμη κι αν αρχικά δεν το ισχυρίζονται ειλικρινά, από την πολλή προπαγάνδα που κάνουν στους άλλους, στο τέλος πιστεύουν κι αυτοί πως ωφελούν την ανθρωπότητα ή τουλάχιστον πως δεν τη βλάπτουν ή πως έχουν το ηθικό δίκαιο με το μέρος τους.

Έτσι λοιπόν δίκαιο του ισχυρότερου ως κοσμοθεωρία απορρίπτεται με αγανάκτηση από όλους τους ανθρώπους και ειδικά από τους κυρίαρχους ή τους ισχυρούς της στιγμής, και είναι απολύτως βεβαιωμένο πως δεν πρόκειται να γίνει κοινωνικά αποδεκτή και κυρίαρχη ιδεολογία (δλδ πάντοτε θα επικρίνεται). Από την άλλη θα επικρατεί πάντα εμπράκτως. Ίσως κάποιοι αμφισβητήσουν ως απαισιόδοξη την άποψη ότι το δίκαιο του ισχυρότερου θα επικρατεί εμπράκτως πάντα. Ας δούμε λοιπόν αν γίνεται διαφορετικά. Λογικώς υπάρχουν δύο τρόποι να πάψει κάποτε να ισχύει το δίκαιο του ισχυρότερου εμπράκτως. Ο ένας είναι να καταστραφούν οι ισχυροί, να χάσουν την δύναμή τους και να εξισωθούν με τους άλλους (εδώ βέβαια το σχήμα είναι απλοϊκό: ισχυροί-αδύνατοι, ενώ υπάρχει διαστρωμάτωση. Με την έννοια ότι θα υπάρξει πάνω-κάτω εξίσωση όλων ως προς τη δύναμη). Ο δεύτερος είναι να πειστούν όλοι οι άνθρωποι, δίχως βίαια μέσα, ότι το δίκαιο του ισχυρότερου δεν πρέπει να γίνεται αποδεκτό ούτε στην πράξη. Η πρώτη περίπτωση είναι αδύνατη, γιατί προκειμένου να καταστραφούν οι ισχυροί και να χάσουν την δύναμή τους απαιτείται δύναμη τουλάχιστον ίση με αυτήν που οι ισχυροί έχουν. Θα ήταν αφελές να πιστέψουμε ότι όποιοι συγκέντρωσαν τόσο τεράστια δύναμη στα χέρια τους, θα την απεμπολήσουν. Ιστορικά ποτέ δε συνέβη κάτι τέτοιο. Πάντα οι απελευθερωτές ανακηρύσσονται σωτήρες και κυβερνήτες ή (ακόμη χειρότερο από πλευράς αντιεξουσιασμού) πνευματικοί καθοδηγητές. Γκρεμίζοντας τους ισχυρούς δια της βίας δεν γκρεμίζεται λοιπόν το δίκαιο του  ισχυρού αλλά ο συγκεκριμένος ισχυρός. Αναφέραμε παραπάνω ότι αυτή είναι η μοίρα των ισχυρών: κάποτε ποδοπατούνται από τον επόμενο ισχυρό. Τα πρόσωπα αλλάζουν, η ισχύς του νόμου αυτού όχι. Η δεύτερη περίπτωση είναι επίσης αδύνατη, για δύο λόγους. Ο πρώτος ότι οι άνθρωποι κρυφά είναι αρχομανείς (τα στάδια της θέλησής τους για δύναμη είναι τα εξής: ο αδικημένος θέλει «απλώς ισότητα», ο δεύτερος σε τάξη ισχυρός θέλει «συνεκμετάλλευση των αδύνατων», ο ισχυρότερος θέλει αιώνια ισχύ) και μπορεί να αποδέχονταν την πρόταση να γκρεμίσουν τους ισχυρούς από τους θρόνους τους, αλλά αμέσως μετά θα έβαζαν τον εαυτό τους, είτε ως τον υλικά ισχυρό ηγέτη είτε (ακόμη χειρότερα) ως τον πνευματικό καθοδηγητή. Ο δεύτερος είναι ότι οι άνθρωποι ποτέ δε θα συμφωνούσαν, όλοι μαζί, σε τέτοια θέματα. Οι βολεμένοι ή οι αδιάφοροι ή όσοι πιστεύουν ότι η εξουσία/ισχύς δεν είναι φύσει κακό ίσως δε θα συμφωνούσαν. Αν όμως δεν συμφωνούσαν όλοι, δε θα μπορούσε να επιβληθεί η κατάργηση της ισχύος παρά δια της βίας. Αν επιβαλόταν δια της βίας όμως, τότε θα έπεφτε μόνο ο συγκεκριμένος ισχυρός, όχι ο νόμος που θέλει το δίκαιο του ισχυρού να επικρατεί, όπως είπαμε.

Ενώ λοιπόν το δίκαιο του ισχυρότερου ισχύει στην πράξη, δεν μπορεί να ισχύσει στη θεωρία, να γίνει αποδεκτό κοινωνικά ως θεωρία. Υποκρισία των ισχυρών; Μάλλον όχι, τόσο διότι και οι ισχυροί πιστεύουν (η «καλή συνείδησή» τους εκλογικεύει – όπως η συνείδηση του καθενός μας – τα πράγματα ώστε να αυτοεπιβεβαιώνονται, όπως όλοι μας) ότι έχουν δίκαιο, άρα δε θα τους χαρακτηρίζαμε υποκριτές, όσο και γιατί μερικά πράγματα γίνονται και δε λέγονται, αλλά και γιατί οι αδύνατοι δεν είναι ηθικώς καλλίτεροι αλλά απλώς φθονεροί που επιζητούν να γίνουν αυτοί ισχυροί στη θέση των ισχυρών (τότε θα άφηναν κατά μέρους τις διαμαρτυρίες ότι αδικούνται). Στην πράξη μεν το δίκαιο του ισχυρότερου δεν μπορεί να καταλυθεί, στην θεωρία δε η αποδοχή του δίκαιου του ισχυρότερου θα κατέλυε τον πολιτισμό (άρα ακόμη και την συμβατική – ας μη το ξεχνάμε – δύναμη του ισχυρότερου).

Ένα παράδοξο του δίκαιου του ισχυρότερου είναι ότι κανείς δεν μπορεί, πέρα από τις ολοφάνερες περιπτώσεις, (π.χ. σύγκριση στρατών ΗΠΑ και Ελλάδας ή Γαλλίας και Αιθιοπίας), να γνωρίζει ποιος είναι ο πραγματικά ισχυρότερος. Είναι σαν να παίζουν δύο ομάδες ποδόσφαιρο. Δεν μπορεί κανείς να ξέρει ποιος είναι ο καλύτερος προτού τη λήξη του αγώνα. Έτσι η ισχύς αρκετές φορές φαίνεται να είναι ακαθόριστη ποσοτικώς· εδώ έχει ενδιαφέρον η απειλή χρήσης βίας μέ τη βοήθεια της (φανταστικής ή πραγματικής) ισχύος που διαθέτει ο καθένας, άτομα, ομάδες, κράτη προς άλλα άτομα, ομάδες, κράτη, αντίστοιχα. Πολλές φορές ο εκφοβισμός γίνεται στη βάση της επίκλησης μιας ισχύος η οποία δεν είναι αυτή που παρουσιάζεται να είναι. Το Ισραήλ μπορεί να νικήσει κατά κράτος λ.χ. τα γειτονικά του έθνη, ωστόσο είναι ανυπεράσπιστο πρακτικώς σε ρουκέτες που εκτοξεύονται από το πουθενά εναντίον του εδάφους του ή σε ανθρώπους που αυτοανατινάζονται σε πλατείες και μαγαζιά, όσο κι αν κατέχει πυρηνικά όπλα το ίδιο. Ο ονομαστικώς ισχυρός δεν είναι και ο πραγματικά ισχυρός ή όσο φαίνεται ότι είναι. Γι’ αυτό, όχι λίγες φορές, μπορούμε να αποφανθούμε (και αυτό ισχύει ειδικά για διαπροσωπικές ή διατομικές σχέσεις, όχι μόνο για διεθνικές) για το ποιος είναι ο ισχυρότερος μόνο μετά την λήξη της αντιπαράθεσης.

Ακόμη ένα παράδοξο είναι ότι μέσω της αντιπαράθεσης ο πλέον αποδεδειγμένα ισχυρότερος επιβάλλει μεν το δίκαιο του ισχυρού, αλλά μπορεί είτε να αποδυναμωθεί (πύρρειος νίκη κι όχι μόνον· π.χ. η Αγγλία στους δύο Π.Π. νίκησε αλλά αυτό της στοίχησε την απώλεια της αυτοκρατορίας της λόγω εξάντλησης) είτε να ενδυναμωθεί «απορροφώντας» τη δύναμη του ηττημένου. Αν ισχύσει το πρώτο, τότε κυριολεκτικά η (σίγουρη πια) γνώση για την κατεχόμενη δύναμη συνεπάγεται την απώλειά της. Αν όμως η σίγουρη γνώση αναφέρεται σε κάτι παρελθόν, τότε πριν την αντιπαράθεση ή κατά τη διάρκεια της αντιπαράθεσης οι αντιπαρατιθέμενοι μπορούν να ισχυρίζονται ο καθένας ότι είναι ο ισχυρότερος.

Το δίκαιο του ισχυρότερου είναι συμβατικό και ότι μόνο μέσα στα πλαίσια του «πολιτισμού», ακόμη και οι υλικές εκδοχές του, είναι δυνατόν να εξακολουθεί να ισχύει. Σε συνθήκες πολιτισμού, δηλαδή κοινωνικής πειθάρχησης όλων (ή σχεδόν όλων, πλην εγκληματιών) ο πλούσιος ιδιοκτήτης εταιρείας μπορεί να χαίρεται τα εκατομμύριά του χάρη στην ασφάλεια που νοιώθει. Σε συνθήκες έλλειψης πολιτισμού όμως, δηλαδή αγώνα όχι τόσο «όλων κατά όλων», αλλά «αγώνα δίχως καθόλου προσχήματα», τα εκατομμύρια δεν σώζουν από βάνδαλους και μάζες που σφάζουν και αλληλοσφάζονται λεηλατώντας τα πάντα. Όμως, όπως προείπαμε παραπάνω, εάν ποτέ επικρατούσε θεωρητικώς, εάν γινόταν και στο θεωρητικό επίπεδο αποδεκτό το δίκαιο του ισχυρότερου, η εξύμνηση της υλικής ισχύος, τότε θα καταλυόταν ο πολιτισμός με ό,τι – μόλις αναφέραμε – συνεπάγεται αυτό (ή, αν δεν καταλυόταν, θα επενέβαιναν οι κοινωνικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί και θα απαγόρευαν τέτοιες απόψεις). Άρα: δεν συμφέρει στους υλικά ισχυρούς να γινόταν αποδεκτό κοινωνικά και σε θεωρητικό επίπεδο το αξίωμα «είναι ηθικά σωστό ο ισχυρότερος υλικώς να εξουσιάζει τους υπόλοιπους», διότι θα καταστρέφονταν. Τους συμφέρει να επικρατούν έμπρακτα στο υλικό επίπεδο και πλαγίως στο πνευματικό επίπεδο, χάρη στον πολιτισμό. (25/8/2006)

            Ακριβώς επειδή το ποιος είναι ο δυνατός αποδεικνύεται μόνο εκ των υστέρων, έπειτα από την σύγκρουση, η απόφανση «υπερισχύει ο ισχυρότερος» είναι σωστή όχι από την σκοπιά εκείνη η οποία προδικάζει ποιος είναι ο ισχυρότερος εκλογικεύοντας έτσι τις αξιώσεις ισχύος τού, κατά τα φαινόμενα, τωρινού κυρίαρχου, του οποίου η ισχύς αμφισβητείται από άλλους, αλλά από τη σκοπιά εκείνη η οποία είναι αυστηρά περιγραφική και συνάγει το συμπέρασμα ότι είναι μεν αδύνατον να επικρατήσει κάποιος ανίσχυρος, ωστόσο το ποιος είναι ο ισχυρός αποδεικνύεται μόνο εκ των υστέρων, δηλαδή μετά την σύγκρουση. Συνεπώς η θεωρία «might is right», «η δύναμη δημιουργεί δίκαιο», την οποία υποστηρίζουν διάφοροι εξυμνητές της Δύναμης είναι μεν σε τελική ανάλυση σωστή, αλλά δεν λέει κάτι υπέρ του δικαίου του τωρινού ισχυρού, γιατί δεν αποδεικνύει ότι ο τωρινός κατά τα φαινόμενα ισχυρός είναι στην και πραγματικότητα ισχυρός. Ούτε η θεωρία των «φρικιών της δύναμης» (όσων δηλαδή δεν αναλύουν την ισχύ αξιολογικά ουδέτερα, αλλά με κρυφή ή φανερή συμπάθεια προς το «μεγαλείο» της ισχύος, ειδικά της υλικής, και προς όσους την κατέχουν) μπορεί να αποδείξει ότι ο ισχυρότερος μπορεί να εξαλείψει πλήρως τις αντίπαλες δυνάμεις και να επιβάλει πλήρως το δικό του δίκαιο. Εάν ο ισχυρότερος, ο οποίος κατά τους εξυμνητές της δύναμης μπορεί και επιβάλλει το δίκαιό του, προσπαθούσε να το επιβάλει απόλυτα, το πιθανότερο είναι ότι, όντας μη πανίσχυρος, θα καταστρεφόταν αποδεικνύοντας ότι η ισχύς είναι κάτι του οποίου η κατοχή αποδεικνύεται στην πράξη. Είναι και Δέον συγχέονται τόσο πολύ από διάφορους, από εθνικοσοσιαλιστές και κοινωνικούς δαρβινιστές έως οπαδούς της φιλοσοφίας της Ayn Rand, ώστε είναι αδύνατη από αυτούς η κριτική θεώρηση του φαινομένου της ισχύος. (10/8/2007)

  

* * *

7

ΔΥΣΗ 

Δύση και πολιτισμικός σχετικισμός των παραδόσεων: ένας ελληνοδυτικός, ο Καστοριάδης, γράφει για το πρόβλημα της διαμάχης για το αν ο ελληνοδυτικός πολιτισμός και, ταυτόχρονα, τα δυτικά ανθρώπινα δικαιώματα, υπερέχουν αξιολογικώς των άλλων πολιτισμών, υποστηρίζοντας ότι σφάλουμε, αν νομίζουμε πως «αυτή η [ελληνοδυτική] παράδοση θα μπορούσε να επιβληθεί σε μια άλλη παράδοση ή να υποστηριχθεί εναντίον μιας άλλης παράδοσης, η οποία δεν θα υπολόγιζε καθόλου αυτή τη θέση ή θα την απέρριπτε» (Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, σ. 182). Εδώ έχουμε την διατύπωση είτε της απογοήτευσης είτε της περιφρόνησης εκ μέρους του προς τους άλλους πολιτισμούς· και το δεύτερο μοιάζει πιθανότερο. Είναι σα να λέει ο Καστοριάδης: «είναι ανίκανες, οι άλλες παραδόσεις, να καταλάβουν τα ελληνοδυτικά πολιτισμικά αγαθά». Δε σκέφτεται ότι ίσως την ίδια στιγμή οι οπαδοί ή εκπρόσωπο των άλλων παραδόσεων θα λένε τα ίδια. Η υπεροψία αναμιγνύεται σε ίσες δόσεις με τον σχετικισμό της απογοήτευσης.

Αλλά ο Καστοριάδης εξηγεί καλλίτερα την άποψή του: «Το παράδοξο συνίσταται στο να υποστηρίζουμε ότι όλες οι κουλτούρες έχουν ίσα δικαιώματα· και αυτό από τη στιγμή που έχουμε απέναντί μας κουλτούρες οι οποίες δεν δέχονται ότι όλες οι κουλτούρες έχουν ίσα δικαιώματα, και διακηρύσσουν το δικαίωμά τους να επιβάλλουν το «δίκαιό» τους στις άλλες. Είναι παράδοξο να βεβαιώνουμε ότι η άποψη του Ισλάμ, παραδείγματος χάρι, αξίζει τόσο όσο οποιαδήποτε άλλη – όταν αυτή η άποψη του Ισλάμ συνίσταται στην θέση ότι μόνον η άποψη του Ισλάμ αξίζει. Και εμείς οι ίδιοι κάνουμε το ίδιο: βεβαιώνουμε ότι μόνον η άποψή μας, σύμφωνα με την οποία υπάρχει ισοδυναμία ανάμεσα στις κουλτούρες, αξίζει – αρνούμενοι έτσι την ίδια την αξία τής, ενδεχομένως «ιμπεριαλιστικής», άποψης τής τάδε άλλης κουλτούρας. Υπάρχει λοιπόν αυτή η παράδοξη μοναδικότητα της ευρωπαϊκής κουλτούρας και της ευρωπαϊκής παράδοσης, που συνίσταται στο ότι υποστηρίζει την ισοδυναμία de jure ανάμεσα σε όλες τις κουλτούρες ενώ οι άλλες κουλτούρες απορρίπτουν αυτήν την ισοδυναμία, και η ίδια η ευρωπαϊκή κουλτούρα την απορρίπτει, υπό μια έννοια, εξαιτίας του ίδιου τού γεγονότος ότι είναι η μόνη που την υποστηρίζει. (...) Θα πρέπει μήπως να θεωρήσουμε την κλειτοριδεκτομή και τον αγκτηριασμό των γυναικών, τον ακρωτηριασμό των κλεφτών, τα βασανιστήρια της αστυνομίας, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τους «ψυχιατρικούς» πολιτικούς εγκλεισμούς ενδιαφέρουσες εθνογραφικές ιδιαιτερότητες των κοινωνιών που τις εφαρμόζουν; Είναι προφανές ότι (...) η απάντηση σ’ αυτό το είδος ερωτημάτων δεν μπορεί να δοθεί από την δύναμη (...). Σ’ όλα αυτά τα ερωτήματα οφείλουμε, κάθε φορά, να δίνουμε μια απάντηση που δεν έχει και δεν μπορεί να έχει επιστημονικό θεμέλιο, μια απάντηση βασισμένη στην πολιτική μας γνώμη, στην δόξα μας, στο πολιτικό μας βούλευσθαι, στην πολιτική μας ευθύνη. Και στην ευθύνη αυτή, ό,τι και να κάνουμε μετέχουμε όλοι εξίσου. Η απαίτηση της ισότητας θα υφίστατο ριζική στρέβλωση αν αφορούσε μόνον παθητικά "δικαιώματα"» (ό.π., σ. 229-230).

Εδώ βλέπουμε ότι ο Καστοριάδης αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στην παραδοχή του σχετικισμού και στην απόρριψη της επιβολής ενός συστήματος αξιών μέσω της δύναμης=βίας (η οποία προϋποθέτει την απόλυτη σχετικότητα των πολιτισμικών ομάδων). Τα «παράδοξα», τα οποία ο Καστοριάδης παραθέτει και αντιλαμβάνεται ότι υπάρχουν, απλώς δείχνουν ότι κάθε πολιτισμός, κάθε παράδοση θεωρεί «αυτοδικαίως» ανώτερο τον εαυτό της. Αυτό είναι βέβαια ένα συμπέρασμα το οποίο ευνοεί σκετικιστικές αντιλήψεις· οι οποίες βέβαια διόλου δεν είναι απαραίτητο ότι οδηγούν στην «ανεκτικότητα των πάντων προς τους πάντες».

Η παραδοχή του σχετικισμού από τον Καστοριάδη έγκειται στην αναγνώριση ότι δεν υπάρχει «επιστημονικό θεμέλιο» στο ποια παράδοση είναι ανώτερη (κι άρα στο πώς απαντώνται τα ερωτήματα που έθεσε παραπάνω). Όταν όμως δεν υπάρχει δυνατότητα επιστημονικής θεμελίωσης της επιλογής της παράδοσης, τότε δεν υπάρχει και αντικειμενική ορθολογικότητα η οποία να καταδεικνύει με προφάνεια την υπεροχή της τάδε ή της δείνα παράδοσης έναντι των υπολοίπων. Εάν αυτή τη στάση ο Καστοριάδης την τηρούσε με συνέπεια, ώς τη λογική της απόληξη, τότε θα διαπίστωνε ότι δεν μπορεί να μην παραδεχτεί πως «το Ισλάμ αξίζει όσο και οι άλλες παραδόσεις»· παραδοχή η οποία είναι ανεξάρτητη από τι νομίζει το Ισλάμ για τις υπόλοιπες παραδόσεις. Ένας σχετικιστής που αναγνωρίζει την απουσία αντικειμενικού ορθολογικού-επιστημονικού κριτηρίου κατάταξης των παραδόσεων-πολιτισμών, μόνο (και) στην ισότιμη αξία του Ισλάμ μπορεί να καταλήξει. Ο Καστοριάδης, βέβαια αποδέχεται, έχοντας αναγνωρίσει την απουσία ορθολογικού κριτηρίου, ότι η επιλογή της ανώτερης παράδοσης είναι θέμα «γνώμης», «δόξας», «πολιτικής ευθύνης» και «βούλησης». Με άλλα λόγια αποδέχεται ότι μια κυρίαρχη, βουλησιοκρατούμενη μάλλον, Απόφαση καθορίζει τι είναι καλό και τι κακό, τι ανώτερο και τι κατώτερο. Προφανώς οι παραδόσεις-κουλτούρες δεν είναι οντότητες-άτομα στην Αγορά, ώστε να ψηφίζεται κάθε φορά, για έκαστο ζήτημα, η άποψη του καθενός. Είναι πολύ κλειστότερα συστήματα απ’ ό,τι ένας αρχαίος Αθηναίος και έχουν διαμορφωθεί με αντιλήψεις ριζικά αντίθετες, σε πολλές περιπτώσεις, δίχως καμμία κοινή «παιδεία». Ο Καστοριάδης όμως ξεχνά και τούτο: ότι εάν όλα (εδώ: η εκλογή της ανώτερης παράδοσης) είναι θέμα Απόφασης, τότε σε περίπτωση διαφωνίας μεταξύ παραδόσεων ή υποκειμένων τα οποία έχουν αποφασίσει υπέρ διαφορετικών παραδόσεων, προκειμένου για ζητήματα στα οποία δεν χωρά αμφιταλάντευση ή αναβολή λύσης τους, τότε μόνο η δύναμη-βία είναι η έσχατη απάντηση «σ’ αυτό το είδος ερωτημάτων». Λέμε έσχατη διότι αναφερόμαστε στις έσχατες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις κάθε πολιτισμού και δεν αρνούμαστε τη δυνατότητα εύρεσης λύσης σε κάθε ζήτημα, όταν οι προοπτικές τέμνονται (στα επιμέρους). Όπως η κλειτοριδεκτομή είναι φρικτή για τους Δυτικούς, έτσι και λ.χ. η έκτρωση είναι φρικτή για το Ισλάμ· και θα πρέπει να είμαστε σίγουροι ότι αν το Ισλάμ κυριαρχούσε, τότε οι ισλαμικές οργανώσεις ισλαμικών ανθρώπινων δικαιωμάτων θα έκαναν ενημερωτική εκστρατεία για να πάψουν οι εκτρώσεις στην βάρβαρη Δύση. Άλλωστε ο Καστοριάδης (ό.π., σ. 182, που παραθέσαμε στην αρχή) αναγνωρίζει την αδυναμία συνεννόησης μεταξύ διαφορετικών ή αντιδιαμετρικά αντίθετων παραδόσεων. Τίθεται το ζήτημα λοιπόν, πώς μπορεί να αρνείται την δύναμη-βία (είτε ως αναπόδραστη-αναπόφευκτη απόρροια του σχετικισμού είτε – κυρίως – ως θεμιτό τρόπο επιβολής του δυτικού πολιτισμικού παραδείγματος) ενώ ταυτόχρονα αρνείται την ύπαρξη αντικειμενικού κριτήριου, άρα και δυνατότητας έλλογης συμφωνίας με βάση το τελευταίο; (26/2/2007)

Πάντως ο Καστοριάδης, σε άλλο κείμενό του, τρία χρόνια πριν τους Χώρους του ανθρώπου, αναφερόταν στην «ευφοριογόνο σχιζοφρένεια των διανοουμένων προσκόπων... οι οποίοι κηρύσσουν συγχρόνως τα δικαιώματα του ανθρώπου και την ριζική διαφορά των πολιτισμών ως απαγορεύουσα κάθε αξιολογική κρίση επί των άλλων πολιτισμών (Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 40, «σκέψεις πάνω στο ρατσισμό», κείμενο 1989). Μάλιστα υπερθεμάτιζε ότι ο αγώνας κατά του ρατσισμού «δεν πρέπει να αποτελέσει πρόσχημα για να παραιτηθούμε από την υπεράσπιση αξιών που δημιουργήθηκαν "σ’ εμάς", που θεωρούμε ισχύουσες για όλους, που δεν έχουν τίποτα να κάνουν με τη ράτσα ή με το χρώμα του δέρματος και στις οποίες θέλουμε, ναι, λελογισμένα να μεταστρέψουμε όλη την ανθρωπότητα» (ό.π., σ. 40). Το πόσο δυνατό είναι το «λελογισμένα» προφανώς το αντιλήφθηκε αργότερα. (21/4/2007)

Πάντως αυτό που προβλέπεται να γίνεται (και να συνεχίσει να γίνεται) αναφορικά με την στάση της  Δύσης προς τους μη δυτικούς πολιτισμούς και τις μη δυτικές παραδόσεις είναι η ίδια αμήχανη πολιτική. Δηλαδή η Δύση θα κηρύσσει πολιτισμικό αγαθό τα μη δυτικά αβλαβή λαογραφικά στοιχεία, τα φαγητά, τις ανατολίτικες μεθόδους εκγύμνασης-εναρμόνισης «νου και σώματος» κ.λπ., τα οποία και θα πρέπει, κατά τη Δύση, να αποτελούν αντικείμενο ανοχής και διαφύλαξης.  Από την άλλη, η Δύση θα επεμβαίνει εκτός Δύσης ([για] όσο μπορεί), για να απαγορεύει το σκληρό ποινικό δίκαιο ή τους υποστηρικτές του «ιερού πολέμου», δείχνοντας τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύει την αρχή της ισότητας των πολιτισμών, την οποία αποδέχεται ονομαστικώς.

Ασφαλώς δεν είναι και η Δύση η μόνη παράδοση που (μπορεί να) φέρεται έτσι προς τους άλλους. Δεν τίθεται θέμα υποκρισίας ειδικά της Δύσης, όπως νομίζουν ίσως οι «αντιιμπεριαλιστές» και οι αντιδυτικοί. Αν στο μέλλον επικρατήσουν γεωπολιτικά-οικονομικά άλλοι πολιτισμοί (π.χ. Κίνα, Ινδία), είναι σίγουρο ότι, ακόμη κι αν υιοθετούσαν κατ’ όνομα την αρχή της ισότητας των πολιτισμών, στην πραγματικότητα θα την μεθερμήνευαν έτσι, ώστε από την μεθερμηνευμένη αρχή να απορρέει λογικά η απέχθειά τους για τους «απολίτιστους Δυτικούς» και ο ισχυρισμός ότι ο δικός τους (Ισλαμικός, Κινεζικός κ.λπ) πολιτισμός είναι ανώτερος, αν οι συνήθειες των Δυτικών διαφέρουν από τις συνήθειες του κυρίαρχου πολιτισμού. Είμαστε από τώρα σε θέση να γνωρίζουμε ότι αν στο μέλλον γίνει παγκόσμια κυρίαρχος ένας μη δυτικός πολιτισμός, θα φέρεται προς τους υποταγμένους πολιτισμούς (δλδ και προς τον Δυτικό) με τον ίδιο τρόπο που φέρεται σήμερα η Δύση: για παράδειγμα, οι Ασιάτες, οι Ισλαμιστές, οι Αφρικανοί και Λατινοαμερικάνοι δείχνουν τεράστια ικανότητα εκμάθησης και χρήσης των δυτικών οπλικών συστημάτων, αλλά αδυνατούν πλήρως να κατανοήσουν τον δυτικό πνευματικό πολιτισμό (Ρώμη-Ελλάδα, Χριστιανισμός, Διαφωτισμός), ο οποίος τους φαίνεται μάλιστα ανόητος και απεχθής. Φαίνεται έτσι πόσο ρηχά αφομοιώνουν τον δυτικό πολιτισμό. (6/3/2007)

Η μοναξιά μας και η «ελληνική Δύση».

Είμαστε πολύ πιο δυτικοί απ' όσο φανταζόμαστε ότι είμαστε. Το χειρότερο είναι ότι πιστεύουν ότι αυτό είναι αναγκαστικά κακό. Το κύριο ζήτημα όμως δεν είναι αυτό. Είναι ότι δεν μπορούμε τόσο επιπόλαια,  ελληνοκεντρικά ή ελληνορθόδοξα, να απορρίψουμε τη Δύση, γιατί δεν έχουμε πού να πάμε, και τί να κάνουμε χωρίς την τεχνολογία της, χωρίς την κουλτούρα της. Δεν μπορούμε να πάμε σε καμμία ανύπαρκτη εδώ και 500 χρόνια καθ' ημάς Ανατολή, σε καμμία ανύπαρκτη εδώ και 1400 χρόνια ελληνορωμαϊκή/ελληνιστική ανατολική Μεσόγειο, σε κανένα ανύπαρκτο εδώ και 800 χρόνια πανορθόδοξο βαλκανικό πανηγύρι και σε καμμιά τάχατες αμόλυντη κι δήθεν ανώτερη κλασσική αρχαιότητα. Και φυσικά, δεν θέλουμε να πάμε μαζί με τους "λαούς": του Ιράκ, του Αφγανιστάν και πάει λέγοντας. Γιατί, ό,τι απέμεινε από όλα τα ελληνικά αυτά παρελθόντα υπάρχει μόνο σε μάς, στο κρατίδιό μας, εξαφανίστηκε από όλες τις άλλες περιοχές και κουλτούρες όπου ψάχνουμε να πάμε για να ξεφύγουμε από τη Δύση, και δεν μας αρκεί για να ζήσουμε σαν άνθρωποι του 2004 κι όχι του 1800. Τη στιγμή που οι διπλανοί μας, πρώην συμπολίτες της παλιάς εκείνης Ρωμανίας, εξισλαμισμένοι και μη, κάνουν σα παλαβοί για μια δυτική άνεση που θα κάνει τη ζωή πιο ανθρώπινη, είναι θράσος των ελληνοκεντρικών και των ελληνορθόδοξων να μιλάνε με χλευασμό για ό,τι αυτοί κατέχουν και δεν το εκτιμούν. Αλλά δεν είναι μόνο αυτά. Δε  καταλαβαίνουν τι θα πει, για πρώτη φορά στην ιστορία να μη διώκεσαι για τη θρησκεία σου, να μπορείς να έχεις αντίθετη άποψη. Για πρώτη φορά στην ιστορία να μην εξευτελίζονται σαν να ήταν ζώα από τις οικογένειές τους οι γυναίκες. Αυτά τα θεωρούν παρακμή κι από πάνω, ένδειξη ηθικής σαπίλας.

            Πολλοί βολεύονται με την θεωρία περί Ελληνικής Δύσης. Η θεωρία αυτή πάνω-κάτω είναι γνωστή και διδάσκεται και στα σχολεία: η Δύση, η Αναγέννηση, η μελέτη των αρχαίων κειμένων, ο δυτικός πολιτισμός είναι ελληνικός στις βάσεις του. Αυτά όλα είναι τόσο απλοϊκά, που αν τα εξέταζαν καλλίτερα, θα έβρισκαν χίλιες δυο διαφορές. Καταρχήν η ερμηνεία των αρχαίων κειμένων έγινε μέσω της ήδη υπάρχουσας δυτικής πνευματικής προϊστορίας και μέσω των πνευματικών αναγκών και πολιτικών επιδιώξεων της Δύσης. Μόνο και μόνο η διαφορά μεταξύ των Ολυμπιακών Παιχνιδιών-Olympic GAMES (Κάτι σαν Παιχνίδια Δίχως Σύνορα) και των Ολυμπιακών ΑΓΩΝΩΝ είναι ίσως αρκετή. Το cogito ergo sum ποτέ δεν θα μπορούσε να το διανοηθεί κάποιος αρχαίος -ούτε καν ορθολογιστής-. Δεν υπάρχει ζήτημα υποκειμενικότητας-αντικειμενικότητας για τον αρχαίο, ενώ για τον δυτικό υπάρχει. Ο ορθός λόγος της Δύσης είναι κάτι που έχει τη θέση του θεού, ενώ για τον ηράκλειτο ήταν κοινός και συμπαντικός, ένα είδος παγκόσμιας αρμονίας και λογικής. Η δυτική δημοκρατία είναι έμμεση κι όχι άμεση. Το ότι μελετάν τα ίδια κείμενα δεν σημαίνει ότι βγάζουν τα ίδια συμπεράσματα με τους αρχαίους.

Δύση και αναγέννηση.

Η Δύση είναι η πρώτη στην ιστορία εποχή που μπόρεσε να αρνηθεί το δικό της άμεσο παρελθόν, της γοτθικής και λατινικής μεσαιωνικής κουλτούρας, και να ανατρέξει σε ένα παρελθόν 15 αιώνων πίσω, σε μία παράδοση (την αρχαία ελληνική) που από την ίδια της την ουσία δεν ήταν δυνατό να βγει (η αρχαία παράδοση αυτή) έξω από τα στενά όρια (με την έννοια ότι λίγοι θα καθόταν να διαβάσουν αρχαία κείμενα) της "ουμανιστικής παιδείας". Γι αυτό και ενώ πριν, στη λατινο-γοτθική εποχή ο λαός, "η μαζική ψυχή", ήταν ο δημιουργός και αποδέκτης των πολιτισμικών αξιών, μετά, εκεί γύρω στον 14-16ο αιώνα, οι αξίες της κοινωνίας αυτής ήρθαν από ένα παρελθόν παντελώς άσχετο με την ζωντανή παράδοση και εμπειρία των δυτικών λαών αυτών, οι οποίοι έμειναν παθητικοί αποδέκτες πλέον.

Δύσης μοντέλο.

Ο επικρατών τρόπος ζωής σήμερα είναι ο Δυτικός, της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και της ελεύθερης αγοράς, μια και ο άλλος δυτικός τρόπος, ο κομμουνισμός, απέτυχε. Δεδομένου όμως πως αν η ελεύθερη αγορά και ο δυτικός καταναλωτικός τρόπος ζωής επικρατήσουν σε όλο τον πλανήτη (π.χ. κι ο τελευταίος βεδουίνος ή ο κάτοικος της ζούγκλας του Αμαζονίου, να αποκτήσει αυτοκίνητο, και ψυγείο) θα είχαμε καταστροφή του περιβάλλοντος. Παρόλα αυτά, η Δύση έχει πείσει και τον τελευταίο φτωχό του υπόλοιπου κόσμου να επιθυμεί να ζήσει όπως αυτή, και να ακολουθήσει το παράδειγμά της. Αυτό όμως ούτε είναι δυνατόν, αλλά κι αν γινόταν θα είχαμε οικολογική καταστροφή. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει πως όταν ένας τρόπος ζωής και μια νοηματοδότηση του βίου (το κέρδος, οι δυτικές ανέσεις) αδυνατεί ή δεν πρέπει να επεκταθεί σε όλον τον πλανήτη, τότε ο τρόπος αυτός ζωής, ο δυτικός, έχει φτάσει σε αδιέξοδο, κι έχει αποτύχει ως συνολική-παγκόσμιας εμβέλειας πρόταση.

* * *

ΔΥΣΠΙΣΤΙΑ: η δυσπιστία είναι η αρετή αυτού που έχει πάθει πολλά.

* * *

8

ΕΓΩ, ΑΤΟΜΟ, ΠΡΟΣΩΠΟ

Προβλήματα στις αντιλήψεις για το Εγώ.

Πρέπει να παρατηρήσουμε ορισμένα λάθη για το «Εγώ».

Η «ορθολογική διαμόρφωση» του «Εγώ», όπως νομίζουν ή εύχονται μερικοί, είναι αδύνατη. Δηλαδή, δεν μπορεί και δεν προλαβαίνει το υποκείμενο να ακούσει όλες τις απόψεις, να καταγράψει όλες τις πληροφορίες και να τις επεξεργαστεί με ισοτιμία, ώστε να επιλέξει την καλύτερη άποψη και την «σωστότερη» (αν υπάρχει τέτοια) ταυτότητα. Εάν παρατηρήσουμε ότι στην πραγματικότητα το Εγώ, από την αρχή της ζωής και της συνείδησης του εαυτούς του, δέχεται μια ασταμάτητη καταιγίδα πληροφοριών και απόψεων, ετερόκλητων και αλληλοαποκλειόμενων, τότε θα ήταν αδύνατο να επιζήσει εάν καθόταν ήσυχα, αργά και απροκατάληπτα να ασχοληθεί με το υλικό που οι αισθήσεις και η νόηση δέχεται από έξω. Για να μην χαθεί από την καταιγίδα πληροφοριών ή μέσα σε αυτήν, το Εγώ πρέπει να καταγράψει στη συνείδησή του μόνο ό,τι τον ενδιαφέρει (κι έτσι αρχίζει τόσο ο σχηματισμός της ταυτότητας όσο και η γνώση) από αυτά. Δεν γίνεται λοιπόν να αντιμετωπίζει όλα τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου με ισοτιμία, όταν (αρχίσει να) οργανώνει την συνείδηση και την ταυτότητά του. Βέβαια, έτσι κι αλλιώς, είναι αδύνατον το Εγώ να συλλάβει το Όλον πλήρως, αφού δεν γίνεται να έχει πρόσβαση σε όλες τις πληροφορίες παρά μόνο σε όποιες συμπέσει χρονικά και χωρικά. Έτσι, μια «ουδέτερη» διαμόρφωση του Εγώ είναι κάτι το αφελές ως ελπίδα και προσδοκία. Αντιλαμβάνεται κανείς ότι, εάν ισχύουν τα παραπάνω, όλες οι διακηρύξεις περί «Παιδείας» και δυνατότητας για «εξορθολογισμό» και «όξυνση της κριτικής σκέψης» πάνε περίπατο.

            Μια άλλη προκατάληψη είναι αυτή του «έλλογου Εγώ» ή «έλλογου ανθρώπου». Αφήνουμε προς το παρόν την διαπίστωση ότι η προσπάθεια συρρίκνωσης (ή ορισμού) του ανθρώπου στο λογικό του έχει καθαρά ηθικοπλαστικούς σκοπούς, δηλαδή επιλέγει ένα Δέον αντί της καθαρής περιγραφής του Είναι, και επικεντρωνόμαστε στο ίδιο το γεγονός. Η αντίληψη του ανθρώπου ως λογικού όντος συνεπάγεται τη συρρίκνωσή του σε ένα και μοναδικό σημείο, την ικανότητά του να κρίνει και να συλλογίζεται έλλογα. Όμως η ύπαρξη είναι όχι μόνο το συλλογιστικό μέρος της, αλλά και τα ορμέμφυτα· δεν πρέπει επίσης να παραγνωρίζουμε την καταγωγή της λογικής ακριβώς από τα ένστικτα μέσω της εξέλιξης ούτε την επίδραση των περιβαλλοντικών συνθηκών στη διαμόρφωση της λογικής ή του περιεχομένου των κανονιστικών αρχών. Η συρρίκνωση του ανθρώπου, εάν ήταν τίμιοι όσοι την επιδιώκουν, στην λογικότητά του, θα έπρεπε να οδηγήσει νομοτελειακά και αναπόδραστα στον ορισμό «άνθρωπος=ψυχή», του Πλάτωνα, με αποτέλεσμα την άρνηση ακόμη και αυτής της ανθρώπινης σωματικότητας ως στοιχείου που καθορίζει το ον άνθρωπος. Ωστόσο όσοι ενδιαφέρονται για την συρρίκνωση του ανθρώπου στη λογικότητά του δεν αντιλαμβάνονται ότι ο Λόγος δεν στέκει μόνος κι ατάραχος στην κορυφή της ψυχής, όπως δεν αντιλαμβάνονται την αιτιώδη σχέση κι εξάρτηση του Λόγου από το σώμα και τα ορμέμφυτα· η ανθρωπολογία τους βασίζεται όχι σε δεδομένα αλλά στην επιθυμία για «έλλογο» έλεγχο της ύπαρξης με βάση τον (τάχα κυρίαρχο επί της ύπαρξης) Λόγο. Ο Λόγος είναι απλώς και μόνο εργαλειακός και, όταν η ύπαρξη αποφασίζει κάτι, συμμετέχουν εξίσου ισότιμα με αυτόν και τα ένστικτα. Αλλά οι συρρικνωτές του ανθρώπου αυτό το θεωρούν κατά κάποιο τρόπο κακό, πιστεύοντας πως οδηγεί απαραίτητα στην έκπτωση του ανθρώπου από κάποιο αντικειμενικό βάθρο με βάση κάποια αντικειμενικά κριτήρια.

            Μια τρίτη, αυτή τη φορά «αντιεξουσιαστική» παρανόηση έγκειται στην διάκριση που γίνεται μεταξύ του «αληθινού» και του «πλασματικού» Εγώ. Αυτή η διάκριση συνδυάζεται με τη γνωστή (δες α’ μέρος) μυθολογία περί αλλοτρίωσης και λέει περίπου τα εξής: η κακή κι απάνθρωπη «κοινωνία» (στην οποία δεν ανήκει, παραδόξως, το εξεταζόμενο Εγώ) ή το διαβολικό «σύστημα» επιδρά πάνω στο αρχικό, αληθινό και αμόλυντο Εγώ και το διαστρεβλώνει καταπιέζοντάς το και μετατρέποντάς το σε αλλοτριωμένο, πλασματικό και «μετέπειτα» Εγώ· η «αντιεξουσιαστικότητα» της άποψης αυτής έγκειται στο ότι το Εγώ πρέπει να «απελευθερωθεί» (ατομικιστικά ή σοσιαλιστικά, αδιάφορο) από την υφιστάμενη διαστρέβλωση και να γίνει ξανά ο αληθινός και αρχικός εαυτός του. Η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, διότι ξεχνάει πως η εικόνα που έχει το Εγώ για τον εαυτό του (και το περιεχόμενό της) αναγκαστικά – επειδή μιλάμε για κοινωνικά όντα που συναναστρέφονται μεταξύ τους – αναμιγνύεται με την εικόνα (και το περιεχόμενό της) που έχουν τα άλλα υποκείμενα για το Εγώ αυτό και αλληλοεπηρεάζεται μαζί της, κι αυτή η ανάμιξη συμβαίνει απλούστατα επειδή το Εγώ, ως κοινωνικό ον, πρέπει να συνεννοηθεί με τους άλλους· δίχως κοινή γλώσσα, δεν υπάρχει συνεννόηση ή συνδιαλλαγή. Δίχως να είναι απαραίτητο να υπάρξει κάποια συγχώνευση, μια τέτοιου είδους εξοικείωση, άρα και ειλικρινής εν τέλει αποδοχή, τόσο (του περιεχομένου) της εικόνας των άλλων για το Εγώ από το Εγώ όσο και (του περιεχομένου) της εικόνας του Εγώ από τους άλλους, συνεπάγεται ότι δεν υφίσταται ούτε καθαρά ίδιας προέλευσης Εγώ, που δήθεν στενάζει υπό το ζυγό του «συστήματος» ή της «κοινωνίας» (στην οποία παραδόξως δεν συναριθμείται από τους «αντιεξουσιαστές») αλλά ούτε και κάποιο κοινωνικά κατασκευασμένο Εγώ· όντας με τέτοιον τρόπο συμπλεκόμενα, αλληλοεπηρεαζόμενα και ενωμένα τα περιεχόμενα των «δύο Εγώ», δεν τίθεται θέμα επιστροφής σε ένα Εγώ αναλλοτριωμένο: ήδη το Εγώ διαμορφώνεται εντός της κοινωνίας και, αναπόφευκτα, αποδέχεται από την πρώτη-πρώτη στιγμή της γέννησης και αυτοσυνειδητοποίησής του τις στοιχειώδεις γενικές απόψεις της. Άρα δεν υπάρχει πρωταρχικό, «αμόλυντο» από τα αλλοτριωτικά κοινωνικά φρονήματα, Εγώ στο οποίο να είναι δυνατή ή να πρέπει να γίνει επιστροφή. Άρα οι αντιεξουσιαστικές-απελευθερωτικές διακηρύξεις για το Εγώ είναι μάλλον σαπουνόφουσκες βασισμένες σε σαθρές θεωρητικές προϋποθέσεις και ανθρωπολογικές αναλύσεις.

            Ίσως φαίνεται παράδοξη η θέση για το Εγώ που αλληλοσυγχέεται με τα άλλα Εγώ, διότι αναρωτιέται κανείς πού σταματά αυτή η σύγχυση και ταύτιση. Η εικόνα που έχουμε για τον εαυτό μας πολλές φορές είναι συνάρτηση της εικόνας που έχουν οι άλλοι για τον εαυτό μας, είτε θετικά (αποδεχόμαστε την εικόνα που έχουν) είτε αρνητικά (την απορρίπτουμε). Η ταύτιση πάντως σταματά εκεί όπου η θέληση του Εγώ εναντιώνεται στη θέληση των άλλων Εγώ. Μπορεί ο Άλλος να γνωρίζει τι είναι το Εγώ αυτό, με ακριβώς τον ίδιο τρόπο με τον οποίο γνωρίζει το ίδιο το Εγώ τον εαυτό του, αλλά ο Άλλος να εναντιωθεί στη θέληση του τελευταίου. Πλήρης ταύτιση, πάλι, βουλήσεων και απόψεων μεταξύ του Εγώ και του Άλλου, είναι σπάνια, αλλά σε αυτήν την περίπτωση ο διαχωρισμός είναι βιολογικός: Αν/όταν πεθάνει το Εγώ μου, είναι το Εγώ μου που θα πεθάνει, όχι ο Άλλος. Εννοείται ότι η βιολογική υφή του διαχωρισμού δεν συνεπάγεται ότι κάποιο "καθαρό", δηλ. πνευματικό Εγώ είναι πανομοιότυπο με τον Άλλο, διότι το Εγώ είναι βιοψυχική και όχι μόνο ψυχική μονάδα. Ξεχνώντας το δεδομένο αυτό, προκύπτει η παρακάτω παρανόηση για το Εγώ και τις σχέσεις του με τους Άλλους. (11/9/2008)

            Μια τέταρτη παρανόηση σχετικά με το Εγώ την άποψη ότι το Εγώ (ή «Πρόσωπο») είναι η συνάρτηση των σχέσεών του (με τους άλλους, εννοείται). Η άποψη αυτή, για όσους δεν ξέρουν, προέρχεται από τους κύκλους του Γιανναρά, και των συναφών. 

Τὸ βιβλίο ὅπου ὁ Χρ. Γιανναρᾶς ἀναφέρει τὰ σχετικὰ μὲ τὴ θεωρία του γιὰ τὸ Πρόσωπο εἶναι τὸ Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἐκεῖ διαβάζουμε (σ. 21-22): «τὸ πρόσωπο ὁρίζεται ὡς ἀναφορὰ καὶ σχέση καὶ ὁρίζει μιὰν ἀναφορὰ καὶ σχέση. Τὸ πρωταρχικὸ νοηματικὸ περιεχόμενο τῆς λέξης ἀποκλείει νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ πρόσωπο ὡς ἀτομικότητα καθεαυτήν, ἔξω ἀπὸ τὸ χῶρο τῆς σχέσης. (...) Πάντως δὲν πρόκειται [ἡ σχέση] γιὰ ἀφηρημένη ἀναλογία ἢ σύγκριση, ἀλλὰ γιὰ τὸ γεγονός: «εἶναι - ἔναντι – τινός». Αὐτὸ ποὺ εἶναι «ἔναντι – τινός», δηλαδὴ τὸ πρόσωπο, ἀντιπροσωπεύει, ὁπωσδήποτε, μιὰν ἀτομικότητα, ἀλλὰ μιὰν ἀτομικότητα σὲ ἀναφορά, μιὰ δυναμικὴ πραγματοποίηση σχέσης. Ἡ σχέση εἶναι ἡ «εἰδοποιὸς διαφορὰ» τοῦ προσώπου, ὁ ὁρισμὸς τοῦ προσώπου, ἡ ριζικὴ διαφοροποίησή του ἀπὸ τὴν ἔννοια τῆς στατικῆς ἀτομικότητας. Τὸ πρόσωπο εἶναι, καταρχήν, ἡ μόνη δυνατὴ σχέση μὲ τὰ ὄντα». Οἱ κυριότερες ἐνστάσεις ποὺ μπορεῖ νὰ προκύψουν εἶναι οἰ ἑξῆς.

Ἄν οὔτε ὑπάρχει Ἄτομο χωρὶς σχέσεις, στὴν πράξη, ὡς κοινωνικὸ φαινόμενο, οὔτε Πρόσωπο δίχως Ἄτομο, τότε κυριολεκτικὰ μιλᾶμε γιὰ τὸ ἴδιο πρᾶγμα. Ὅπως οἱ Δυτικοὶ τῶν παλαιότερων αἰώνων ἔκαναν λάθος μὲ τὸ νὰ ἀναφέρονται σὲ ἕνα Ἄτομο δίχως σχέσεις καὶ ὑπερτόνιζαν τὴ σημασία τῆς ἀτομικότητας (προκειμένου νὰ κάνουν λόγο γιὰ κοινωνικὸ συμβόλαιο ἀπὸ ἄτομα ἤδη πλήρη καὶ ὤριμα), ἔτσι καὶ ὁ Γιανναρᾶς κάνει λάθος ὐπερτονίζοντας τὴ σημασία τῆς σχέσης καὶ ἀντιδιαστέλλοντας τὸ Ἄτομο (δίχως σχέσεις) ἀπὸ τὸ Πρόσωπο (μὲ σχέση). Δὲν ὑπάρχει στὴν πράξη διάκριση μεταξὺ «ἀτομικότητας σὲ ἀναφορὰ» (Πρόσωπο) καὶ «στατικῆς ἀτομικότητας». Ὅταν λοιπὸν κάνουμε λόγο γιὰ Ἄτομο, εἴμαστε ἀναγκασμένοι ὰπὸ τὰ πράγματα νὰ ἐννοοῦμε ὅτι αὐτὸ ἔχει σχέσεις μὲ ἄλλα Ἄτομα, ἐξ ὁρισμοῦ, καὶ ὅτι οἱ σχέσεις αὐτὲς τὸ ἐπανακαθορίζουν ὣς ἕνα σημεῖο. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι πάντοτε καὶ στατικὴ (κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι κάποιος ἄλλος οὔτε οἱ ἄλλοι μποροῦν νὰ βιώσουν τὸν προεμπειρικὸ ἑαυτό του ὅπως ὁ ἴδιος) καὶ ταυτοχρόνως ἀναφορική (κάθε ἕνας ἔχει σχέσεις καὶ δρᾶ καὶ ἀνάλογα μὲ τὸ τί πράττουν οἰ ἄλλοι). Ὁ παραμερισμὸς τῆς «στατικῆς ἀτομικότητας» (ὡς καθοριστικοῦ στοιχείου διαμόρφωσης τοῦ Ἐγὼ) χάριν τῆς «ἀναφορικῆς ἀτομικότητας» εἶναι ἀκριβῶς ἴδιας ποιότητας λάθος μὲ αὐτὸ τῶν ἀτομικιστῶν, ἀλλὰ μὲ ἀντεστραμμένα τὰ πρόσημα, δηλαδὴ μὲ τὴν ὑπερβολὴ νὰ ἐντοπίζεται στὸ ἄλλο ἄκρο, στὴν σπουδαιότητα τῆς σχέσης.

Ἔπειτα μπορεῖ κανεὶς νὰ δείξει ὄτι ἡ «σχέση» μόνο ὡς σύγκριση ἤ, εἴτε ἀφηρημένη εἴτε συγκεκριμένη, ἀναλογία μπορεῖ νὰ ὑπάρξει. Γιατὶ κάθε τὶ ποὺ φαίνεται ἔναντι τινός, κάθε τὶ ποὺ βλέπεται μόνο μὲ τὰ μάτια κάποιου, μόνον νὰ συγκριθεῖ μὲ τὰ πρότυπα τοῦ βλέποντος (ἢ μὲ τὸν ἴδιο του τὸν ἑαυτὸ καὶ τὶς ἀτομικὲς ποιότητές του) γίνεται. Ἡ γνώση εἶναι ἡ ἀναγωγὴ ἑνὸς ἀγνώστου πράγματος σὲ πράγματα ποὺ εἶναι ἢ θεωροῦνται γνωστά, ἀλλιῶς εἶναι ἀδύνατη. Ἡ διαπραγμάτευση πάνω σὲ κάτι δεδομένο (δηλαδὴ βάσει μιᾶς σύγκρισης ἢ ἀναλογίας) εἶναι ἡ σχέση, ἀλλιῶς δὲν ὑπάρχει κοινὸς τόπος συνάντησης καὶ ἐκδίπλωσης μιᾶς σχέσης (εἴτε αὐτὴ εἶναι φιλικὴ εἴτε ἐχθρική). Ὁ ὁρισμὸς τῆς σχέσης («..δυναμικὴ ἑνὸς προσωπικοῦ γεγονότος, ποὺ προηγεῖται ἀπὸ κάθε συνειδησιακὸ - νοητικὸ καθορισμό, καὶ τὸ γεγονὸς αὐτὸ εἶναι ἡ σχέση» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 35)) παραγνωρίζει τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ὑπάρχουν γεγονότα ποὺ νὰ συλλαμβάνονται ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο (δὲν ἐννοοῦμε ἀσφαλῶς ὅτι μόνον ὅσα συλλαμβάνει ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχουν ὡς γεγονότα) πέραν τῶν γεγονότων ποὺ συλλαμβάνονται ἀπὸ τὴν ἐμπειρία-συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου (δεδομένου ὅτι ἡ νὀηση εἶναι μιὰ μετεξέλιξη τῆς ἐμπειρίας, ὅτι ἤδη αἰσθανόμενοι νοοῦμε). Ὅ,τι ἀντιλαμβάνεται ὁ ἄνθρωπος μόνον ὡς ἐμπειρία στὰ πλαίσια τῆς συνείδησης καὶ τῆς αἴσθησης μπορεῖ νὰ τὸ ἀντιληφθῇ.

Ἐπιπλέον τὸ τί εἶναι τὸ Πρόσωπο διόλου δὲν σχετίζεται μὲ «τὸ πρωταρχικὸ νόημα τῆς λέξης», τὸ ὁποῖο «ἀποκλείει νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ πρόσωπο ὡς ἀτομικότητα καθεαυτήν, ἔξω ἀπὸ τὸ χῶρο τῆς σχέσης». Ἡ ἑτυμολογία δὲν εἶναι ὁ καλλίτερος τρόπος νὰ ἀναλύσουμε ἢ νὰ ὁρίσουμε τὶς λέξεις «ἀντικειμενικᾶ». Ὁ Πρωθυπουργὸς δὲν εἶναι ἁπλᾶ ὁ πρῶτος ὑπουργός, ἀλλὰ κάτι παραπάνω. Ὁμοίως ὁ Πρόεδρος δὲν εἶναι ἁπλὰ αὐτὸς ποὺ κάθεται πρὸ τῆς ἔδρας· οὔτε ὅσοι ὑπάρχουν, ἄρχουν ὑπό κάτι· οὔτε ὅσοι ἔχουν τηλεόραση βλέπουν στὴν πραγματικότητα ἀπὸ μακριά.

Ὁ Γιανναρᾶς γράφει (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 24): «Εἶναι - ὡς – πρόσωπο, σημαίνει μιὰ δυνατότητα ἐπίγνωσης πρὶν ἀπὸ κάθε «σημαντικὴ» διαμόρφωση τῶν περιεχομένων τῆς συνείδησης». Ὡστόσο δὲν ὑπάρχει πρόσωπο δίχως διαμορφωμένη ἀπὸ ἔννοιες κι ἐμπειρίες συνείδηση. Ἡ προσωπικὴ γνώση ἄνευ συνείδησης διαμορφωμένης ἀπὸ ὁρισμένες ἔννοιες, δηλαδὴ ἀπὸ δεδομένη γλώσσα, εἶναι συνείδηση ζώου, ὄχι ἀνθρώπου. Ἡ «πραγματικότητα τοῦ προσώπου», ἑπομένως, δὲν «προηγεῖται ἀπὸ κάθε νοηματικό-ἀντικειμενικὸ καθορισμό», ὅπως νομίζει ὁ Γιανναρᾶς (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 24), διότι δὲν εἶναι δυνατὸ τὸ πρόσωπο δίχως τὶς ἔννοιες. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ ἄποψη ὅτι δὲν μποροῦμε να «ταυτίσουμε τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη ἁπλὰ καὶ ἀπόλυτα μὲ τὸ νοεῖν» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 24) εἶναι σωστή, ἀλλὰ ὄχι στὴν προέκτασή της, ὅτι δηλαδὴ τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῶν ἐννοιῶν. Μπορεῖ ἀρχικὰ ὁ ἄνθρωπος νὰ ἔγινε ἄνθρωπος πρὶν τὶς ἔννοιες (δηλαδὴ ὄντως δὲν ἐξανθρώπισαν οἱ ἔννοιες τὸν προάνθρωπο), ἀλλὰ πλέον οἱ ἔννοιες εἶναι κάτι δίχως τὸ ὁποῖο δὲν ὑπάρχει ἄνθρωπος καὶ πρόσωπο. Γιατὶ καὶ τὰ ζῶα ἔχουν σχέσεις ἀναμεταξύ τους, ἀλλὰ δίχως ἔννοιες καὶ λέξεις· δὲν εἶναι πρόσωπα ὅμως.

             Δὲν ἐξηγεῖται πάντως ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο τὸ πρόσωπο εἶναι «ἀσύγκριτα ἑνιαῖο» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 65) καὶ ταυτόχρονα συνίσταται ἀπὸ σχἐσεις, ὁρίζεται ὡς σχέσεις. Ὁ μόνος τρόπος εἶναι νὰ ἀποδεχτοῦμε ἕνα προεμπειρικὸ Ἐγώ, ὄχι ἁπλῶς σωματικὴ ἀτομικότητα, ἀλλὰ βιοψυχική a priori ἀτομικότητα. Ἀλλὰ τότε ἡ σπουδαιότητα τῆς σχέσης χάνεται, ἀφοῦ ἡ σχέση διαπλάθει, ὣς ἑνα σημεῖο, καὶ δὲν γεννᾶ τὸ πρόσωπο. Μόνο ἐὰν δὲν δεχτοῦμε τὸ πρόσωπο ὡς σχέσεις, μποροῦμε, βασιζόμενοι στὸ προεμπειρικὸ βιοψυχικὸ Ἐγώ, νὰ κάνουμε λόγο γιὰ ἑνότητα καί, ἄρα, μοναδικότητα τοῦ ἀτόμου. Ἡ ἀτομικότητα δὲν εἶναι μόνο σωματική, δὲν προϋπάρχει μόνον αὐτὴ τοῦ Προσώπου, ὅπως θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς, ἀλλὰ καὶ ψυχική. Αὐτὴ καὶ ὄχι κάποια ἄλλη «προσυνειδησιακὴ ἀναφορὰ» ὑπάρχει καὶ συνέχει τὸ Ἄτομο. 

            Οι αλληλεπιδράσεις έπονται της ύπαρξης του «Προσώπου» και δεν προηγούνται αυτής. Η προβληματικότητα αυτής της αντίληψης για το Εγώ έγκειται στο ότι είναι σα να μην υπάρχει κάτι προτού αυτό σχετιστεί με τους άλλους· αλλά εάν δεν υπάρχει τίποτα, τότε με τι σχετίζονται οι άλλοι κάνοντάς το (αυτό με το οποίο σχετίζονται) «Πρόσωπο»; Δηλαδή, αφού το Πρόσωπο υπάρχει μόνο αφού συσχετιστεί, τότε ήταν ανύπαρκτο – αυτό συμπεραίνεται – πριν συσχετιστεί. Εδώ όμως δεν μιλάμε για την κοινωνική συσχέτιση γενικά κι αόριστα, η οποία όντως ανθρωποποιεί, αφού ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον. Μιλάμε για την περίπτωση όπου το (ασφαλώς συγκροτημένο από πριν, ως κοινωνικό ον) Εγώ συναντά συνεχώς νέα υποκείμενα και γίνεται από αυτά ό,τι είναι, και ουσιαστικά είναι ένα έρμαιο των άλλων υποκειμένων. Ωστόσο, με αυτήν τη λογική θα έπρεπε να περιμένουμε ότι και τα άλλα ανθρώπινα υποκείμενα διαπλάθονται από το Εγώ και άρα είναι έρμαια δικά του, και προκύπτει το ερώτημα: τελικά ποιος είναι ο δρων και με βάση τι εντός του δρά, δεδομένου ότι ως περιεχόμενο-πρόσωπο καθένας ετεροκαθορίζεται απολύτως; Θα μπορούσαμε άραγε να πούμε ότι το (ώς τότε άνευ περιεχομένου) Εγώ δρα, εάν δεν υπήρχε εξαρχής, πριν κάθε σχέση, κάτι εντός του, ως περιεχόμενο, για να δράσει; Όχι βέβαια. Άρα προϋπάρχει το προεμπειρικό Εγώ κι έπεται η σχέση του με άλλα Εγώ. Η σχεσιολάγνα αυτή άποψη παραγνωρίζει, χάρη μάλλον στον ιδιότυπο μεταμοντερνισμό της, ότι ο άνθρωπος επηρεάζεται καταρχήν από τους βιοψυχικούς προκαθορισμούς της σωματικότητάς του, οι οποίοι προδιαμορφώνουν το Εγώ σε πολύ σημαντικότερο βαθμό από αυτόν που θα ήθελαν να αποδεχτούν οι οπαδοί μιας ιδεαλιστικής και μεταμοντέρνας «ελευθερίας» (ή ενός καρτεσιανά διαχωρισμένου από την ύλη πνεύματος). Το «τάμπουλα ράσα» που αβίαστα εξάγεται από την αντίληψη ότι «το Εγώ είναι συνισταμένη των σχέσεών του (και τίποτε άλλο)» είναι όμως λανθασμένη αντίληψη. Προτού εμφανιστεί η σχέση υπάρχει το Εγώ ως προδιάθεση και ως κλίσεις προς εκείνα ή τα άλλα ανθρώπινα υποκείμενα με τα οποία θα συσχετιστεί μετά.

Έτσι: Μπορούμε να δεχτούμε ότι η σχέση επαναδιαμορφώνει και επαναδιαπλάθει το Εγώ ασταμάτητα, αλλά δεν μπορούμε να αποδώσουμε σε αυτήν το αρχικό εσωτερικό περιεχόμενο του Εγώ, δεν μπορούμε να μιλάμε για Εγώ ως αποκλειστικά αποτελούμενο από τις σχέσεις του, γιατί υπάρχει ένα βιοψυχικό στρώμα ανέγγιχτο και αόρατο στους υπόλοιπους, που όμως δρα ως μέρος της ύπαρξης και γιατί κατά απαράδεκτο τρόπο οντοποιούμε ένα πράγμα (τη σχέση) προκειμένου να τεκμηριώσουμε... την ύπαρξη των συσχετιζομένων. Δηλαδή αντιστρέφουμε τους όρους της συνάρτησης των ορισμών (είναι – καταρχήν – τα άτομα που συσχετίζονται κι όχι η σχέση που τα κάνει άτομα· άλλο αν τα επαναδιαπλάθει). Στο κάτω-κάτω μια σχέση μπορεί να αφήνει αδιάφορο ή, απλώς, ανέγγιχτο το Εγώ. Εν πάσει περιπτώσει, πέραν της οντοποίησης των εννοιών (εδώ: της σχέσης) εις βάρος των πραγμάτων (των προσώπων που συνάπτουν σχέση), η σχεσιολαγνεία βασίζεται στον ιδεαλισμό: γιατί να πούμε ότι «το πρόσωπο είναι η συνισταμένη των σχέσεών του» (ιδεαλισμός), αντί να πούμε ότι «η σχέση είναι συνισταμένη των προσώπων που την συνάπτουν» (ρεαλισμός); Αξίζει τέλος να αναφερθεί ότι η σχεσιολαγνεία των οπαδών του «Προσώπου» βασίζεται σε πρόσφατες ανακαλύψεις, σχετικές με την αρχή της απροσδιοριστίας κ.ο.κ., οι οποίες μεθερμηνεύονται με υπαρξιστικά γυαλιά.

Το πρόσωπο δεν μπορεί να είναι η συνισταμένη των σχέσεών του. Ακόμη και το εγώ, το προεμπειρικό και αόρατο στους άλλους, αν θεωρηθεί αποτέλεσμα μιας σχέσης (του πατέρα και της μητέρας), δεν είναι αποτέλεσμα των δικών του σχέσεων (καθόσον δεν υπήρχε αρχικά) αλλά της σχέσης δύο ατόμων, η οποία παραμένει απαράλλαχτη. Δηλαδή δεν χάνεται ούτε επανεμφανίζεται η επίδρασή της, όπως η επίδραση των σχέσεων με τους φίλους, τους συναδέλφους κ.ά., αλλά είναι μια σταθερά αναλλοίωτη και ταυτόχρονα διαφορετική από τη σταθερά των ατόμων που σύναψαν τη γενεσιουργό σχέση. Άπαξ και υπάρξει αυτή η σχέση, στην οποία δεν λαμβάνει μέρος το υπό δημιουργία εγώ, δημιουργείται ο πυρήνας του προσώπου, ο οποίος δεν είναι "η συνισταμένη των (δικών του) σχέσεων" με τα άτομα του περιβάλλοντος. Η επίδραση των σχέσεων με τα άτομα του περιβάλλοντος έχει ένα πάνω και ένα κάτω όριο και δεν είναι απεριόριστη (25/8/2008). Ακόμη κι αν ήταν το Εγώ συνισταμένη των σχέσεών του, η επίδρασή τους δεν θα ξεπερνούσε ένα όριο.

Ο Στ. Ράμφος εξηγεί γιατί o ορισμός του προσώπου ως σχέσης είναι προβληματικός. «Πυρήνα του ανθρώπου αποτελεί μια προεμπειρική πραγματικότης που ενώνει τον άνθρωπο και του δίνει ταυτότητα. (...) Την απουσία ενότητος προϋποθέτει και υποθάλπτει ο ορισμός του προσώπου ως σχέσεως, όντος χωρίς κέντρο εσωτερικό, που εκτείνεται στην επιφάνεια του χώρου και επομένως δεν διαθέτει άλλο νόημα υπάρξεως από την εκάστοτε συνθήκη και κατάστασί του. Είμαι η κατάστασί μου σημαίνει: αντί εαυτού έχω ένα σύστημα αναφορών, αντί συνειδήσεως την τάξι των εννοιών, η διαφορά των οποίων με υποχρεώνει να συμπεριφέρομαι και δια της συμπεριφοράς μου μόνο να υπάρχω. Αυτό θα πη ότι δεν μ’ ενδιαφέρει ούτε μπορώ ν’ αλλάξω τίποτε, ότι δεν υφίσταται άλλο νόημα πέρα από τη δομή των σχέσεων, ότι είμαι ετερότης χωρίς προσωπικό πυρήνα και ενότητα. (...) Για να υπερβώ την φύσι και τον εγωισμό στην ευθύνη πρέπει να διαθέτω συνείδησι και κατ’ επέκτασιν εσωτερικότητα – να υφίσταμαι στη σχέσι μου προς τον άλλον ως υποκείμενο. Χωρίς υποκείμενο η σχέσι φαντάζει απόλυτο μέγεθος. Ωστόσο επειδή ακριβώς θεωρείται απόλυτο μέγεθος, μεταβάλλει την ύπαρξί μου σε μέσον. (...) Κυριαρχικό στοιχείο της μεθεκτικής σχέσεως αναδεικνύεται η σημασία, και αυτή συνυφαίνεται με την ατομικότητα, πηγάζει από την δική μου εσωτερικότητα και μαζί την βεβαιώνει. Εκεί υπάρχω μοναδικώς πολύ πριν συναντήσω τον συνάνθρωπο. Για να τον συναντήσω πρέπει να διαθέτω όχι απλώς βιολογικόν ή πολιτικό εαυτό, αλλά ιδέα για τον εαυτό μου. (...) Το Εγώ υπάρχει ατομικώς εν σχέσει προς άλλα παρομοια, τα γνωρίζει ως άτομα μόνο στην σχέσι μαζι τους. Ωστόσο η εν λόγω κοινωνικότης δεν απαντά στο ερώτημα εάν η "ουσία" του προσώπου είναι σχέσι, εάν δηλαδή το πρόσωπο αποτελή παράγωγο της κοινωνίας ή συνιστά καθ’ εαυτό την ίδια την κοινωνία». Βέβαια ούτε η «αγάπη», ως σχέση, μπορεί να αποτελεί αιτιολόγηση ή δικαίωση μιας τέτοιας σχεσιολάγνας αντίληψης για το Πρόσωπο. Γιατί, αν εκλείψει το Εγώ (αν θεωρηθεί προϊόν της σχέσης-αγάπης, κι όχι αιτία της), τότε υπάρχει μόνο η (θεϊκή ή κοινωνική) εντολή-καθήκον της αγάπης, δηλαδή η απουσία ελευθερίας. Στο κάτω-κάτω η αγάπη είναι κατάργηση της ελευθερίας χάριν ενός σκοπού ή ανθρώπου: σκλαβώνεσαι απ’ ό,τι αγαπάς και σκλαβώνεις ό,τι αγαπάς. Αλλά και πάλι: όταν (προκειμένου να οριστείς ως πρόσωπο) αγαπάς τους άλλους (δλδ συνάπτεις σχέσεις) «όπως τον εαυτό σου», προηγείται ο εαυτός σου (αφού η αγάπη προς αυτόν είναι το μέτρο σύγκρισης) και έπεται η σχέση-αγάπη (ή μίσος) προς τον άλλον.

Το παράδοξο είναι ότι όλη αυτή η σχεσιολαγνεία του (ιδεατού) «Προσώπου» παραπέμπει – ανεξαρτήτως του αν το αγνοούν οι υποστηρικτές του «Προσώπου» – στην μεταμοντέρνα κατάσταση της κρίσης του Εγώ κι όχι σε μια ευφρόσυνη, μη αλλοτριωμένη, κατάσταση. Αυτή η άγνοια δεν είναι παράδοξη, αλλά απλώς δείχνει ότι κοινοί τόποι της μεταμοντέρνας κατάστασης μεθερμηνεύονται πολύ εύκολα ως «μονοπάτι προς την Ορθοδοξία», εισάγονται έπειτα στην Ελλάδα και περιγράφονται ως ατόφιος ελληνικός τρόπος σκέψης, ως η διέξοδος από την απελπισία του Δυτικού ανθρώπου. Την μεταμοντέρνα Δυτική κρίση της διάλυσης του Εγώ περιγράφει ο Π. Κονδύλης. «Το επόμενο και τελευταίο βήμα στον δρόμο προς τη συντριβή της αστικής σύνθεσης γίνεται όταν η ουσία του εγώ, όπως κι αν ορίζεται αυτή, διαλύεται σε μια πληθώρα λειτουργιών που φέρονται εδώ κι εκεί αναζητώντας μάταια ένα σταθερό σημείο προσανατολισμού. Η διάλυση αυτή παίρνει διαφορετικές, ήπιες, έντονες και ακραίες μορφές. Μπορεί ν’ αρχίσει με την αδιάκοπη ενδοσκόπηση και την αυτοβασανιστική αυτοανάλυση, με σκληρά ερωτήματα για τα οικεία κίνητρα και την ειλικρίνεια των οικείων πράξεων – με τον αυτοσπαραγμό, δηλαδή, ο οποίος τελικά οδηγεί σε αδιέξοδο, καθώς η έμμονη απασχόληση με όλο και στενότερες γωνιές της οικείας ψυχής συρρικνώνει όλο και περισσότερο τον ορίζοντα. Αυτό δεν αποτελεί κυρίαρχη αυτογνωσία, που συνοδεύει και στεφανώνει τη διαμόρφωση μιας ολόπλευρης προσωπικότητας, παρά εκφυλίζεται σε μονομανία και σημαίνει ακριβώς παραίτηση από την καθολικότητα και από την εποικοδομητική εκδίπλωση των οικείων καταβολών. Η διάλυση του εγώ προχωρεί ακόμα παραπέρα, όταν τούτο δεν μπορεί πια να συγκεντρωθεί ούτε καν γύρω από τον πόλο του αυτοσπαραγμού του. Τότε αποτελεί απλώς μια συνεχώς διακοπτόμενη και αδιάλειπτα συνεχιζόμενη ροή αισθητηρίων αντιλήψεων και εντυπώσεων, η οποία όμως δεν έχει ούτε κοίτη ούτε κάποια πρόδηλη κατεύθυνση· στον βαθμό που η ρευστή τούτη μάζα υπάρχει ακόμη ως εγώ, παίρνει τη μορφή του δοχείου μέσα στο οποίο βρίσκεται, με άλλα λόγια το εγώ υπάρχει μόνον ως προϊόν μιας παροδικής διάταξης ή ως προϊόν της στιγμιαίας πίστης στην ύπαρξη ενός εγώ. Δεν μπορεί να σχηματισθεί ένα πάγιο αίσθημα ταυτότητας, το εγώ αισθάνεται συνεχώς σαν κάποιος άλλος και τελικά παύει ν’ αναζητά μεσολαβήσεις και συμφιλιώσεις ανάμεσα στις διάφορες ταυτότητές του· ενεργεί απλώς με βάση τις εκάστοτε επικρατέστερες παρωθήσεις, η εσωτερική του ζωή κατακερματίζεται και ο κατακερματισμός αυτός μεταφέρεται ακολούθως στον εξωτερικό κόσμο. (...) Εφ’ όσον το πρόσωπο δεν κατέχει πάγια ουσία, παρά συνίσταται από σχέσεις, μεταβάλλεται αδιάκοπα ανάλογα με το χαρακτήρα και τις μεταπτώσεις των σχέσεών του προς τους άλλους· φορά εκάστοτε διαφορετικά προσωπεία, με τα οποία ταυτίζεται κάθε φορά, και αφού δεν είναι τίποτε άλλο από το σύνολο των προσωπείων του, δεν μπορεί ούτε με τον εαυτό του να βρίσκεται σε αρμονία ούτε και τους άλλους να πείσει ότι είναι ενιαίο. Πάντοτε χαίνει ένα χάσμα ανάμεσα στην εκάστοτε αυτοεκτίμηση του προσώπου και στη γνώμη των άλλων για το ένα ή για το άλλο του προσωπείο, και ο μόνος τρόπος για ν’ απαλλαγεί από τις δυσκολίες που προκύπτουν ασταμάτητα είναι η δημιουργία όλο και καινούργιων προσωπείων και η φυγή σε όλο και νέους ρόλους. Τελικά η πραγματικότητα υπάρχει μοναχά στην προοπτική υποκειμένων που και τα ίδια δεν γνωρίζουν από ποια κίνητρα βλέπουν την πραγματικότητα έτσι κι όχι αλλιώς και για ποιους λόγους πράττουν ή θα όφειλαν να πράξουν έτσι κι όχι αλλιώς. Η διάλυση του ουσιακού πυρήνα του προσώπου σε μεταβλητές λειτουργίες καταλήγει στην εξάλειψη του προσώπου ως προσώπου. (....) Μόλις η ψυχολογική ανάλυση του ατόμου περατωθεί με τη διαπίστωση της διάλυσης του προσώπου, την ακολουθεί όχι κάποια κοινωνική ψυχολογία, αλλά μια αφηρημένη δομική διδασκαλία πραγματευόμενη την ολότητα των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα που έχουν μεταβληθεί σε σημεία». Δηλαδή ό,τι παρουσιάζεται από τους υποστηρικτές του "Προσώπου" ως σωτηρία από την «κακή Δύση» και τις ψυχικές διαταραχές των «απελπισμένων Δυτικών», είναι το σύμπτωμα της τελευταίας και η εισαγωγή (με νεοορθόδοξο φερετζέ ή με αναφορές στην αρχή της απροσδιοριστίας) της τρέχουσας δυτικής αντίληψης για το Εγώ. Ό,τι παρουσιάζεται ως ελπίδα (το πρόσωπο ως σχέση) είναι στην πραγματικότητα ο υπαρκτός δυτικός εφιάλτης. (23/2/2007)

            Βέβαια, τα περί διαφοράς μεταξύ Προσώπου και Ατόμου, που οι προαναφερθέντες Ορθόδοξοι θεωρητικοί υποστηρίζουν είναι αστήριχτα. Ακόμη και ο ορισμός του «προσώπου» στους πιο συγκροτημένους βυζαντινούς θεολόγους διαφέρει από τους ορισμούς των Ζιάκα/Γιανναρά: «κατὰ τοὺς ἁγίους πατέρας (...) πρόσωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστιν» (Ιω. Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, κεφ. 1, «περί ουσίας και φύσεως και μορφής»). Το Πρόσωπο, με την νεοορθόδοξη έννοια, ως κοινωνική πραγματικότητα (δηλαδή εκτός, ίσως, των ερημιτών στις σπηλιές τους) είναι ανύπαρκτο· λίγη γνώση βυζαντινής ιστορίας (αφού τότε διακηρυσσόταν ως ιδανικό το Πρόσωπο) αρκεί για να δούμε ότι έχουμε να κάνουμε με άτομα – εκτός βέβαια εάν λάβουμε στην ονομαστική τους αξία τις διακηρύξεις ελάχιστων εγγράμματων μέσα σε ένα κόσμο (του 4ου αι.) αναλφάβητων και δεχτούμε ως γεγονός ή ως κοινωνικό ιδεώδες (και των αγραμμάτων της εποχής) το Πρόσωπο. Άλλωστε η χρήση της λέξης πρόσωπο,  αποτελεί παραχάραξη της ορολογίας της συγκεκριμένης περιόδου. Η λέξη «πρόσωπο» ακόμα και σε θεολόγους του 4ου αι. (Γρηγόριος Θεολόγος, ποίημα ΙΒ’, 396 και ΙΓ’, 10-11) σημαίνει την μάσκα. Τον 10ο αι., στο 92ο κεφάλαιο του Περί βασιλείου τάξεως (αυτοκράτορα Κων/νου Μονομάχου) βρίσκουμε την ίδια λέξη να σημαίνει την μάσκα, το προσωπείο. Τον 14ο αι. πάλι (υπ. αριθμόν 14 επιστολή του Δ. Κυδώνη) σημαίνει την μάσκα.  (23/2/2007)

            Λανθασμένη είναι επίσης η αντίληψη, επίσης των ίδιων κύκλων, ότι το δυτικό Άτομο είναι κλειστό, συμπαγές και αυτάρκες-αυτοαναφορικό (προφανώς σε αντίθεση με το σχεσιοκρατούμενο Πρόσωπο). Αρκεί να θυμηθούμε τον Ά. Σμιθ, ο οποίος υποτάσσει (όπως όλοι οι πατέρες του δυτικού Ατόμου) τον ατομικό εγωισμό, χάρι σε ένα αόρατο χέρι, σε υπέρτερες αρχές, τονίζοντας ότι πράττοντας αυτό που τον συμφέρει, το Άτομο ευεργετεί και το ευρύτερο σύνολο: δεν πρέπει λοιπόν να ξεχνάμε την αναγκαστική (και λόγω της ανάγκης για αντίκρουση της κατηγορίας των θεολόγων για μηδενισμό) πρόσδεση του δυτικού Ατόμου σε κανονιστικές αρχές που «ωφελούν την κοινωνία» ούτε, επομένως, να βλέπουμε το ίδιο ως «αυτοαναφορικό» δηλαδή ως μη εξαρτώμενο από τις κανονιστικές αρχές. Η σύγχυση του νεωτερικού Ατόμου με το μεταμοντέρνο Άτομο (ή μη-Άτομο), το οποίο αδιαφορεί για τον περίγυρό του και ζει στην κοσμάρα του είναι λανθασμένη, αν όχι και επιδιωκόμενη για λόγους πολεμικής (μάντρωμα-εξίσωση όλων των δυτικών αντιλήψεων περί Εγώ, ώστε να τους αντιπαρατεθεί το ανώτερο ανατολικό Πρόσωπο). Το δυτικό Άτομο εμφανίζεται ως δημιούργημα του αστού και βασίζεται στο συνθετικό-εναρμονιστικό σχήμα της αστικής σκέψης. Αυτό συνεπαγόταν μια κοσμοαντίληψη που περιελάμβανε πολλά ετερόκλητα πράγματα τα οποία, αν ιδωθούν μεμονωμένα (μπορούν να) βρίσκονται σε αντίθεση αναμεταξύ τους, στο σύνολό τους όμως αποτελούν ένα αρμονικό, αρραγές και νομοτελές Όλο. Έτσι, αντίθετα με την νεορθόδοξη αντίληψη για το δυτικό Άτομο, αυτό, παρά την κατ’ αρχήν αναγνώριση της ανεξαρτησίας του Ατόμου, θεωρούσε αυτονόητη την πρόσδεσή του σε κοινωνικά ισχύουσες κανονιστικές αρχές και σκοποθεσίες καθώς και την εποικοδομητική συμμετοχή του στην κοινωνική εργασία. Η μετέπειτα μεταμοντέρνα χαοτική  κατάσταση δεν πρέπει να συγχέεται λοιπόν με την αστική εποχή και το Άτομο, το οποίο αναφέρεται σε αυτήν και όχι στην μεταμοντέρνα εποχή. (30/12/2006). Ακόμη και το ανατολικό "Πρόσωπο" άλλωστε θα μπορούσαμε να πούμε ότι λειτουργεί αυτοαναφορικά: Γιατί μέτρο της αγάπης προς τον πλησίον είναι ο εαυτός του και, το Πρόσωπο, δεν πρέπει να αγαπά τον πλησίον ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο από ό,τι αγαπά τον εαυτό του.

Εγώ και η συνέχειά του.

Είναι το Εγώ κάτι συνεχές ή όχι; Η συνέχειά του οφείλεται στο ότι εμείς βλέπουμε πως ο τάδε είναι το ίδιο πρόσωπο διαχρονικά, στα 10 και στα 40 χρόνια του, ή υπάρχει μια πραγματική συνέχεια; Η απάντηση εξαρτάται από τον ορισμό του Εγώ. Αν ως Εγώ οριστεί μόνο η ψυχική έκφανση, η προσωπικότητα του Ατόμου, τότε ενδέχεται να παρατηρούμε μεγάλες διαφορές στις απόψεις ή τη συμπεριφορά του. Ωστόσο ακόμη και σ' αυτήν την περίπτωση, ακόμη δηλαδή κι όταν βλέπουμε το συγκεκριμένο  Εγώ να αλλάζει αντιλήψεις, ιδεολογίες και συνήθειες σαν τα εσώρουχά του, ο προσεκτικός παρατηρητής βλέπει μια ομοιότητα σε αυτό που αποκαλούμε χαρακτήρα. Ο λ.χ. βίαιος άνθρωπος παραμένει λίγο πολύ τέτοιος, ορμητικός, ενστικτώδης, εριστικός, είτε ασπάζεται τις αρχές της αγάπης και της συναδέλφωσης είτε ασπάζεται την αρχή του δίκαιου του ισχυρότερου. Μπορεί να υπάρξουν αυξομειώσεις κατά την μετάβαση από τη μία αρχή στην άλλη, ωστόσο δεν καταργείται ο πυρήνας της συγκεκριμένης συμπεριφοράς. Τι μπορεί να συνεπάγεται αυτό; Πιθανόν ότι είναι σφάλμα να ορίζουμε το Εγώ ως την ψυχική έκφανση του Ατόμου. Πρέπει λοιπόν να συμπεριλάβουμε όλο το βιοψυχικό περιεχόμενο, στη συνύφανση βιολογικών προδιαθέσεων και ψυχικών δυνάμεων. Αν ένα άτομο είναι πάντοτε και σε γενικές γραμμές ήπιο ή εριστικό ανεξαρτήτως των ιδεολογιών που ασπάζεται, τότε βλέπουμε ότι υπάρχει ένα συνεχές, "υπόγειο" Εγώ, ένα προεμπειρικό Εγώ, το οποίο δεν καταστρέφεται από τις σχέσεις και την εξωτερική επίδραση. Αυτή η ήπια ή εριστική συμπεριφορά, αυτό το υπόγειο Εγώ, το συνεχές, είναι αποτέλεσμα τόσο της πρώιμης διαπαιδαγώγησης του ατόμου, ώς τα πέντε χρόνια το πολύ, όσο - και κυρίως - της γενετικής/βιολογικής προδιάθεσης, των συγκεκριμένων γονιδίων κ.λπ.

            Τα παραπάνω δε σημαίνουν ότι το Εγώ δεν αλλάζει. Αλλάζει υιοθετώντας διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις, γούστα κ.λπ. Ωστόσο δεν αλλάζει πλήρως, διατηρεί, σε διαφορετικούς βαθμούς ανά άνθρωπο βέβαια, αυτό που λέμε "χαρακτήρα" και έτσι μπορούμε να διακρίνουμε, λίγο ή πολύ, διαχρονική συνέχεια ορμών, δυνάμεων, τάσεων, γούστου, συμπεριφοράς και αντιμετώπισης του ανθρώπινου και ανόργανου εξωτερικού κόσμου από το ίδιο Εγώ. (13/6/2007)

Η σχέση ως γενίκευση και εξιδανίκευση.

Η σχέση υπάρχει πριν από κάθε αξιολόγησή της. Μια σχέση βασανισμού είναι σχέση. Μια σχέση αγάπης επίσης είναι σχέση. Μια ισότιμη σχέση είναι σχέση. Μια ανισότιμη σχέση είναι επίσης σχέση. Η ανισότητα δεν καταργεί τη σχέση ούτε συνεπάγεται απαραίτητα αδικία. Ακόμη κι αν θέλει ο γονιός να έχει ισότιμη σχέση με το βρέφος ή το πεντάχρονο παιδί του, δεν μπορεί να έχει: δεν έχει τα ίδια δικαιώματα και τις ίδιες υποχρεώσεις. Από την άλλη, η πολιτική σχέση μπορεί να είναι ισότιμη ή ανισότιμη, ανάλογα όχι μόνο με ό,τι δύναται να επιδιώξει κανείς αλλά και με ό,τι θεωρεί σωστό και δίκαιο. Είναι αναπόφευκτη η απαίτηση η σχέση να είναι τέτοια ή διαφορετική, όπως αναμενόμενη είναι και η απαίτηση ορισμένων να μην θεωρείται σχέση όποια σχέση δεν ταιριάζει στα κριτήρια που θέτουν. Αλλά έχουν άδικο: Κάθε είδους σχέση είναι πραγματική σχέση, όχι μόνο η εξιδανικευμένη σχέση.

            Αὐτὸ μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ στὴν ὑφὴ τῶν ὑποχρεωτικῶν σχέσεων σὲ μιὰ μικρὴ πόλη ἢ χωριό, ὅπου ἡ τυραννία τῆς σχέσης ἐξαναγκάζει τὸ ἄτομο νὰ ὑποταχτεῖ στὰ γοῦστα καὶ τὰ καπρίτσια τῆς κοινότητας. Ἡ σχέση εἶναι ἐδῶ τυπικῶς ἐλεύθερη, στὴν πράξη εἶναι ἀνελεύθερη καὶ δὲν μπορεῖ νὰ πεῖ κανεὶς ἂν ἡ μοναξιὰ τῆς μεγάλης πόλης εἶναι χειρότερη ἀπὸ τὴν καταπίεση τῶν ὑποχρεωτικῶν σχέσεων τῆς μικρῆς κοινότητας.

            Ἡ σχέση δὲν εἶναι παρὰ τὰ πράγματα ποὺ εἶναι κοινὰ σὲ δύο ἀνθρώπους, μέσα στοὺς ἀνθρώπους. Ἀπὸ μιὰ ἠθικοπλαστικὴ καὶ ρομαντικὴ ὁπτικὴ ἡ σχέση ὄντως εἶναι αὐτὸ ποὺ ἔχει τελικὰ σημασία, ὄχι τὰ πράγματα. Ἀλλὰ ἡ σχέση αὐτή, ἡ ἐξιδανικευμένη, εἶναι ἁπλῶς τὰ πράγματα ποὺ εἶναι κοινά, ὄχι τὸ "πρόσωπο" τοῦ ἄλλου ἀνθρώπου. Γιατὶ αὐτὸ ποὺ μᾶς ἀρέσει στὸν ἄλλον δὲν προέρχεται ἀπὸ τὸ ὅτι ὁ ἄλλος εἶναι ἄνθρωπος, ἀλλὰ ἀπὸ τὸ ὅτι εἶναι ἄνθρωπος μὲ ἐτοῦτα ἢ ἐκεῖνα τὰ γνωρίσματα, εἶναι δηλαδὴ τὰ γνωρίσματα, ὅπως αὐτὰ ὑπάρχουν σὲ κάποιον, καὶ ὄχι τὸ ἄτομο δίχως τὰ γνωρίσματα αὐτά. Κανεὶς δὲν ἔκανε φίλους του, κανεὶς δὲν θέλησε τὴν σχέση μὲ κάποιους ἐπειδὴ αὐτοὶ ἁπλῶς ἦταν ἄνθρωποι, ἀλλὰ ἐπειδὴ εἶχαν τὰ ἴδια ἐνδιαφέροντα, βιώματα ἢ συμφέροντα. Τὰ χαρακτηριστικὰ τοῦ χαρακτήρα, χόμπυ, συνήθειες κ.λπ. ἀπὸ μόνα τους δὲν ὑφίστανται, καὶ οἱ ἄνθρωποι ψάχνουν ὄχι γενικὰ γιὰ ἀνθρώπους ἀλλὰ γιὰ ἀνθρώπους μὲ τὰ συγκεκριμένα γνωρίσματα, μὲ τοὺς ὁποίους συνάπτουν (φιλικὴ) σχέση. Τὸ νὰ λέγεται, λοιπόν, ὅτι σημασία ἔχουν ὄχι τὰ πράγματα (π.χ. τὰ ὑλικὰ ἀγαθὰ ἢ οἱ ἰδέες) ἀλλὰ ἡ σχέση/ἐπικοινωνία μὲ τὸν/τοὺς/ὁρισμένους ἀνθρώπους εἶναι ἀναληθές. Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ἡ κτήση τῶν ἀγαθῶν ἀπὸ μόνη της, δίχως τὴ σχέση μὲ ἄλλους, ὄχι σπάνια συνεπάγεται τὴν κενότητα, τὴν αἴσθηση πὼς ὅλα αὐτὰ εἶναι μάταια δίχως τὴν παρέα κάποιου μὲ τὸν ὁποῖον τὰ χαιρόμαστε μαζί (εἴτε αὐτὰ εἶναι κοινὰ εἴτε κατέχει κι ὁ ἴδιος ἀντίστοιχα), ὅμως τὴν ἴδια κενότητα συνεπάγεται ἡ σχέση-γιὰ-τὴν-σχέση, λ.χ. ἡ σχέση μὲ ἀνθρώπους μὲ τοὺς ὁποίους δὲν ἔχουμε κανένα κοινὸ σημαντικὸ ἐνδιαφέρον ἢ συμφέρον. Ἡ σχέση ἀπὸ μόνη της, λοιπόν, ἡ ἐξιδανίκευσή της εἶναι δίχως περιεχόμενο, γιατὶ ἡ σχέση εἶναι τὰ πράγματα μὲσα στοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἡ χρήση της ὡς ὅπλο ἐνάντια λ.χ. στὴ χρησιμοθηρία εἶναι ἄστοχη, γιατὶ κάλλιστα μπορεῖ νὰ χρησιμεύσει γιὰ χρησιμοθηρικοὺς σκοπούς (π.χ. "ξεχνάω τὴ μοναξιά μου, τὸν ἑαυτό μου, τὰ προβλήματά μου"). (29/1/2009)

Ἐγὼ κι ἡ μοναξιά του.  

Ο άνθρωπος είναι κατά βάθος ξεχωριστός κόσμος. Αν πεθάνω εγώ, όπως λέει ένας φιλόσοφος, δεν θα είστε εσείς που θα πεθάνετε, αλλά μόνο εγώ. Αλλά οι άνθρωποι μπορούν να έχουν κοινά ενδιαφέροντα, συμφέροντα, απόψεις ή εχθρούς και έτσι υπάρχουν πάντα γέφυρες ανάμεσα στους κόσμους αυτούς. Επειδή οι άνθρωποι είναι κοινωνικά όντα εξαρχής μεγαλωμένα με τέτοιες γέφυρες, αυτές είναι κομμάτι του εαυτού τους. Επιπλέον λόγω της κοινωνικότητας η υλική μοναξιά δεν συνεπάγεται την ψυχική. Δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτη μοναξιά. Ακόμη και οι ερημίτες σκέφτονται κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους κι έτσι ούτε πλήττουν ούτε φοβούνται. Δεν μπορούμε καν να φανταστούμε την απόλυτη μοναξιά. Είναι μια κατάσταση στην οποία ουσιαστικά δεν σκεφτόμαστε τίποτε: γιατί ό,τι σκεφτόμαστε ή φανταζόμαστε είναι σκέψη και επαναμορφοποίηση πραγμάτων που έχουμε βιώσει ως κοινωνικά όντα, δηλαδή ως μη μοναχικοί. Φανταζόμαστε το ενδεχόμενο της απόλυτης μοναξιάς και φρίττουμε, ενώ τέτοιο ενδεχόμενο δεν υπάρχει, γιατί  ακόμη και βιολογικώς μόνοι θα έχουμε παρέα τις σκέψεις μας, οι οποίες θα συμπεριλαμβάνουν και τους άλλους ή το πώς μας βλέπουν οι άλλοι κ.λπ. Αυτό που μπορεί να συμβεί είναι ένας μεγάλος βαθμός απόστασης, όχι η εξαφάνιση των άλλων και η απόλυτη μοναξιά και η λήθη των σκέψεών μας για εκείνους: γι' αυτό το πράγμα θλιβόμαστε κι όχι για την μοναξιά ως απόλυτη απομόνωση από τους άλλους ή μάλλον θεωρούμε έναν βαθμό μοναξιάς ως απόλυτη μοναξιά. (6/9/2008)

Εγώ, ταύτιση, ταυτότητα.

Το εγώ προσπαθώντας να αποκτήσει έναν προσανατολισμό σταθερό και ανταποκρινόμενο στις ανάγκες της πραγματικότητας επιδιώκει να αποκτήσει ταυτότητα και η απόκτησή της γίνεται μέσω της διαδικασίας της ταύτισης με έναν ή πολλούς ανθρώπους, πραγματικούς ή πρότυπα συμπεριφοράς και κοσμοεικόνες. Η ταύτιση αυτή συνήθως είναι αποτυχημένη, γιατί το Εγώ ποτέ δεν μπορεί να γίνει πανομοιότυπο με τον Άλλον-Πρότυπο, για διάφορους λόγους (περιβάλλον, βιοψυχική δομή κ.ά.). Από την άλλη ορισμένες μιμήσεις και ταυτίσεις οι οποίες γίνονται στην παιδική και ειδικά στην προσχολική ηλικία δεν χάνονται ποτέ συνθέτοντας έτσι (μαζί με την βιοψυχική δομή του ατόμου) έναν απαράλλακτο πυρήνα, ο οποίος ασφαλώς μπορεί να εκδηλώνεται με τον ένα ή τον άλλον τρόπο, αλλά δεν αλλάζει συνήθως. Έτσι, η ταυτότητα τού εγώ η οποία προκύπτει είναι μια παραλλαγή της ταυτότητας του προτύπου, άλλοτε περισσότερο άλλοτε λιγότερο διαφέρουσα από τη δεύτερη. Αν αυτό θεωρείται επιτυχία ή αποτυχία της ταύτισης εξαρτάται από το σε ποιο βαθμό το εγώ θέλει να μοιάσει στο πρότυπο, σε ποιο βαθμό επιδιώκει η ταυτότητά του να είναι όμοια με του προτύπου. Γιατί π.χ. το εγώ μπορεί να θέλει να μιμηθεί την οικονομική επιτυχία του τάδε επιχειρηματία ή τις ποδοσφαιρικές ικανότητες του δείνα ποδοσφαιριστή, αλλά αυτό δε σημαίνει ούτε πως ενδιαφέρεται να αποκτήσει ταυτότητα ολόιδια, δηλαδή ταυτότητα και με τις υπόλοιπες πτυχές της ζωής του επιχειρηματία ή του ποδοσφαιριστή, ούτε πως δεν θέλει να ξεπεράσει την ταυτότητα των προτύπων του λ.χ. γινόμενος πλουσιότερος ή καλλίτερος ποδοσφαιριστής αντίστοιχα. Γι' αυτό η έννοια της αποτυχίας της διαδικασίας της ταύτισης είναι ασαφής. Άλλωστε το ζητούμενο, η απόκτηση ταυτότητας, επιτυγχάνεται έτσι κι αλλιώς: το εγώ αποκτά μια ταυτότητα, ανεξάρτητα του βαθμού ομοιότητάς της με το πρότυπο με το οποίο επεδίωκε την (απόλυτη) ταύτιση το εγώ, και η ταυτότητα αυτή είναι δεδομένη. Δεν είναι απαραίτητο ότι το εγώ θα αντιληφθεί την ατελή ταύτισή του ως αποτυχία ή ως κίνητρο για επιπλέον προσπάθεια για ταύτιση. Γιατί οι συνθήκες είναι διαφορετικές για κάθε άτομο.

            Από την άλλη, δεν υπάρχει κανένας άλλος τρόπος για απόκτηση μιας κάποιας ταυτότητας από το εγώ, παρά μέσω της ταύτισης με ένα ή περισσότερα πρότυπα (αφηρημένα ή με σάρκα και οστά). Η συνειδητοποίηση, δηλαδή, της ατελούς, και όχι απαραίτητα αποτυχημένης, ταύτισης, δεν μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση από τη διαδικασία της ταύτισης. Ο άνθρωπος είναι μιμητικό και κοινωνικό ον. Η περίφημη προτροπή "να είσαι ο εαυτός σου", δηλαδή να μην έχεις πρότυπα προερχόμενα έξω από τον εαυτό σου, καθεαυτή δεν συνιστά παρά υποταγή σε κάποιο πρότυπο, το να είσαι ο εαυτός σου, το οποίο υποτίθεται ότι κάποιοι πέτυχαν. Ακόμη και η παραίτηση από μια συγκεκριμένη ταυτότητα δεν μπορεί να γίνει για χάρη της συνειδητοποίησης της ατέλειας κάθε ταύτισης, διότι η ταυτότητα είναι απαραίτητο όπλο στον αγώνα για αυτοσυντήρηση και προσανατολισμό μέσα στον κόσμο και την κοινωνία. Η παραίτηση από μια συγκεκριμένη, αποκτημένη ταυτότητα γίνεται πάντα υπέρ μιας άλλης, νέας ταυτότητας, ανεξαρτήτως του αν η τελευταία συνιστά άρνηση της αποκτημένης ταυτότητας ή μια διευρυμένη υπερ-ταυτότητα (π.χ. "είμαι άνθρωπος"). Ακόμη και η απόκτηση της ταυτότητας του μηδενιστή συνεπάγεται μια κάποια ταύτιση με ένα αφηρημένο ή ενσαρκωμένο πρότυπο (π.χ. του επιστήμονα), το οποίο προϋποθέτει μια κοινωνία συγκεκριμένη (την κοινωνία στην οποία τιμάται η γνώση-επιστήμη), χώρια που οι περισσότεροι μηδενιστές εκφράζουν κάποιο ηθικιστικό Δέον (βλ. άρθρο "Μηδενισμός"). Η αποφυγή της ταύτισης με οτιδήποτε, ακόμη και ως ηθικό πρόταγμα, ακόμη και ως επιστημονική στάση, οδηγεί στην ταύτιση με κάτι άλλο, η οποία οδηγεί με τη σειρά της σε μια νέα ταυτότητα. (2/12/2008)

            Ἡ ταύτιση μπορεῖ νὰ εἶναι πάντα ἀτελής, ὡστόσο στὰ μάτια αὐτοῦ ποὺ τὴν ἐπιδιώκει τὸ πρότυπο φαντάζει ὄχι ἀτελές, ἀνοιχτὸ καὶ εὔθραστο, ἀλλὰ ὡς κάποιος ποὺ ἔχει δεδομένη καὶ σταθερὴ ταυτότητα. Αὐτὸ ἐνδεχομένως νὰ ὀφείλεται στὴν ἕλξη ποὺ αἰσθάνεται ὅποιος ἐπιδιώκει νὰ ταυτιστεῖ μὲ τὸ πρότυπό του, ἡ ὁποία ἀποτρέπει δεύτερες σκέψεις σχετικὰ μὲ τὴν τελειότητα τοῦ προτύπου. Ἂν ἀργότερα ὁ μιμούμενος ἀπομυθοποιήσει τὴν ταυτότητα τοῦ προτύπου του καθὼς καὶ τὴν μιμητικὴ διαδικασία ἢ ἀντιθέτως ἡ ταύτιση καὶ ἡ συγκεκριμένη μιμητικὴ διαδικασία γίνουν ἀναπόσπαστο μέρος τῆς προσωπικότητάς του, εἶναι κάτι ποὺ ἕπεται τῆς ἀρχικῆς εἰκόνας γιὰ ἕνα πρότυπο μὲ σταθερὴ καὶ ἐπιθυμητὴ ταυτότητα. Γιατὶ, ἂν ὁ ταυτιζόμενος δὲν εἶχε τὴν ἀντίληψη γιὰ τὸ περιεχόμενο τῆς ταυτότητας τοῦ προτύπου ὡς ἀρραγοῦς, ὡς ἱκανῆς γιὰ νὰ δίνει σταθερὸ προσανατολισμό, δὲ θὰ ἐπεδίωκε καὶ τὴν ταύτιση μαζί της.

Εγώ και η κοινωνία.

Μπορεί να βρεθεί κάποια σχέση του ατομικού με το κοινωνικό; Μερικοί ισχυρίζονται ότι η κοινωνία είναι απλώς το άθροισμα των ατόμων και οι σχέσεις τους. Άλλοι υποστηρίζουν την αυτονομία του κοινωνικού ως προς το ατομικό. Ορισμένοι θεωρούν ανύπαρκτο το ατομικό και κυρίαρχο μόνο το κοινωνικό στοιχείο. Κάθε άποψη δίνει σημασία σε μία από τις εκφάνσεις της σχέσης κοινωνίας και ατόμου, ενώ η αυτονομία του κοινωνικού ως προς το ατομικό, ακόμη κι αν ισχύει, δεν επιλύνει το πρόβλημα της μεταξύ τους σχέσης.

            Επειδή τα άτομα πάντοτε συσχετίζονται μεταξύ τους, η δυναμική των σχέσεων μπορεί να οδηγεί σε αποτελέσματα εντελώς διαφορετικά από τις προθέσεις των ατόμων που απαρτίζουν την κοινωνία, ακόμη κι αν η πλειονότητα των ατόμων έχει τις ίδιες απόψεις. Γιατί η πολλαπλότητα και η διαπλοκή των σχέσεων μεταξύ ατόμων, μεταξύ κοινωνικών ομάδων και μεταξύ ατόμων-ομάδων, η γνώση αυτής της πολλαπλότητας και διαπλοκής από άτομα και τις ομάδες και η επιπλέον πολλαπλότητα, πολυπλοκότητα, διαπλοκή και ασυνεννοησία, τα οποία οφείλονται ακριβώς στη γνώση αυτήν και στην προσπάθεια από άτομα και ομάδες χωριστά τιθάσευσης της πολλαπλότητας και πολυπλοκότητας καθιστούν σαφές ότι μια κοινωνία δεν μπορεί να είναι μόνο τα άτομά της κι ότι οι σχέσεις χάνονται μέσα στο ποτάμι του χρόνου, σαν πολλά χρώματα που ρίχνουμε (αν μπορούμε να καλέσουμε τα άτομα ως τους παραγωγούς κάθε χρώματος, δλδ άτομα μπλε που δημιουργούν τριγύρω τους μπλε περιβάλλον κ.ο.κ.) μαζί σε ένα άδειο από νερό χαντάκι:  Στο τέλος δημιουργείται ένα ρυάκι το οποίο ούτε ένα χρώμα έχει ούτε φαίνονται καθαρά ατομικές περιοχές, όσο κι αν φαίνονται τα άτομα που το απαρτίζουν. Η αυτονομία, λοιπόν, του κοινωνικού είναι κάτι δεδομένο. Άλλωστε τα άτομα, λόγω της αλληλεπίδρασής τους δε θα μπορούσαν ποτέ να ελέγξουν και να σταθεροποιήσουν το σύνολο.

            Από την άλλη η άποψη για την απόλυτη ή μερική κυριαρχία του κοινωνικού ξεχνά ότι όχι σπάνια κυριαρχούν σε μια κοινωνία ομάδες και μέσα σε αυτές τις ομάδες κυριαρχούν λίγα άτομα ή απλώς ένα. Πάμπολλες αρχαίες κοινωνίες κρατήθηκαν στην ύπαρξη ως προϊόντα της βούλησης ενός νομοθέτη. Στη δημοκρατία, άλλωστε, ακούγονται διάφορες απόψεις μεμονωμένων ατόμων ή ομάδων και, έπειτα, επικρατεί μία η οποία επιβάλλεται και γίνεται σεβαστή κι εν τέλει φαίνεται "φυσιολογική". Το ίδιο συμβαίνει, αλλά με περισσότερο βίαιους τρόπους πειθούς, στα μη δημοκρατικά καθεστώτα. Έτσι, ό,τι εν τέλει και έπειτα από πολύν καιρό φαίνεται απλώς ως επιταγή της κοινωνίας, ως κοινωνικά αποδεκτό, ενδεχομένως να ήταν αρχικά η θέληση μιας ομάδας κι ενός ατόμου εντός αυτής. Απόψεις οι οποίες ήταν περιθωριακές κάποτε, έγιναν κυρίαρχες χάρη στην επιμονή ή την ισχύ, το παράδειγμα, τις βίαιες και μη μεθόδους προσηλυτισμού ή καθυποταγής σε αυτές, της ομάδας η οποία τις ασπαζόταν.

            Πώς γίνεται, ενώ υπάρχουν μόνο άτομα, να υπάρχουν απόψεις οι οποίες θεωρούνται κοινωνικές, χαρακτηριστικά της μιας κι όχι της άλλης κοινωνίας κ.ο.κ.; Εδώ μπορούμε να σκεφτούμε τα σχετικά με την προσπάθεια απόκτησης ισχύος εντός της κοινωνίας από τα άτομα και με το δίκαιο του ισχυρότερου. Τα άτομα, καθένα τους, δεν μπορούν να επικρατήσουν κοινωνικά και μακροπρόθεσμα, αν προσπαθήσουν να επιβάλλουν τις απόψεις τους, την κοσμοθεωρία τους δίχως να (πιστέψουν τα ίδια και να) τις παρουσιάσουν στα υπόλοιπα άτομα της κοινωνίας ως αντικειμενικά ορθές. Αν παρουσιάσουν/προσπαθήσουν να επιβάλλουν τις απόψεις τους ωσάν αυτές να ήταν απλώς ζήτημα ατομικού, υποκειμενικού γούστου τους, τότε αφενός θα προκαλούσαν - μέσω του μιμητισμού - την τάση και στα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας για τέτοιου είδους παρουσίαση/προσπάθεια επιβολής των δικών τους απόψεων, αφετέρου θα προκαλούσαν την εμφάνιση των αμυντικών αντανακλαστικών, δηλαδή της αρχής της κοινωνικής πειθάρχησης, σύμφωνα με την οποία είναι η κοινωνία αυτή που αξίζει να επιβιώσει και όχι επιμέρους άτομα, αν προκύψει δίλημμα "η κοινωνία ή τα συγκεκριμένα άτομα". Γιατί αν καθένας έκανε ό,τι ήθελε, με γνώμονα το ατομικό υποκειμενικό του γούστο, το οποίο δεν εξαντικειμενικεύεται ούτε έχει σκοπό το όφελος της κοινωνίας, τότε τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας διαισθάνονται πως με τέτοιον τρόπο δράσης αφενός η κοινωνία αποδιαρθρώνεται και οδηγείται στο χάος, αφετέρου το συγκεκριμένο άτομο το οποίο διακηρύττει την προσήλωσή του στην θέλησή του για ισχύ είναι εχθρός της τάξης, των αξιών και της οργάνωσης της κοινωνίας και της ίδιας της κοινωνίας εν τέλει και πρέπει να αντιμετωπισθεί ως εχθρός. Στο άρθρο "δίκαιο του δυνατότερου" αναλύθηκαν οι λόγοι για τους οποίους προκύπτει ότι η δημόσια, απροκάλυπτη επίκληση της αρχής της θέλησης για ισχύ θα ήταν  - στα πλαίσια του πολιτισμού και της κοινωνίας - "μπούμερανγκ" για όσους (οικονομικά ή πολιτικά) ισχυρούς την επικαλούνταν. Ακόμη κι αν το άτομο επικρατούσε ως δικτάτορας ή τύραννος, θα έπρεπε να πείθει για την ορθότητα της τυραννίας του λ.χ. το στρατό, αφού δε θα μπορούσε να τιμωρεί ο ίδιος όσα μέλη της κοινωνίας αντιδρούσαν.

            Για όλα τα παραπάνω τα μεμονωμένα άτομα, είτε θεωρηθεί ότι επιδιώκουν συνειδητά την αύξηση της ισχύος τους είτε αγνοούν ότι την επιδιώκουν, δεν παρουσιάζουν τις υποκειμενικές τους απόψεις και την κοσμοθεωρία τους ως θέμα ατομικού γούστου και ως υποκειμενικά ορθές, αλλά ως αντικειμενικά ορθές, κοινωνικά χρήσιμες, απαραίτητες, δικαιολογημένες κ.λπ. Αποδεχόμενή τες η κοινωνία αποδέχεται (συνήθως) και την κοινωνική θέση του εισηγητή τους, η οποία ανεβαίνει, αφού το άτομο είναι ο ερμηνευτής της κοσμοεικόνας που προτείνει, ο καθοδηγητής της κοινωνίας στην προσπάθεια για εφαρμογή των απόψεών του.

            Έτσι, ορισμένες απόψεις και ορισμένες κοσμοεικόνες ατόμων γίνονται απόψεις και κοσμοεικόνα της κοινωνίας. Η άποψη, συνεπώς, ότι οι κοινωνικές αντιλήψεις (ο "μέσος όρος") και η κοσμοαντίληψη μιας κοινωνίας είναι κατά βάθος αντιλήψεις και κοσμοεικόνα μερικών ατόμων ή ομάδων ατόμων είναι σωστή. Αλλά όχι με την ατομικιστική έννοια, ότι υπάρχουν μόνο άτομα κι όχι κοινωνία, μα με την έννοια της κοινωνικής αποδοχής ατομικών κοσμοεικόνων μόνον υπό την προϋπόθεση ότι (η κοσμοεικόνα) δε θα παρουσιάζεται ως ζήτημα ατομικού γούστου ή ατομικής (και αντικοινωνικής) θέλησης για ισχύ. Έτσι και το άτομο επιτυγχάνει την θέλησή του για ισχύ αλλά και η κοινωνία αποδέχεται μόνο ό,τι (= τις αξίες και την κοσμοεικόνα που το άτομο εισηγείται) θεωρεί πως προάγει την επιβίωσή της. Οι κοινωνικές απόψεις είναι οι ατομικές (ή συνισταμένες απόψεων διαφορετικών ατόμων και ομάδων ατόμων), αλλά γίνονται μέσω της παραπάνω διαδικασίας υπερατομικές, δηλαδή δεσμευτικές για όλα τα άτομα, εάν παρουσιαστούν ως μη ατομικές, ως έλλογες και κοινωνικά συμφέρουσες. Αυτό, το ότι μιλάμε/έχουμε να κάνουμε πλέον για/με κοινωνικές απόψεις, ασχέτως του αν αυτές πρωτοεμφανίστηκαν ως ατομικές, αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι οι απόψεις αυτές μπορούν να επιβιώσουν και μετά το θάνατο του ατόμου ή τη διάλυση της ομάδας η οποία τις εισηγήθηκε, και να μεθερμηνεύονται από όλα τα άλλα μέλη της κοινωνίας σε επόμενες γενιές ή και στην ίδια. Το ότι είναι υπερατομικές-κοινωνικές δε σημαίνει ότι δεν εξακολουθούν να είναι ατομικές, απόψεις του εισηγητή τους. Άλλωστε, ως κοινωνικές είναι ατομικές κάθε ατόμου-μέλους της κοινωνίας, δεν είναι πια μόνο του ατόμου που τις δημιούργησε. (8/11/2008)

            Το ζήτημα φαντάζει όμοιο με το πρόβλημα του αβγού και της κότας. Προφανώς η μια όψη της πραγματικότητας, η ατομική τροφοδοτείται από την άλλη, την κοινωνική και, στη συνέχεια, την επανατροφοδοτεί (όχι απαραίτητα ισότιμα, το καθένα άτομο, ούτε οπωσδήποτε στον μέγιστο δυνατό βαθμό με βάση την ατομική προσπάθεια για επιρροή), όχι μηχανικά, αλλά με τη μεσολάβηση των πολύπλοκων και απροσδιόριστων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των ατόμων. Έαν τα άτομα ήταν ό,τι ακριβώς η κοινωνία επέτασσε, τότε η μορφή (η ιδεολογία κλπ) της κοινωνίας θα παρέμενε αιώνια η ίδια. Όμως η κυριαρχία μιας ιδεολογίας δεν συνεπάγεται την παντοδυναμία της, για πολλούς λόγους. Υπάρχουν άνθρωποι που συνειδητά πιστεύουν ότι οφείλουν να αντισταθούν σε αυτήν. Επιπλέον "απόλυτη παντοδυναμία" σημαίνει απλώς και μόνο ότι σε όλα τα μυαλά όλων των ανθρώπων η συγκεκριμένη άποψη είναι υπαρκτή ως θετική βεβαιότητα: Αλλά πάντοτε χρειάζεται ένας ερμηνευτής της συγκεκριμένης άποψης και, επειδή τα άτομα που κυριαρχούν και την ερμηνεύουν, πεθαίνουν, αντικαθίστανται από άλλα, υπάρχει - ακόμη και εντός του πεδίου στο οποίο γίνεται πλήρως αποδεκτή η συγκεκριμένη άποψη/ιδεολογία - δυνατότητα για μεθερμηνεία, ελαφρά ή μεγάλη τροποποίηση της κυρίαρχης ιδεολογίας, με ενδεχόμενη συνέπεια την υπόσκαψη των θεμελίων της. Τέλος, παρά την δημοσίως αναγνωρισμένη και ομολογουμένη κοινωνική κυριαρχία μιας άποψης, υπάρχει πάντοτε μια ευρεία γκάμα περισσότερο ή λιγότερο περιθωριακών απόψεων οι οποίες φυτοζωούν αλλά είναι δυνάμει ικανές για να πετύχουν ό,τι παλιότερα η τωρινή κυρίαρχη ιδεολογία, δηλαδή να μετατραπούν (δια της βίας ή δια της βαθμιαίας αποσύνθεσης της κυρίαρχης ιδεολογίας) σε απόψεις της κοινωνίας και, έτσι, το "κοινωνικό" να αλλάξει περιεχόμενο. (21/9/2008)

            Συγκεκριμένα, σε δεδομένη στιγμή υπάρχουν δεδομένες απόψεις τις οποίες ασπάζεται η κοινωνία, δηλαδή τις θεωρεί αυταπόδεικτες, ορθολογικά αποδείξιμες, ωφέλιμες κ.λπ. Οι απόψεις αυτές δεν είναι αποδεκτές με τον ίδιο τρόπο από όλα τα άτομα, αλλά υπάρχει ένα εύρος αντιδράσεων, θετικών (και αρνητικών) προς αυτές. Πάντοτε υπάρχει μια Αρχή, ένας κοινωνικός πόλος που θεωρείται πως είναι ο μέσος όρος ή ο έγκυρος ερμηνευτής των απόψεων αυτών. Η αλλαγή στις απόψεις στο κοινωνικό επίπεδο μπορεί να προέλθει είτε από την κοινωνική άνοδο των ατόμων ή των ομάδων εκείνων που έχουν διαφοροποιημένη αντίληψη ή ερμηνεία των απόψεων αυτών είτε από την σταδιακή μεθερμηνεία τους συν τω χρόνω. Καμμία ιδεολογία δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή κατά 100% με τον τρόπο με τον οποίο θα ήθελαν οι ερμηνευτές της ή οι γεννήτορές της να γίνει αποδεκτή από την κοινωνία. Υπάρχουν αποκλίσεις σε επί μέρους ή σε κύρια μέρη της, ανεξάρτητα ακόμη και από το αν επισήμως (ή και ειλικρινώς) όλοι διακηρύσσουν την υποταγή τους στην ιδεολογία που επικρατεί. Εκατό τοις εκατό αποδοχή μιας κοσμοθεωρίας θα ήταν δυνατή μόνο αν οι κρατούντες είχαν τη δυνατότητα να ελέγχουν και να καθοδηγούν πλήρως το νου κάθε μέλους της κοινωνίας. Αλλά αυτό δε γίνεται ούτε σε κοινωνίες όπου είναι αποδεκτή πρακτική η στυγνότερη πλύση εγκεφάλου. Κι, έτσι, πάντοτε υπάρχει χώρος για μια θετική ή αρνητική τοποθέτηση έναντι της κυρίαρχης ή της κοινά αποδεκτής κοσμοθεωρίας και της συγκεκριμένης κυρίαρχης ερμηνείας της. Γιατί η μια ερμηνεία της, η σήμερα περιθωριακή, οδηγεί σε άλλες κοινωνικές καταστάσεις από αυτές που έχουν κατά νου οι κρατούντες ή οι πολλοί, οι οποίοι έχουν μια διαφορετική, κυρίαρχη ερμηνεία. (8/11/2008)

Η κοινωνία που "δεν υπάρχει" και συναφείς ηθικολογίες.

Η φράση «Η κοινωνία δεν υπάρχει. Υπάρχουν απλώς άτομα και ομάδες ατόμων που ανταγωνίζονται αναμεταξύ τους» μάλλον πρωτοειπώθηκε από την Θάτσερ. Λόγω της τάσης των ανθρώπων να συμπεραίνουν από το Είναι (την «πραγματικότητα») ένα Δέον («τι πρέπει να γίνεται»), η φράση αυτή μπορεί να αναγνωσθεί με ποικίλους τρόπους και να οδηγήσει σε διάφορα προτεινόμενα Δέοντα.

Έτσι, οι νεοφιλελεύθεροι ξεκινούν από τη διαπίστωση ότι «δεν υπάρχει κοινωνία» με την έννοια ότι ποτέ δεν συμφωνούν όλα ή τα περισσότερα μέλη της κοινωνίας σε μια κοινή στοχοθεσία ή σε μια κοινή κοσμοαντίληψη για όλα ή τα περισσότερα θέματα τόσο της κοινωνικής ζωής ή των ατομικών πεποιθήσεων, ότι δηλαδή δεν υπάρχει καμμία «ομοψυχία» τέτοιου βαθμού ή τέτοιας χρονικής έκτασης. Αυτήν την διαπίστωση οι νεοφιλελεύθεροι την μετατρέπουν σε Δέον, σε «έτσι πρέπει και να συνεχίσει να γίνεται», δηλαδή είναι λάθος να προσπαθήσει κάποιος να διαταράξει αυτό που υπάρχει με ένα ορισμένο τρόπο.

            Οι αριστεροί, αντίθετα, συμφωνούν με την νεοφιλελεύθερη ανάλυση της πραγματικότητας, ότι δηλαδή όντως δεν υπάρχει η «ομοψυχία» στον βαθμό και την χρονική έκταση τα οποία η λέξη «κοινωνία»-«κοινότητα» κατά τη γνώμη των αριστερών υποδηλώνει ή υποδεικνύει. Δηλαδή οι αριστεροί πιστεύουν ότι η λέξη «κοινωνία» υποδηλώνει και συνάμα υποδεικνύει έναν βαθμό κοινωνικής ομόνοιας και ομοψυχίας πολύ μεγαλύτερο του σημερινού και ότι, επειδή αυτός ο βαθμός ομόνοιας και ομοψυχίας δεν έχει, προς το παρόν και στα πλαίσια του καπιταλισμού, επιτευχθεί, η σημερινή κοινωνία δεν αξίζει να λέγεται «κοινωνία»: η «κοινωνία» δεν υπάρχει (ακόμα), δεν έχει πραγματοποιηθεί· αυτό που υπάρχει, δυστυχώς (δυστυχώς, σύμφωνα με τους αριστερούς) είναι απλώς «άτομα και ομάδες ατόμων που ανταγωνίζονται αλλήλους». Έτσι, ξεκινώντας από μια αντίληψη της «κοινωνίας» βασισμένη στο «πραγματικό νόημα» της λέξης (κοινωνία, επι-κοινωνία, κοινή ουσία, κοινότητα κ.λπ.) προτείνουν ένα Δέον, ώς την πραγματοποίηση του οποίου «η κοινωνία δεν υπάρχει».

            Παραμερίζοντας για λίγο τις πεποιθήσεις τόσο των νεοφιλελεύθερων (γιατί άραγε θα έπρεπε η κοινωνία να συνεχίσει να είναι έτσι; Υπάρχει κάποιος υπέρτατος νόμος που το αποτρέπει;) όσο και των αριστερών (εξάγουν ένα Δέον από την ετυμολογία μιας λέξης χωρίς να μας λένε γιατί θα πρέπει η «κοινή ουσία» να είναι τέτοιου βαθμού ώστε να ανταποκρίνεται στις δικές τους ερμηνείες της λέξης «κοινωνία»; Υπάρχει κάποιος υπέρτατος νόμος;), οι οποίες συμπεραίνονται από κάτι το οποίο όλοι μας το παρατηρούμε (όντως δεν υπάρχει κοινότητα αντιλήψεων, ομοψυχία και ομόνοια και αδελφοσύνη, αλλά καθένας κοιτά τον εαυτό του και την κοινωνική ομάδα του), πρέπει να παρατηρήσουμε το εξής για τους αριστερούς. Αντιφάσκουν – και το αγνοούν αυτό – όταν από τη μία αρνούνται στην κοινωνία τον χαρακτηρισμό «κοινωνία», ενώ από την άλλη οι ίδιοι έμπρακτα υποστηρίζουν την κοινωνική διαίρεση λέγοντας λ.χ. ότι ο εργάτης δεν έχει κοινά συμφέροντα με τον αστό ή τον εφοπλιστή και δεν πρέπει να έχει ομοψυχία ή ομόνοια με αυτόν. Έτσι, όταν πρόκειται π.χ. για την «εθνική ομοψυχία» αρνούνται ότι θα μπορούσε ο έλληνας προλετάριος και ο έλληνας αστός να έχουν κοινά συμφέροντα, να είναι οι δυό τους «κοινωνία»· από την άλλη οδύρονται για την κοινωνία που δεν είναι ακόμη «κοινωνία», δεν έχει δηλαδή ομοψυχία. Βέβαια, θα αντέκρουαν την άποψη αυτή λέγοντας ότι με την ομοψυχία εννοούν όχι την επιφανειακή και επίπλαστη εθνική ομοψυχία, αλλά την υλική-σοσιαλιστική ομοψυχία. Ωστόσο δεν υπάρχει λόγος με τον οποίο θα μπορούσαν να αποδείξουν ότι μόνο η δεύτερου είδους ομοψυχία είναι η «πραγματική ομοψυχία».

            Στην πραγματικότητα το ζήτημα δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ωσάν να ήταν ζήτημα ετυμολογίας. Η «κοινότητα» στην κοινωνία έγκειται σε γενικότερες αρχές, απόψεις και αντιλήψεις. Το «κοινό καλό» εμφανίζεται και προβάλλεται σε περιόδους εξωτερικής επίθεσης και αποσύρεται πάλι όταν ο εξωτερικός εχθρός της κοινωνίας ηττηθεί ή αποχωρήσει. Αυτό είναι φυσιολογικό: Δυο άνθρωποι θεωρούνται φίλοι και δημιουργούν «κοινωνία» μόνο στο βαθμό που έχουν κοινά συμφέροντα ή αντιμετωπίζουν έναν τρίτο εχθρό. Αποτελεί αυταπάτη να φανταζόμαστε ότι η λέξη «κοινωνία» υποδηλώνει δεοντολογικά κάποια χαρακτηριστικά. Οι λέξεις δεν καθορίζουν τα πράγματα, αλλά τα πράγματα καθορίζουν τις λέξεις. Η «κοινότητα» σε μια κοινωνία δεν είναι διόλου απαραίτητο να συνεπάγεται εκείνα τα «κοινά» που φαντάζονται στο μυαλό τους – βάσει της ετυμολογίας της λέξης «κοινωνία» – οι αριστεροί· αρκεί να να είναι η κοινότητα κάποιων κοινών στο περίπου αξιών ή μιας αλληλοανοχής ή μιας ρητής συγκατάθεσης όλων να μην βλάπτουν άμεσα ή σε μεγάλο βαθμό τον συνάνθρωπό τους – μέλος της ίδιας κοινωνίας.

            Ακριβώς λοιπόν επειδή η «κοινωνία» μπορεί να σημαίνει οτιδήποτε και δεν υπάρχει κάποιος αρχικός και δεοντολογικός ορισμός της που να επιβάλλει στην ανθρώπινη κοινωνία να έχει κάποιο συγκεκριμένο βαθμό «ομόνοιας», η έκφραση «η κοινωνία δεν υπάρχει» είναι εντελώς άνευ νοήματος. Η παρανόηση της λέξης κοινωνία είναι τέτοια, ώστε ακόμη και οι νεοφιλελεύθεροι σπεύδουν να εξορκίσουν ένα γεγονός (την ύπαρξη κοινωνίας) λέγοντας ότι αυτό δεν υπάρχει, διότι, ως γνωστόν, μιλούσαν – και μιλάνε – έχοντας κατά νου τις ιδεολογίες του αριστερού εχθρού τους. Ωστόσο η κοινωνία υπάρχει, είτε η κοινωνική ομοψυχία της είναι του βαθμού που οι νεοφιλελεύθεροι θα ήθελαν να είναι είτε του βαθμού που οι αριστεροί θα εύχονταν να είναι. Κάθε αντίθετη αντίληψη είναι ένας αφελής ρεαλισμός, ότι δηλαδή οι λέξεις έχουν μια αιώνια, σταθερή, ουρανοκατέβατη και απόλυτα αναλλοίωτη σημασία, ώστε αν τα πράγματα τα οποία ονοματοδοτούνται με τις λέξεις αυτές δεν ανταποκρίνονται στη (δήθεν αυτονόητη) αυτή σημασία τότε τα πράγματα αυτά δεν δικαιούνται την συγκεκριμένη ονοματοδότηση. Εάν τώρα οι δεξιοί θέλουν να θριαμβολογούν πιστεύοντας ότι ανακάλυψαν τον τροχό, όταν διαπιστώνουν ότι η κοινωνία ήταν και είναι πρακτικά το άθροισμα αλληλοανταγωνιζόμενων βουλήσεων, ατόμων και ομάδων ατόμων, ή αν οι αριστεροί θέλουν να διαμαρτύρονται για τον χαμένο παράδεισο μιας (παραδείσιας) κοινωνίας που δεν υπάρχει αλλά θα έπρεπε να υπάρχει, αυτό είναι δικό τους πρόβλημα. (14/6/2006)

 

* * *

 

 

9

ΕΘΝΟΣ, ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ, ΑΝΤΙΕΘΝΙΚΙΣΤΕΣ

Παρατηρήσεις σχετικές με αντιεθνικιστικές απόψεις για το έθνος και την αντικειμενικότητα της ύπαρξής του.

Προσπάθησα να σκεφτώ άλλο μονολεκτικό όρο για όσους υποστηρίζουν ότι το έθνος δεν υπήρχε πριν τον Διαφωτισμό, αλλά υπάρχει ένα εύρος προθέσεων και απόψεων καθώς και διαφορετικοί συνδυασμοί απόψεων και προθέσεων. Αναντίρρητα υπάρχουν εκείνοι οι οποίοι πιστεύουν ειλικρινά στις απόψεις τους και θεωρούν επιπλέον ότι αυτές προάγουν το κοινωνικό καλό - αυτοί είναι οι πλειοψηφία. Υπάρχουν αναντίρρητα εκείνοι οι οποίοι για λόγους επιβίωσης (συμμετοχή σε ερευνητικά προγράμματα, είσοδος στην ακαδημαϊκή κοινότητα, προθυμία να υπηρετήσουν τη βούληση του ιδιοκτήτη εφημερίδας ή τηλεοπτικού σταθμού) επιλέγουν την αντίληψη περί προνεωτερικής ανυπαρξίας του έθνους ή την αντίληψη του αντιεθνικιστή ή και του υπέρμαχου της κατάργησης του έθνους. Πέρα του ότι σε τελική ανάλυση το να είναι κανείς υπέρμαχος της διατήρησης ή της εξαφάνισης του έθνους είναι αποκλειστικά θέμα υποκειμενικό, γούστου, οι συνειδητά "εθνοπροδότες", οι οποίοι είναι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους ή αντιεθνικιστές, είναι ελάχιστοι και γι' αυτό οι άρες και κατάρες λόγω "εθνοπροδοσίας" εναντίον όσων έχουν διαφορετική άποψη για το έθνος είναι, εκτός από λανθασμένη τακτική, αποπροσανατολιστικές σχετικά με την περί έθνους συζήτησης και προσβλητικές, λανθασμένες.

Τα παρακάτω λάθη δεν έχουν αριθμηθεί με βάση την σοβαρότητά τους.

Πρώτη παρατήρηση.

Η σύγχυση μεταξύ nation και έθνους. Αν nation είναι το εθνοκράτος και όχι το έθνος, τότε ασφαλώς δεν υπήρχε ελληνικό nation πριν το 1821. Αλλά αν υποστηριχτεί ότι δεν υπήρχε ελληνικό nation=έθνος πριν το 1821, ερχόμαστε σε αντίθεση με διακηρυγμένες απόψεις, πριν το 1821, πριν τον 19ο αι., για ύπαρξη ελληνικού έθνους. Τότε οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους κάνουν πίσω υποστηρίζοντας ότι δεν εννοούν το nation=έθνος, αλλά τη εθνότητα=ethnicity. Όμως οι αρχαίοι Έλληνες ήταν έθνος δίχως να επιδιώξουν το εθνικό-κράτος. Δεν είχαν ούτε εθνική σημαία ούτε εθνικό ύμνο, ήταν έθνος όμως, και η εθνική τους συνείδηση δεν εκδηλωνόταν με την επιδίωξη πολιτικής ενότητας. Με τον ορισμό του έθνους ως nation, ως εθνοκράτους (ή απαίτησης για εθνοκράτος), προκύπτει το προβληματικό συμπέρασμα ότι π.χ. οι Αθηναίοι ήταν ξεχωριστό έθνος, αθηναϊκό, αφού είχαν ξεχωριστή θρησκεία, πολιτική δράση, νόμισμα, τελετές, συνείδηση κοινότητας. Αναγκαστικώς ένα έθνος (με την καθιερωμένη έννοια) σπάνια ή συχνά θα ανέπτυσσε και πολιτική δραστηριότητα. Τότε μόνο είναι σωστή η ταύτισή του με το nation, η οποία δεν συνεπάγεται ότι πριν από αυτήν δεν υπήρχε έθνος με την καθιερωμένη έννοια. Αλλά η πολιτική δραστηριότητα ενός έθνους δεν περιορίζεται απαραίτητα στο να επιζητεί ένα εθνικό κράτος. Μπορεί να συνίσταται είτε στην κοινή άμυνα κατά ενός εισβολέα είτε στην προσπάθεια για κυριαρχία σε μια πολυεθνική πολιτεία (αυτοκρατορία ή ομοσπονδία) στην οποία έχει αποκλειστεί το ενδεχόμενο εκδίωξης ή αφομοίωσης των αλλοεθνών.

Δεύτερη παρατήρηση. Η αντίρρηση, ότι επειδή δεν υπήρχε εθνική συνείδηση, με τη σημερινή έννοια, παλιότερα, τότε δεν υπήρχε και έθνος, άρα το έθνος είναι διανοητικό κατασκεύασμα ολίγων, ισχύει τόσο όσο και η αντίληψη ότι λ.χ. επειδή δεν υπήρχε ταξική συνείδηση, επειδή δεν υπήρχε συνειδητοποίηση των ταξικών αγώνων, δεν υπήρχαν και τάξεις. Φυσικά, η μετέπειτα συν-διαμόρφωση του εθνικού υλικού (όπως και του ταξικού) από τους εθνικιστές (και μη εθνικιστές) διανοητές δεν γίνεται τόσο αυθαίρετα, όσο νομίζεται, ωστόσο πράγματι επηρεάζει την πορεία και τη μετεξέλιξη ενός έθνους. Δεν δημιουργεί, πάντως, έθνος. Ακόμη και για την περίπτωση λ.χ. των "Σλαβομακεδόνων" (των μη ελληνικής συνείδησης Σλάβων της Μακεδονίας), το ζήτημα δεν ήταν αν αποτελούσαν "μακεδονικό έθνος", αλλά ότι πράγματι υπήρχαν ως ξεχωριστή οντότητα: αργότερα έρχονται οι επεξεργαστές της ταυτότητάς του και του δίνουν (μετά το 1943) την "μακεδονική συνείδηση". Να λέγεται ότι έθνος υπάρχει μόνο εφόσον υπάρχει εθνική συνείδηση σύγχρονου τύπου ισχύει τόσο όσο οι θεωρίες περί αντικειμενικών αποδεικτικών κριτηρίων (δείκτες κρανίων, γλώσσα, θρησκεία), αφού παραγνωρίζει την ιστορική πραγματικότητα. Π.χ. αν ρωτούσαμε έναν ρωμαίο πολίτη της Σπάρτης του 2ου μ.Χ. αιώνα τι είναι, Έλληνας, Σπαρτιάτης ή Ρωμαίος, μάλλον τα δύο τελευταία θα απαντούσε, παρά το πρώτο. Επίσης είναι γνωστό ότι οι Αρχαίοι Έλληνες ήταν νομιμόφρονες μόνο στην πόλη-κράτος τους και όχι στην "Ελλάδα". Αυτά δεν σημαίνουν ασφαλώς ότι δεν υπήρχε (αρχαίο) ελληνικό έθνος. Ακόμη και για τους Κούρδους, το ότι ήταν στην πραγματικότητα τα βασικότερα όργανα των Νεότουρκων-Κεμάλ στην εξόντωση των Ελλήνων και των Αρμενίων καθώς και το ότι ώς το 1970 (με το ΠΚΚ) δεν είχαν εθνική συνείδηση, δεν συνεπάγεται πως δεν ήταν στα 1920 έθνος, διότι οι πράξεις τους στις δεκαετίες 1910-1920 οφείλονταν σε εθνικιστική σκοπιμότητα (αντιδικούσαν για την έκταση του -βάσει της Συνθήκης των Σεβρών- αρμενικού κράτους): όταν λ.χ. αντιλήφθηκαν στα 1925 ότι οι υποσχέσεις του Κεμάλ (είχε υποσχεθεί ευρεία αυτονομία, αλλά φυσικά άρχισε εντονότερα τον εκτουρκισμό) ήταν ψευδείς, επαναστάτησαν.

            Η τοτεινή εθνική συνείδηση έχει διαφορετικό περιεχόμενο από ό,τι η σημερινή συνείδηση. Τώρα μπορούμε να διαβάσουμε πρώτα πενήντα βιβλία κι έπειτα να επιλέξουμε το φιλοσοφικό σύστημα της αρέσκειάς μας. Τότε, αν ο αρχηγός της οικογένειας ή ο ισχυρός συγγενής ή ο παπάς του χωριού εξισλαμιζόταν ή δεχόταν να ενταχθεί λ.χ. στη βουλγαρική Εξαρχία, τα μέλη της οικογένειας ή του χωριού έπρατταν το ίδιο. Εννοείται, βέβαια, ότι υπήρχαν και στους προνεωτερικούς χρόνους καιροσκόποι ή άνθρωποι στους οποίους τύχαιναν διάφορα και οι οποίοι μεταπηδούσαν από τη μία ομάδα στην άλλη μεμονωμένα. Αλλά η αίσθηση της κοινότητας υπήρχε και η ύπαρξη του έθνους δεν εξαρτιόταν από την ύπαρξη σύγχρονης μορφής ατομικής συνείδησης που όλα τα εξετάζει και τα κοσκινίζει. Πάντοτε, άλλωστε, οι άνθρωποι, ως άτομα, συντάσσονταν στο προνεωτερικό παρελθόν παθιασμένα αλλά και πεπεισμένα με διάφορες ομάδες (θρησκευτικές ή φυλετικές) δίχως να έχουν την εκλεπτυσμένη ατομική συνείδηση που έχουν οι σημερινοί, δίχως όμως να είναι αφελείς ή απλώς μάζες. Απλώς η ένταξή τους σε ένα σύνολο δεν ήταν θέμα τόσο πολύ εκλεπτυσμένης νοητικής διεργασίας. Ότι τότε η πορεία μιας κοινότητας εξαρτιόταν από τη στάση των ισχυρών της αντί από τη σχολική προπαγάνδα, όπως σήμερα, δεν έχει επίδραση στο ότι κάποιοι επέλεγαν, για τον α ή β λόγο, να ταυτιστούν με μία εθνική ομάδα και να θεωρούν αλλότριους τα μη μέλη της. (7/6/2008)

 

Τρίτη παρατήρηση Υπάρχει η κατηγορία κατά όσων αποδέχονται την αντικειμενικότητα του έθνους ότι κάνουν λόγο για κάποια αναλλοίωτη εθνική ουσία. Δεν μπορούμε ασφαλώς να μιλάμε για το έθνος ως κάτι μονολιθικό, ότι το έθνος παραμένει ίδιο σε όλες τις εποχές. Άλλη ήταν η αρχαιοελληνική ταυτότητα και άλλη η νεοελληνική. Άλλη ήταν η νεοελληνική ταυτότητα του 1890 και άλλη η σημερινή. Η ασάφεια στους ορισμούς του έθνους δεν σημαίνει κάτι εναντίον της ύπαρξής του. Άλλοτε κύριος παράγοντας εθνοποιητικός είναι η θρησκεία, άλλοτε η γλώσσα, άλλοτε το έδαφος, άλλοτε οι κοινοί αγώνες, αλλά απλώς δίνεται έμφαση σε έναν ή ορισμένους από τους παράγοντες αυτούς. Π.χ. για τους Γερμανούς ο παράγοντας θρησκεία ήταν εντελώς  ασήμαντος και μάλιστα αντεθνικός, αφού δεν είναι όλοι οι Γερμανοί πιστοί μιας εκκλησίας. Αντίθετα, για τους Έλληνες ή τους Εβραίους ή τους Τούρκους, είναι σημαντικότατος. Για τους Ελβετούς πάλι η γλώσσα δεν έχει σημασία, αφού είναι τρίγλωσσοι. Αλλού (λ.χ. ΗΠΑ ή και Γαλλία, ώς ένα σημείο) καθοριστική σημασία είχε η έννοια του πολίτη. Όπως το Εγώ του δεκάχρονου διαφέρει από το Εγώ του εβδομηντάρη, εμφανισιακά και ως ταυτότητα, και ωστόσο θεωρούμε ότι είναι το αυτό, έτσι και η εξέλιξη ενός έθνους δε συνεπάγεται ότι το έθνος που βλέπουμε σήμερα δεν είναι το ίδιο έθνος με εκείνο που υπήρχε πριν 500 χρόνια.

 

Τέταρτη παρατήρηση. Αποτελεί μάλλον παρανόηση η οποία βολεύει τόσο τους ακροδεξιούς όσο και τους αντεθνικιστές ο καθορισμός του έθνους βάσει του αίματος ή της φυλής. Βέβαια στην Αρχαιότητα έκαναν λόγο για "ομόφυλο", ωστόσο δεν έκαναν λόγο για dna και κρανιολογικές ή αιματολογικές μελέτες, όπως οι σύγχρονοι ρατσιστές. Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους βολεύονται με τον αχυράνθρωπο-ιδεολογικό τους αντίπαλο, τον οποίον κατασκευάζουν, και ο οποίος πρεσβεύει ότι υπάρχει ελληνική φυλή αμόλυντη ή με μικρές προσμείξεις. Προφανώς δεν έχουν ακούσει τίποτα για ταυτότητα και νομίζουν ότι η ταυτότητα ενός ατόμου είναι το DNA του, η φάτσα του, το ύψος του. Ίσως να θεωρούν ότι η ταυτότητα αυτή μεταβιβάζεται από γονιό σε παιδί κληρονομικά, δηλαδή θεωρούν ότι η παιδεία, η εκπαίδευση, η ανατροφή, η κοινωνικότητα δεν δημιουργούν, δεν μεταβάλλουν, δεν διατηρούν την ταυτότητα. Γεγονός παραμένει ότι ακροδεξιοί και αντεθνικιστές έχουν την ίδια αντίληψη για την εθνική ταυτότητα: ως κοινότητα/ταυτότητα αίματος, ράτσας. Περιέργως όσοι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους έχουν κριτήριο τη φυλή, δεν αποκαλούν Έλληνες τους (περισσσότερους) Τούρκους της Ανατολίας, οι οποίοι κατάγονται από εξισλαμισμένους ελληνορθόδοξους, ενώ ταυτόχρονα επιχειρούν να αποκαλούν Αλβανούς τους ορθόδοξους Αρβανίτες της Ελλάδας ή τους Σουλιώτες. Κριτήρια όπως η παιδεία (αγράμματοι οι πολλοί ήταν τότε, ναι, αλλά ελληνικά ή ρουμάνικα σχολεία έκτιζαν κι έστελναν τα παιδιά τους οι Βλάχοι; Ελληνική παιδεία ή αραβοϊσλαμική ήταν αυτή που επιδίωκαν οι πλούσιοι της Κρήτης, ορθόδοξοι ή μουσουλμάνοι;) οι κοινοί αγώνες (συμμετείχαν σε πολέμους υπέρ ή κατά των εχθρών των ("μη αμφισβητούμενων" για την εθνότητά τους) Ελλήνων της εποχής τους οι "αμφισβητούμενοι Έλληνες";) αγνοούνται τελείως. Έτσι μόνο μπορεί κανείς να αναρωτιέται πώς οι εξισλαμισμένοι Πόντιοι έγιναν Τούρκοι ενώ οι χριστιανοί έμειναν Έλληνες, ώστε να αποδείξει το "πρόσφατο" του έθνους. Σα να ήταν το έθνος ζήτημα φυλής.

            Όπως και να έχει το πράγμα (ανεξάρτητα από τη σχέση βιολογικής και εθνικής συνέχειας), για την εξακρίβωση της βιολογικής συνέχειας ή ασυνέχειας ενός έθνος είναι απαραίτητες μόνο επιστημονικές μέθοδοι οι οποίες χαρακτηρίζονται "ναζιστικές" από τους αντιεθνικιστές: οι εξετάσεις του DNA, οι μετρήσεις κρανίων και συναφών δεικτών κ.λπ. Στο σημείο αυτό οι αντιεθνικιστές ουσιαστικά "αποδεικνύουν" επιστημονικά την βιολογική ασυνέχεια χρησιμοποιώντας ένα πολιτικό επιχείρημα, ότι τα εργαλεία για την διαπίστωση τής (α)συνέχειας είναι φασιστικά. Σοβαρή και αντικεμενική διαπίστωση όμως για την ύπαρξη βιολογικής συνέχειας μιας ομάδας ή ενός έθνους μπορεί να γίνει μόνο με επιστημονικές, ουδέτερες πολιτικά ή ιδεολογικά, μελέτες και εργασίες, οι οποίες αναγκαστικά θα χρησιμοποιήσουν τέτοιες μεθόδους. Εφόσον οι αντιεθνικιστές ή οι εθνικιστές δεν προσκομίζουν πορίσματα από τέτοιες επιστημονικές εργασίες, ο διάλογος για τη βιολογική συνέχεια είναι ανούσιος: Γιατί, ανεξάρτητα από το ποιος πρωτοδιατύπωσε την άποψή του για βιολογική συνέχεια ή ασυνέχεια, τόσο αυτός όσο και ο αντίπαλός του πρέπει να αποδεικνύει όσα λέει. Το επιχείρημα ότι χάρη... στις πολλές σεξουαλικές επαφές μεταξύ Βησιγότθων και Αρχαιοελλήνων δεν έμεινε τίποτε, ούτε στάλα αίματος αρχαιοελληνικού, είναι απλώς λογικοφανές, όχι λογικό - χώρια που παραγνωρίζει ότι η βιολογική συνέχεια παίζει δευτερεύοντα ρόλο στην εθνική συνέχεια.

 

Πέμπτη παρατήρηση. Η ανάλυση για την ύπαρξη έθνους με βάση αποκλειστικώς ή κυρίως την ύπαρξη εθνικής συνείδησης, όπως αυτή εννοείται τώρα. Τέτοια είδους έρευνα, με τη βοήθεια ερωτηματολογίων, παραγνωρίζει τα ιστορικά δεδομένα. Για παράδειγμα, στην Αρχαιότητα η πλειοψηφία ήταν αναλφάβητη, ωστόσο δεν ήταν λιγότερο φανατικά προσανατολισμένη στα συμφέροντα της πόλης-κράτους από όσο είναι σήμερα η πλειοψηφία των εγγράμματων στο εθνικό κράτος. Επιπλέον η αναγνώριση έθνους μόνο δια της εθνικής συνείδησης παραγνωρίζει ότι ένα έθνος παλαιό μπορεί να αναγνωρίζεται ως έθνος από τους τριγύρω του λαούς και μάλιστα ως έθνος με διαχρονική συνέχεια, δίχως τα μέλη του να εμφορούνται από την νεωτερική εθνική συνείδηση. Έτσι λ.χ. για τους Άραβες, τους Βούλγαρους, τους Αρμένιους, τους Ρως, τους Δυτικούς, οι Βυζαντινοί ήταν Γραικοί, δρούσαν ως κράτος του έθνους των Γραικών και γι' αυτό πρέπει να αναγνωριστεί αντίστοιχο έθνος παρά το γεγονός ότι δεν υπήρχε βυζαντινή εθνική συνείδηση (Εδώ πρέπει να τονίσουμε ότι οι οπαδοί της ασυνέχειας Βυζαντίου-Ελληνισμού λανθασμένα πιστεύουν πως «οι ασπαζόμενοι το ιδεολόγημα της συνέχειας χρησιμοποιούν αυτές τις (τότε) απαξιωτικές και υποτιμητικές εκφράσεις των Ευρωπαίων [= το Γραικός] για να αποδείξουν την ελληνικότητα του Βυζαντίου»· το «Γραικός» οι Δυτικοί Ευρωπαίοι το χρησιμοποιούσαν και πριν από τον 9ο αιώνα, πριν δηλαδή του δώσουν αρνητική σημασία. Δηλαδή, απλώς, από μια στιγμή και μετά το εθνικό Γραικός απέκτησε για τους Δυτικούς και υποτιμητική σημασία -  όχι ότι πιο πριν ή πιο μετά δεν σήμαινε για τους Δυτικούς τον εθνικά Γραικό, τον Έλληνα. Γι’ αυτό το λόγο οι χαρακτηρισμοί Δυτικών (αλλά και Αράβων) για τους «Γραικούς» Βυζαντινούς αναφέρονται, στην περίπτωση των Δυτικών, και στον εθνικό χαρακτηρισμό, στην περίπτωση των Αράβων μόνον σε αυτόν: έτσι, αποδεικνύουν την ελληνικότητα της Ρωμανίας). Αντίθετα από την ιδέα που έχει κανείς για τον εαυτό του, δηλαδή, είναι σημαντικότερη η ιδέα που έχουν οι τριγύρω για αυτόν, αν σκοπός μας είναι να διαπιστώσουμε την αυτοτέλειά του. Εδώ μπορεί κανείς να παρατηρήσει ένα βασικό σφάλμα: Ένα είδος νοησιαρχίας, χάρη στην οποία το έθνος υπάρχει μόνο όταν κάποιοι κάνουν λόγο γι' αυτό ή μόνο αν το συνειδητοποιούν. Προηγείται όμως ένα πράγμα και έπεται η συνειδητοποίησή του και, έπειτα, η νοητική επεξεργασία ή διάπλασή του. Η "νοησιαρχική" άποψη προϋποθέτει ότι σημασία έχει τι πιστεύει το υποκείμενο για τον εαυτό του και όχι τι είναι ή τι πιστεύουν οι τριγύρω του για τον εαυτό του. Αλλά είναι ολοφάνερο ότι καθένας μπορεί να φαντάζεται οποιαδήποτε ανοησία για τον εαυτό του. Τα ιστορικά παραδείγματα είναι ενάντια στη λογική της άποψης αυτής: Οι μεσαιωνικοί Βυζαντινοί πίστευαν ότι είναι Ρωμαίοι και τίποτε άλλο. Την ίδια στιγμή όμως Άραβες, Τούρκοι, Πέρσες, Σλάβοι, Σύριοι, Αρμένιοι, Δυτικοί τους θεωρούσαν Γραικούς ή ταύτιζαν (λ.χ. Άραβες και Σέρβοι) το Γραικός με το Ρωμαίος, με άλλα λόγια τούς θεωρούσαν Έλληνες. Περίεργο, η νεοελληνική θεωρία "είσαι ό,τι δηλώσεις" να γίνεται για την ασυνέχεια και να υποστηρίζεται.

            Εδώ αξίζει να γίνει λόγος για την αντιφατικότητα ορισμένων απόψεων σχετικά με τα κριτήρια βάσει των οποίων αποδεικνύεται η ύπαρξη ενός έθνους.

i) άλλοτε υποστηρίζεται ότι η γλώσσα συνεπάγεται και ύπαρξη αντίστοιχου έθνους και άλλοτε ότι η γλώσσα δεν σημαίνει τίποτε. Για παράδειγμα, για ένα έθνος το οποίο δεν έχει δώσει δείγματα γραπτού λόγου πριν το 1944, το σλαβομακεδονικό, ισχυρίζονται ότι όσοι μιλούσαν τα βουλγαρομακεδονικά ήταν εθνικά "Μακεδόνες" ήδη από τα 1900. Όταν όμως πρόκειται για το ζήτημα της συνέχειας του ελληνικού έθνους, οι ίδιοι άνθρωποι αρνούνται να λάβουν υπόψη τους ότι η ελληνική γλώσσα μιλιέται και γράφεται αδιάλειπτα, και ισχυρίζονται ότι το γεγονός αυτό δε σημαίνει π.χ. πως υπήρχε ελληνικό έθνος στα 800 μ.Χ. ή πως η ελληνική συνέχεια είναι πραγματικότητα.

ii) άλλοτε υποστηρίζεται ότι ο έντυπος λόγος είναι η γενεσιουργός αιτία του εθνικισμού και του έθνους και άλλοτε οι ίδιοι άνθρωποι υποστηρίζουν ότι σε δεδομένο χρόνο υπήρχαν συγκεκριμένα έθνη, αν και αυτά δεν είχαν ούτε δικό τους έντυπο λόγο ούτε σχολεία (στα οποία προπαγανδίζονταν ο εθνικισμός και η εθνική συνείδηση) ούτε αστική τάξη η οποία τα χρηματοδοτούσε. Το παράδειγμα είναι το ίδιο: το σλαβομακεδονικό έθνος, του οποίου την ύπαρξη ήδη από τα 1900 δέχονται ορισμένοι - προφανώς διότι το έθνος αυτό είναι τόσο μοναδικό, ώστε αν και (υποστηρίζουν τα μέλη του ότι) οι Κύριλλος και Μεθόδιος, οι εφευρέτες του σλαβικού αλφαβήτου, ανήκουν σε αυτό, δεν απέδωσε στη λογοτεχνία πριν τα 1944 κανένα κείμενο, ενώ δεν υπήρχαν "μακεδονικά" σχολεία στα 1900. Αντίθετα, οι ίδιοι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους αρνούνται την ύπαρξη ελληνικού έθνους πριν τους Νεοέλληνες Διαφωτιστές, αν και ο (έντυπος) γραπτός ελληνικός λόγος τυπωνόταν πολύ πριν τους τελευταίους και ανιχνεύεται σε όλους τους αιώνες μετά τον 7ο π.Χ.

iii) άλλοτε υποστηρίζεται η φυλή ως τεκμήριο της εθνικής καταγωγής και άλλοτε αποκρούεται ως φασιστικό κριτήριο. Έτσι, η δίγλωσση σλαβοφωνία μετατρέπεται σε απόδειξη φυλετικής καταγωγής από Σλάβους, ενώ από την άλλη, όταν παρόμοιες σκέψεις γίνονται για την περίπτωση των νεοελλήνων (βλαχόφωνων, αρβανιτόφωνων, τουρκόφωνων), αυτές θεωρούνται - από τους ίδιους οπαδούς της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους - αντιδημοκρατικές και ανιστόρητες.

iv) άλλοτε γίνεται λόγος για προΰπαρξη αστικής τάξης. Οι Σλαβομακεδόνες όμως δεν είχαν αστική τάξη στα 1900 (στο Ίλιντεν), κι όμως οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους υποστηρίζουν - κατ' εξαίρεση - ότι υπήρχε μακεδονικό έθνος.

            Ώστε τα κριτήρια της γλώσσας, του έντυπου λόγου και της φυλής χρησιμοποιούνται με εντελώς αντιφατικό τρόπο. (7/6/2008)

            Αξίζει να παρατηρηθεί, βέβαια, η εθνολογική μέθοδος ορισμένων. Ερευνούν τον τρόπο σχηματισμού του έθνους, εθνικισμού και εθνοκράτους λ.χ. στη Ζιμπάμπουε, στο Περού ή στην Αλγερία, και βάσει αυτού αποφαίνονται για την περίπτωση της Ελλάδας ή της Τουρκίας. Διότι, προφανώς αφού έτσι συνέβη στο Κονγκό ή στο Ισλάμ, έτσι θα συμβαίνει και παντού. Αλλά και η δυτικοκεντρική εθνολογική αντίληψη είναι εσφαλμένη. Δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι τα έθνη παγκοσμίως γεννήθηκαν εξαιτίας της νεωτερικότητας και της εκβιομηχάνισης επειδή τότε εμφανίστηκαν τα εθνοκράτη στη Δύση. Δεν εμφανίστηκαν τα έθνη παντού την ίδια στιγμή, αφού είναι διαφορετικές οι κοινωνίες στις οποίες γεννιώνται αυτά. Άλλη η περίπτωση της Ιταλίας (πρώτα ο εθνικισμός, μετά το κράτος, μετά το έθνος), άλλη της Γαλλίας, άλλη της Ελλάδας (πρώτα το έθνος, μετά ο εθνικισμός, μετά το κράτος). Η μη χρήση των σύγχρονων όρων της εθνικής ιδεολογίας δεν σημαίνει την απουσία έθνους και εθνικού πνεύματος, εκτός κι αν το σημαίνον καθορίζεται απόλυτα από τον όρο που χρησιμοποιούμε γι' αυτό.

            Ειδικότερα το θέμα της εκπαίδευσης με την εθνική συνείδηση, από τη μία ορισμένοι τονίζουν ότι εθνική συνείδηση αποκτάται μέσω της σχολικής εκπαίδευσης και, εν μέρει, του στρατού. Από την άλλη, για την περίπτωση του νεοελληνικού έθνους, ισχυρίζονται ότι οι χριστιανοί Ρωμιοί απέκτησαν ελληνική εθνική συνείδηση λόγω των κηρυγμάτων και των βιβλίων των Νεοελλήνων Διαφωτιστών. Όμως ο δεύτερος ισχυρισμός έγινε πραγματικότητα πριν την δημιουργία κρατικής εκπαίδευσης, και άλλωστε οι απλοί άνθρωποι του 1821 δεν ήταν δυνατόν να πολεμούν για κάτι στο οποίο δεν πίστευαν ή αντιτίθεντο (την άποψη ότι οι ίδιοι είναι και Έλληνες εκτός από χριστιανοί). Έτσι, ενώ τα γεγονότα κάνουν λόγο για εθνική συνείδηση πριν την καθολική σχολική εκπαίδευση, υποπίπτουν σε λάθος τόσο ισχυριζόμενοι ότι πριν την καθολική σχολική εκπαίδευση δεν υπήρχε εθνική συνείδηση όσο και διότι οι αγράμματοι χριστιανοί Ρωμιοί του 1821 ήταν αδύνατο να διαβάσουν τα εθνεγερτικά βιβλία των Νεοελλήνων Διαφωτιστών. Αλήθεια ποια καθολική σχολική εκπαίδευση και ποια βιομηχανία υπήρχαν στην Ελλάδα πριν το 1821, οι οποίες θα καθιστούσαν την προεπαναστατική ελληνική κοινωνία νεωτερική κι έτσι θα έφερναν στο προσκήνιο τον εθνικισμό; Αναγκαστικά οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους θα υποστηρίξουν ότι οι λόγιοι Έλληνες Διαφωτιστές ευθύνονται για την εμφάνιση της ελληνικής ιδέας, έχοντας μεταφέρει τη λατρεία για την Ελλάδα από τη Δύση στην οποία μορφώθηκαν. Για το θέμα της επιρροής των λογίων γίνεται παρακάτω λόγος - προς το παρόν αξίζει να αναφερθεί ότι δεν ήταν πρώτοι οι Διαφωτιστές αυτοί που έκαναν λόγο για Ελλάδα και ελληνικό έθνος.

            Ότι κάνουν λάθος σχετικά με την επίδραση της εκπαίδευσης (ή το βαθμό επίδρασής της) στην εθνική συνείδηση οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους φαίνεται από την επίδραση της εκπαίδευσης και της αγραμματοσύνης στην θρησκευτική συνείδηση. Οι παραπάνω αναγνωρίζουν ότι στην προνεωτερική εποχή υπήρχε (είχαν όλοι) θρησκευτική συνείδηση. Όμως, όπως και το έθνος, έτσι και η θρησκεία βασίζεται σε κείμενα στα οποία καθορίζεται αυστηρά το δόγμα. Παρ' όλο που οι προνεωτερικοί άνθρωποι δεν πήγαιναν στο σχολείο και ήταν αγράμματοι, είχαν θρησκευτική συνείδηση. Ήξεραν ότι ήταν χριστιανοί, αλλά δεν ήξεραν ακριβώς τα δόγματα, τα οποία όμως θα έπρεπε να γνωρίζουν επακριβώς, αν πρέπει να δεχτούμε ότι είχαν θρησκευτική συνείδηση. Το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με το έθνος. Δε σημαίνει ότι έχεις διαβάσει τα άπαντα των Αρχαίων, ώστε αρχίσεις να αισθάνεσαι Έλληνας. (26/7/2008) Αλλά και η λεγόμενη φαντασιακή ταυτότητα της θρησκείας, παρ' όλο που υπήρξε προνεωτερικό φαινόμενο, ήταν υπαρκτή αν και η θρησκεία βασιζόταν σε γραπτά κείμενα και, συνεπώς, απαιτούσε κάποιο βαθμό εγγραμματοσύνης. Παρ' όλο που επικρατούσε η αγραμματοσύνη, η φαντασιακή θρησκευτική ταυτότητα ήταν κυρίαρχη: Πράγμα που δείχνει ότι ο ρόλος της εκπαίδευσης και της εγγραμματοσύνης δεν είναι τόσο μεγάλος όσο υποστηρίζεται. Ακριβώς όμως και το έθνος υπήρχε, πριν την εγγραμματοσύνη, ως φαντασιακή κοινότητα δίχως να απαιτείται απολυτήριο Δημοτικού ή Δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης (25/8/2008).

            Εξάλλου, αν η βιομηχανική εποχή είναι η μόνη εποχή στην οποία είναι δυνατός ο εθνικισμός και αν η βιομηχανική εποχή είναι "μια εποχή κατά την οποία όλοι μπορούν και οφείλουν να διαβάζουν" (Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, σ. 143), τότε στην Ελλάδα τον 19ο αι. και στο α' μισό του 20ού συνυπάρχουν εθνικισμός και αναλφαβητισμός, καθώς η Ελλάδα δεν ήταν ούτε βιομηχανική κοινωνία ούτε κοινωνία στην οποία όλοι μπορούσαν και όφειλαν να διαβάζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι ούτε η υποχρεωτική εκπαίδευση ούτε η γνώση της γραφής και της ανάγνωσης ούτε η εκβιομηχάνιση είναι αναγκαίες για την ύπαρξη εθνικισμού - πόσο μάλλον έθνους. (5/6/2009)

            Κάθε νόημα είναι "φαντασιακό", γιατί ο άνθρωπος είναι παραγωγός νοημάτων και τέτοια νοήματα είναι το έθνος, η κοινωνία, το άτομο του Διαφωτισμού κ.ο.κ. Ισχυρίζονται ορισμένοι ειδικά για το έθνος κάτι το οποίο γιατί αφορά κάθε νοηματοδότηση και κάθε έκφανση της δραστηριότητας του Ανθρώπου. Δεν συνιστά η θρησκευτική κοινότητα μια "φαντασιακή κοινότητα" πέρα από την άμεση προσωπική σχέση, στην οποία λ.χ. ο ορθόδοξος της Ρωσσίας αναγνωρίζει ως αδελφό τον ορθόδοξο της Ελλάδας ή ο μουσουλμάνος της Αραβίας αναγνωρίζει ως αδελφό τον μουσουλμάνο της Αμερικής, ανεξάρτητα του αν γνωρίζονται αναμεταξύ τους προσωπικά; Αλλά αν το φαντασιακό αφορά τα πάντα, ως νοηματοδοτήσεις συλλογικές ή ατομικές (δανεισμένες από άλλα άτομα μέσω της μίμησης), τότε το εθνικό φαινόμενο δεν περιγράφεται μόνο/κυρίως με την προσφυγή στον όρο φαντασιακό.

            Οι ορισμοί του έθνους βάσει νεωτερικών κριτηρίων δεν επαρκούν. Η δήθεν απαίτηση "να έχει καθορισμένα σύνορα" ένα έθνος δείχνει άγνοια λ.χ. της αοριστίας στις διακηρύξεις των ελλήνων εθνικιστών του 19ου αι. περί των βορείων συνόρων του ελληνικού κράτους. Ούτε τα περί εθνικού στρατού (το Βυζάντιο μεταξύ 8ου και 11ου αι., όταν είχε "εθνικό" στρατό, δίχως μισθοφόρους, άραγε ήταν εθνικιστικό; Το βασίλειο της Νίκαιας, που επίσης έπραττε το ίδιο και μάλιστα πριμοδοτούσε την εθνική οικονομία;), τη στιγμή που η Γαλλία και η Βρετανία είχαν στρατούς από άτομα που κατάγονταν από τις αποικίες τους.

 

Έκτη παρατήρηση. Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους θεωρούν πως ο λόγος για εθνική συνέχεια βασίζεται στην διαστρέβλωση και παρερμηνεία από τους σημερινούς υπέρμαχους της προνεοτερικής ύπαρξης του έθνους τού θρησκευτικού συναισθήματος. Λένε λ.χ. ότι η θρησκεία αυθαίρετα μετατράπηκε σε κριτήριο, μεταγενέστερα από τους εθνικιστές, εθνικής ταυτότητας. Είναι οπωσδήποτε λάθος η άποψη αυτή, ότι για τους προνεωτερικούς λαούς η θρησκεία ήταν απλώς θρησκεία και όχι συνυφασμένη με την κοινότητά τους, τον πολιτισμό της, τα πεπρωμένα της κ.λπ. Είναι αλήθεια βέβαια ότι στην προνεωτερική εποχή η θρησκεία ήταν ο ισχυρότερος δεσμός μεταξύ των ανθρώπων. Διόλου όμως δεν ήταν ανύπαρκτη η συναίσθηση της διαφορετικότητας λόγω «φυλετικών»/εθνικών ιδιαιτεροτήτων. Είναι γνωστά τα εχθρικά αισθήματα αλλά και η συμπεριφορά μεταξύ των χριστιανών Αρμένιων και των χριστιανών Βυζαντινών, των χριστιανών Βυζαντινών και των χριστιανών Βουλγάρων, των μωαμεθανών Οσμανών και των μωαμεθανών απογόνων των Σελτζούκων (οι πρώτοι χρειάστηκαν πολύ ισχυρότερους και μεγαλύτερους σε διάρκεια αγώνες για την καθυπόταξή τους από ό,τι για την καθυπόταξη των Βαλκανίων), των ομόδοξων Άγγλων-Γάλλων. Είναι επίσης γνωστό ότι η θρησκεία συνδεόταν με το κράτος και την κοινότητα στην Αρχαιότητα. Επομένως η άποψη ότι, κατά το Διαφωτισμό, το θρησκευτικό συναίσθημα μετατράπηκε σε εθνικό από τους διανοούμενους, δεν λαμβάνει υπόψη της ακριβώς τις διαμάχες μεταξύ ομόδοξων και ομόθρησκων λαών. Ασφαλώς στα προνεωτερικά χρόνια το αίσθημα της κυριαρχίας σπάνια ήταν εθνικό. Ωστόσο πόλεμοι συνέβαιναν και για "εθνικούς" λόγους (Μηδικοί, Αλέξανδρος, Ρώμη) στην Αρχαιότητα. Το ίδιο και στο Μεσαίωνα, όπου η έννοια της πατρίδας (ειδικά μετά την άλωση του Βυζαντίου στα 1204) οριοθετείται έναντι των βλέψεων των Βουλγάρων (βυζαντινός άρχοντας καλεί τους Φιλιππουπολίτες να παραδώσουν την πόλη τους, επειδή είναι "καθαροί το γένος Ρωμαίοι" και όχι Βούλγαροι) και των Λατίνων σε εδάφη τα οποία θεωρούνται αυτοδίκαια ελληνικά. Ότι σήμερα τα έθνη επιζητούν να έχουν δικό τους κράτος δεν οφείλεται στην ανυπαρξία του έθνους πριν το νεωτερικό κράτος, αλλά στην αδυναμία των πολυεθνικών κρατών να εγγυηθούν την ασφάλειά τους (ΕΣΣΔ, Γιουγκοσλαβία). Αντιφάσκουν όσοι από τη μία λεν ότι οι μουσουλμάνοι της Θράκης είναι Τούρκοι, κι από την άλλη ότι εσφαλμένα θεωρήθηκε η θρησκεία (έγινε αντικείμενο καπηλείας από τους εθνικιστές) ως κριτήριο εθνικής συνείδησης και διαχωρισμού Ελλήνων και Τούρκων. Είτε η θρησκεία είναι αποκλειστικά θρησκεία κι όχι ενίοτε και εθνικό κριτήριο είτε οι μουσουλμάνοι Θρακιώτες είναι Τούρκοι ή μη Έλληνες ακριβώς επειδή, σε αντίθεση με τους χριστιανούς Θρακιώτες, εξισλαμίστηκαν.

            Πάντως το επιχείρημα ότι παλαιότερα υπήρχε μόνο θρησκεία και όχι έθνος και ότι αργότερα, υπό την επίδραση του Διαφωτισμού, η θρησκεία προσαρμόστηκε έτσι ώστε να ταυτίζεται με το έθνος, στέκει ή πέφτει ανάλογα με το αν η θρησκεία θεωρηθεί μόνο θρησκεία ή αν θεωρηθεί ότι η θρησκεία είναι και άλλα πράγματα. Αλλά είναι προφανές ήδη στην Αρχαιότητα ότι η θρησκεία όχι λίγες φορές ταυτιζόταν με το έθνος και τον τοπικό πατριωτισμό. Επιπλέον η άποψη ότι η θρησκεία παλαιότερα (προνεωτερικά) ήταν μόνο θρησκεία και όχι έθνος ή κέντρο ενός έθνος ισοδυναμεί με την άποψη λ.χ. ότι ο μαρξισμός στην Ρωσσία του 1945 ή την Α. Ευρώπη του 1945-89 ήταν μόνο μαρξισμός και τίποτε άλλο. Δεν μπορεί να ειπωθεί σοβαρά ότι ο μαρξισμός στην ΕΣΣΔ ήταν απλώς μαρξισμός. Το ίδιο δεν μπορεί να ειπωθεί και για τη θρησκεία στην προνεωτερική εποχή. (26/7/2008) Ασφαλώς το αντεπιχείρημα ότι οι θρησκείες μιας αγροτικής κοινωνίας ήταν πολλές και επικράτησε απλώς μία από αυτές δεν καλύπτει όλες τις περιπτώσεις, παρά μόνο εκείνες στις οποίες όντως μία από τις θρησκείες που σε ένα σύνολο ατόμων ήταν αποδεκτές κατάφερε να θεωρηθεί εθνική θρησκεία. Κάτι τέτοιο δεν ισχύει για την Ελλάδα της Τουρκοκρατίας, όπου υπήρχε μία θρησκεία, η Ορθόδοξη.

            Συνεπώς η επαναλαμβανόμενη άποψη ότι οι επαναστάσεις πριν το 1821 ήταν επαναστάσεις χριστιανών κατά μουσουλμάνων κι όχι Ελλήνων χριστιανών κατά Τούρκων μουσουλμάνων είναι εσφαλμένη. Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους το μόνο που κάνουν είναι ακριβώς να επαναλαμβάνουν την αντίληψη την οποία οι ίδιοι, τώρα, έχουν για τη θρησκεία - ότι, δηλαδή, είναι μια ατομική υπόθεση - και να προσπαθούν να προσαρμόσουν τις παλαιότερες συνθήκες, στις οποίες η θρησκεία ταυτιζόταν με το έθνος ή και το δημιουργούσε με τις τωρινές συνθήκες - στις οποίες όντως η θρησκεία είναι ή τείνει να γίνει ατομική, ιδιωτική υπόθεση. Αλλά επειδή σήμερα η θρησκεία παίζει έναν ορισμένο κοινωνικό ρόλο, ως προσωπική υπόθεση, δε σημαίνει ότι και παλιότερα έπαιζε τον ίδιο ρόλο και δεν ήταν σημαντική ή κύρια συνιστώσα της δημιουργίας της συλλογικής κοινωνικής και εθνικής ταυτότητας. Μόνο η διανοητική τεμπελιά δεν επιτρέπει να φανταστούμε έναν κόσμο στον οποίο η συλλογική ταυτότητα της κοινότητας διαμορφώνεται και από τη θρησκεία δίχως να έχουμε θρησκευτική ή θεοκρατική κοινότητα.

            Επιπλέον η άποψη ότι "το τίμημα που οι υψηλοί πολιτισμοί πληρώνουν για να μεταβληθούν σε ιδίωμα ολόκληρων εθνικών επικρατειών, αντί να συνεχίσουν να ανήκουν αποκλειστικά σε ένα κληρικό στρώμα, είναι η εκκοσμίκευσή τους (...) παύουν πλέον να είναι συνδεδεμένοι με κάποιο δόγμα. (...) Ένα απόλυτο δόγμα για όλους και μια υψηλή κουλτούρα για μερικούς, μετατρέπεται τώρα σε μια απόλυτη κουλτούρα για όλους και ένα δόγμα για μερικούς. Η Εκκλησία οφείλει να παραδοθεί και να αυτοδιαλυθεί, εάν θέλει να περιλάβει στους κόλπους της την κοινωνία ολόκληρη" (Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, σ. 145-6) δεν ισχύει ιστορικά, γιατί τέτοια διάλυση δε συνέβη λ.χ. κατά την κρατικοποίηση της χριστιανικής εκκλησίας (όταν έγινε θρησκεία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και τμήμα της ρωμαϊκής κουλτούρας) και την συμπερίληψη εκ μέρους της ολόκληρης της κοινωνίας, παρά μόνο κάποια ηθική χαλάρωση και σχετική ανεκτικότητα σε αυτήν. Είναι άλλο πράγμα η εκκοσμίκευση ("η Εκκλησία του κυριακάτικου πρωϊνού") και άλλο η μετατροπή μιας θρησκείας σε εθνοκρατική. Η ΧΟ Εκκλησία ήταν κρατική, αυτό όμως δεν σήμαινε ότι υπήρξε κάποια εκκοσμίκευση-αποθρησκειοποίηση, δικιά της ή του κράτους, παρά μια μεγαλύτερη ανεκτικότητα σε εξωεκκλησιαστικές ελληνορωμαϊκές συνήθειες. Άλλο αυτού του είδους η εκκοσμίκευση και άλλο η εκκοσμίκευση-αποθρησκειοποίηση της κοινωνίας: Κρατική ήταν στο Βυζάντιο η ΧΟ Εκκλησία, κρατική και στο νεοελληνικό κράτος, στο πρώτο δεν υπήρξε εκκοσμίκευση-αποθρησκειοποίηση όμως. Λανθασμένη είναι και η άποψη ότι οι υψηλοί πολιτισμοί "όσο βρίσκονταν στα χέρια μιας αυλής ή ενός αυλικού στρώματος ή ενός κλήρου, είχαν την τάση να είναι διεθνοτικοί και ακόμη δια-πολιτικοί" (Γκέλνερ, ό.π., σ. 143), αφού, όπως φαίνεται κατά την Τουρκοκρατία η ελληνορθόδοξη παράδοση εξελλήνιζε τους Ορθόδοξους και μη Έλληνες Βαλκάνιους (π.χ. Μοισιόδακας) και, αντίστοιχα η τουρκομουσουλμανική και αραβομουσουλμανική παράδοση εκτούρκιζε και εξαράβιζε τους μη Τούρκους και μη Άραβες αντίστοιχα. Έτσι, παρά το ότι μια κουλτούρα διαχεόταν σε διαφορετικά έθνη, στην ουσία τραβούσε μερίδα των μελών τους προς το έθνος από το οποίο προερχόταν ή με το οποίο είχε συνδεθεί αρχικώς, συμβολικά ή ουσιαστικά. (5/6/2009)

 

Έβδομη παρατήρηση. Υπάρχει η αντίρρηση, ότι οι επεξεργαστές ή οι κατασκευαστές της εθνικής συνείδησης αναπλάθουν το παρελθόν αυθαίρετα. Πως (το έθνος, μέσω των ιδεολόγων του) χρωματίζει με αληθοφάνεια γεγονότα ιστορικά, και αναπλάθει το παρελθόν του. Πως το έθνος (δηλαδή οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του) κατασκευάζει εκ των υστέρων τη βιογραφία-εθνική ιστορία του με αναμνήσεις, δηλαδή ξαναθυμάται επιλεκτικά ό,τι επιθυμεί και το συμφέρει, έτσι ώστε να έχει για τον εαυτό του μια θετική αξία και θετική συλλογική ταυτότητα. Έπειτα, υποστηρίζεται, η εθνική ταυτότητα συγκροτείται παράλληλα με την ανάδειξη κάποιου άλλου (ενός άλλου έθνους λ.χ.) ως "Εχθρού". Έτσι, η εθνική ταυτότητα είναι κατασκευασμένη πάνω σε ψεύδη, άρα και το έθνος είναι στην πραγματικότητα ανύπαρκτο.

            Αυτά τα διανοουμενίστικα έχουν πολλή μεγάλη πέραση, διότι νομίζουν οι υποστηριχτές τους ότι έτσι αποδεικνύεται η "ψευδής ύπαρξη" του συλλογικού υποκειμένου "έθνος". Κατ' αρχήν τέτοιες θεωρίες αποδόμησης/"σαλαμοποίησης εκ των έσω" μπορούν να εφαρμοστούν (και εφαρμόζονται) σε κάθε υποκείμενο, συλλογικό ή μη. 

            Έτσι, μπορεί και για το "Εγώ" να υποστηριχθεί ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, ότι είναι ένα κατασκεύασμα, ένα άθροισμα συναισθημάτων, βιωμάτων και σκέψεων τελείως άσχετων αναμεταξύ τους, το οποίο, μόλις συναισθανθεί τον εαυτό του, πιστεύει (ψευδώς, φυσικά) ότι είναι ένα "άτομο", ένα όν-ιεραρχία ψυχικών δυνάμεων στην κορυφή των οποίων βρίσκεται "ο" Λόγος (και μάλιστα ο κανονιστικός ορισμένου περιεχομένου). Τότε αυτό που βιώνουν μερικοί ως Άτομο (και κόπτονται υπέρ αυτού) δεν είναι παρά μια απάτη, την οποία προπαγανδίζουν. Επίσης μπορεί να υποστηριχτεί ότι και το "Εγώ" δεν λειτουργεί τόσο ορθολογικά, όσο θα 'θελαν ορισμένοι, αλλά ότι ανά πάσα στιγμή επιλέγει από την ασταμάτητη και ζαλιστική κοσμοπλημμύρα των πληροφοριών των οποίων γίνεται (έστω και άθελα, ενίοτε) δέκτης καθώς και από τα άπειρα περιστατικά του ατομικού του παρελθόντος όπως αυτά τυχαία στοιβάχτηκαν στη μνήμη του, μόνο ό,τι θεωρεί (την παρούσα στιγμή) απαραίτητο για την αυτοσυντήρησή του (ή) και την μελλοντική ενδυνάμωσή του, απορρίπτοντας ταυτόχρονα τις υπόλοιπες (και περισσότερες) αναμνήσεις/πληροφορίες του παρελθόντος και τις πληροφορίες του παρόντος (διότι, αν έπραττε διαφορετικά, δηλαδή αν κατέγραφε στη συνείδησή του όλες τις πληροφορίες του παρόντος και όλες τις ατομικές αναμνήσεις του παρελθόντος και προσπαθούσε να φτιάξει μια ατομική συνείδηση-ταυτότητα από όλες αυτές, θα πνιγόταν στο πλήθος των πληροφοριών) ή διαστρεβλώνοντάς τες τόσο πολύ, ώστε να ταιριάζουν με τους σκοπούς της τωρινής αυτοσυντήρησής του/αυτοδικαίωσής του. Τέλος μπορεί να υποστηριχτεί ότι και το "Εγώ" αποκρυσταλλώνει την ταυτότητά του (και) βάσει της αντιπαλότητας προς τον Άλλο, τον Εχθρό.

            Αν λοιπόν προτιμούν οι μεταμοντέρνοι αμφισβητίες της ύπαρξης του έθνους την "αποδόμηση" αυτήν για το έθνος, τότε πρέπει να ξέρουν ότι μπορεί και πρέπει να γίνει, με τις ίδιες μεθόδους, αποδόμηση του "Εγώ": όπως αυτοί ανευρίσκουν πάντα "την ανάγκη του έθνους να ανακαλύπτει εχθρούς (άλλα έθνη)-Άλλους, ώστε να δομεί την ταυτότητά του στην αντιπαράθεσή του προς αυτά", έτσι, το ίδιο εύκολα και λογικά (αφού μια μέθοδος ανάλυσης της ταυτότητας ενός υποκειμένου μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για άλλα υποκείμενα εκτός του έθνους), μπορεί κάποιοι άλλοι να ανευρίσκουν πάντα "την αναπόφευκτη ανάγκη του Ατόμου να ανακαλύπτει εχθρούς (άλλα άτομα ή ομάδες ατόμων), ώστε να δομεί την ταυτότητά του στην αντιπαράθεσή του προς αυτά". Η αντίρρηση ότι το "Εγώ" δεν είναι εχθρικό προς όλα τα υπόλοιπα "Εγώ", σε αντίθεση με το έθνος, είναι αβάσιμη, διότι και το έθνος δεν είναι εχθρικό προς όλα τα υπόλοιπα έθνη, αλλά μόνο με τα γειτονικά του ή με όσα έχει αντίθετα συμφέροντα ή διαφορετική ιδεολογία (λ.χ. ισλαμική-χριστιανική).

            Έτσι, λοιπόν, εάν νομίζουν ότι "αποσυναρμολογούν" το έθνος και την εθνική συνείδηση, όσοι το κάνουν, θα έπρεπε να σκεφτούν ότι με τον ίδιο ακριβώς τρόπο και εξίσου "νόμιμα" (εφόσον εφαρμόζεται η ίδια ψυχολογίστικη ανάλυση, έθνους και ατόμου) "αποσυναρμολογείται" το άτομο, το Εγώ, η ατομική συνείδηση. Όμως, αν συμβαίνει αυτό, αν δηλαδή το "άτομο" είναι ένα κακοραμμένο τσουβάλι γεμάτο άσχετα μεταξύ τους πράγματα καθώς και ένα "προϊόν αντίδρασης στην ύπαρξη ή συμπεριφορά των Άλλων" (νευρόσπαστο), αν, τέλος, αποδομηθούν τα πάντα για το άτομο  και καταλήξουμε ότι αυτό είναι απλώς διανύσματα συμπυκνωμένης ενέργειας και η ατομική ταυτότητά του ένα έντεχνα κατασκευασμένο (χάριν της αυτοσυντήρησης τής ιδέας του Ατόμου) ψεύδος, τότε όλα όσα πρεσβεύουν οι μεταμοντέρνοι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους λ.χ. τα ατομικά δικαιώματα, ο πολίτης-καταναλωτής, η "κοινωνία των πολιτών", η "ελευθερία της αγοράς", ο "πολυκομματισμός", είναι ένα ψέμα, αφού δημιουργήθηκαν και υπάρχουν χάριν ενός ψέματος, του "(ορθολογικού) Ατόμου". Και αν είναι ψέματα όλα αυτά, τότε αξίζουν να καταστραφούν (κατά τον ίδιο τρόπο που, εμμέσως, οι μεταμοντέρνοι αμφισβητίες του έθνους προτείνουν ότι, αφού το έθνος είναι ένα βλαβερό ψεύδος, τού αξίζει να εξαφανιστεί). Και τότε βέβαια τι λόγο ύπαρξης έχουν οι θεωρίες που πρεσβεύουν αυτού του είδους οι αμφισβητίες του έθνους; Μπορεί ίσως και να έχουν έτσι τα πράγματα αναφορικά με το έθνος: Όντως σε μεγάλο βαθμό αντλεί τη ζωτικότητά του από την αντιπαράθεσή του με άλλα έθνη και όντως επιλέγει από το παρελθόν ή το παρόν κυρίως όσα στοιχεία το δοξάζουν ή του δίνουν (ψυχικές) δυνάμεις για την αυτοσυντήρησή του στο παρόν και το μέλλον. Αλλά αυτός ο τρόπος ύπαρξης και αυτές οι στρατηγικές επιβίωσης διόλου δεν αποδεικνύουν την ανυπαρξία ή το ψεύδος του έθνους, διότι τις ίδιες στρατηγικές ακολουθεί και το άτομο, δηλαδή ο καθένας μας: Πότε βρίσκει έναν υλικό ή ιδεολογικό (ενσαρκωμένο όμως, με τη μορφή συγκεκριμένων ατόμων) εχθρό, ώστε να αντιστρέψει την ιδεολογία του κι έτσι να αποκτήσει ταυτότητα (ή να την ενδυναμώσει), και πότε επιλέγει από το παρελθόν ό,τι τον συμφέρει, ώστε να δικαιώνει την μέχρι τώρα ζωή του και τις ιδεολογικές του επιλογές (και όχι μόνο τις ιδεολογικές) και να αποκτά αυτοπεποίθηση απαραίτητη για το δύσκολο παρόν και το "ένδοξο μέλλον". Όπως δεν μπορεί κανείς να πει ότι "το άτομο δεν υπάρχει, επειδή εφαρμόζει αυτές τις στρατηγικές επιβίωσης", έτσι κανείς δεν μπορεί να πει ότι "το έθνος δεν υπάρχει, επειδή εφαρμόζει αυτές τις στρατηγικές επιβίωσης". Το ότι λοιπόν ο εθνικισμός χρησιμοποιεί την προϋπάρχουσα πληθώρα των πολιτισμών και τον πολιτισμικό πλούτο, πολύ επιλεκτικά ενίοτε και με τρόπο ώστε τελικά να γίνονται αγνώριστα δε σημαίνει ότι προηγουμένως δεν υπήρχαν έθνη κι ότι αυτά γεννήθηκαν από τον εθνικισμό. Είναι άλλο πράγμα η χρησιμοποίηση ενός πολιτισμικού υλικού και άλλο πράγμα το αυθαίρετο συμπέρασμα πως πριν από αυτήν δεν υπήρχε έθνος.

            Επίσης όπως υπάρχουν οι κρατικές ή οικονομικές ή θρησκευτικές ιδεολογίες που "κάνουν πλύση εγκεφάλου" στο έθνος αποκρυσταλλώνοντας την (υποτιθέμενη ελεύθερα εκλεγμένη) "εθνική ταυτότητα", υπάρχουν οι γονείς, οι φίλοι, η τηλεόραση κ.ά. που εξίσου "βίαια" ή έμμεσα επιδρούν καταναγκαστικά στο άτομο και του δημιουργούν την "ατομική συνείδηση (με συγκεκριμένο περιεχόμενο)", ακόμη και όταν το άτομο συγκατατίθεται (λ.χ. επειδή αυτοί είναι οι γονείς του). Τι θα πει κανείς; Ότι η παραπάνω "ατομική συνείδηση" δεν είναι "αυθεντική" ή "αληθινή"; Θα ήταν μάταιη η προσπάθεια να "αποκαθάρουμε" τις "ξένες" (λες και θα μπορούσε από μόνο του το άτομο να παράξει ατομική συνείδηση) επιρροές, ώστε να πούμε στο τέλος: "να το πραγματικό άτομο". Το ίδιο ισχύει και για τις επιδράσεις διάφορων ιδεολογικών μηχανισμών στην εθνική ταυτότητα/συνείδηση.

            Ότι η αναφορά σε εθνικούς μύθους ή ιδεολογήματα δεν έχει καμμία επίδραση στο γεγονός της ύπαρξης των εθνών πέρα και πριν τα ιδεολογήματα αυτά φαίνεται κι από το γεγονός ότι οι αρχαίες πόλεις κράτη πίστευαν βαθύτατα σε παρόμοια ιδεολογήματα (αυτοχθονία, κοινή καταγωγή από έναν ήρωα ή θεό κ.λπ.) δίχως να σημαίνει ότι, αντικειμενικά εξεταζόμενες, δεν ήταν τέτοιες, δηλαδή πόλεις κράτη με μακραίωνη ιστορία και με δεδομένη κοινή καταγωγή (αφού στην κλασσική αρχαιότητα οι επιμιξίες απαγορεύονταν έμμεσα ή άμεσα). Έχουμε λοιπόν μπροστά μας το γεγονός ότι οι αρχαίες πόλεις κράτη είχαν για τον εαυτό τους την ίδια μυθική αντίληψη την οποία περίπου έχουν για τον εαυτό τους τα σύγχρονα έθνη. Κανείς όμως δεν κάνει λόγο για τον φαντασιακό χαρακτήρα, για τις εθνικές αυταπάτες ή για την ανυπαρξία των πόλεων κρατών.

            Ασφαλώς κανείς δεν κάνει λόγο για ύπαρξη του έθνους πέρα από τους ανθρώπους. Δεν είναι φυσικό φαινόμενο το έθνος. Και βεβαίως τα νοήματα έπονται των πραγμάτων. Αλλά για την ύπαρξη ενός νοήματος δεν προϋποτίθεται η ακριβής θεωρητική συνειδητοποίησή του και ο θεωρητικός ορισμός του. Μπορεί να υπάρχει ήδη πριν από αυτά. Άλλωστε - κι εδώ φαίνεται ότι οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους είναι "ιδεολόγοι" - οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους ξεχνούν την κριτική τους, όταν πρόκειται για το Άτομο ή την Κοινωνία. Ξεχνούν ότι και αυτά είναι νοήματα, αλλά μιλούν εναντίον του έθνους στο όνομα ιδεολογημάτων. Κανείς δε θα είχε αντίρρηση να αποδεχθεί τα λεγόμενα των οπαδών της προνεωτερικής ανυπαρξίας του έθνους, ότι το έθνος είναι μια νοηματοδότηση, αρκεί και αυτοί να έλεγαν τα ίδια για κ ά θ ε νόημα και κοσμοθεώρηση. (26/7/2008)

            Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους κατακρίνουν τη θεωρία της "εθναφύπνισης", διότι δεν αποδέχονται κανενός είδους συνέχεια. Αν ήταν συνεπείς στην θεωρία περί ασυνέχειας, θα έπρεπε μόνο βιολογική (ατομική ή ομαδική) συνέχεια να αποδέχονταν, πράγμα που τους φέρνει κοντά - αναφορικά με τα κριτήρια ταυτότητας (ατόμων ή ομάδων) - με τους ακροδεξιούς. Επιπλέον η μαχητικότητά τους εναντίον της οποιασδήποτε συνέχειας θα συνεπαγόταν έναν άκρατο σχετικισμό και μεταμοντερνισμό (όπου ακόμη λ.χ. και το άτομο δεν έχει καμμία ταυτότητα και είναι απλώς άθροισμα ενστίκτων και σκέψεων), τον οποίο βεβαίως θέλουν να αποφύγουν στο βαθμό, βέβαια, που επιδιώκουν την "ορθολογικότητα" της κοινωνίας. (15/9/2008)

            Η θεωρία της εθνογένεσης μπορεί για ορισμένα έθνη να ισχύει, αλλά είναι λιγότερο κοντά στην πραγματικότητα από αυτήν της εθναφύπνισης. Αυτό στο οποίο επικεντρώνεται και στο οποίο έχει, σε γενικές γραμμές, δίκαιο είναι ο εθνικισμός και όχι το έθνος. Δηλαδή η απαίτηση ορισμένων το έθνος τους να συγκροτηθεί σε κράτος, να είναι η βάση της ύπαρξης του κράτους. Αλλά η θεωρία της εθνογένεσης, αν ισχύουν τα παραπάνω, θα έπρεπε να καλείται θεωρία της εθνοκρατογένεσης, όχι της εθνογένεσης. Οι υποστηρικτές της αναφέρονται στην γένεση του εθνοκράτους, όχι στην γένεση του έθνους, εκτός από εκείνους οι οποίοι πιστεύουν ότι δεν υπήρξε έθνος πριν το εθνοκράτος ή την απόπειρα για ίδρυση εθνοκράτους. Οι υποστηρικτές της θεωρίας της εθνογένεσης θα πρέπει να υποστηρίξουν την από του μηδενός δημιουργία έθνους, ενώ οι υποστηρικτές της εθναφύπνισης απλώς θα πρέπει να αποδεχτούν ότι κάποτε το έθνος θέλησε να ιδρύσει εθνοκράτος, ότι άλλο το έθνος κι ότι άλλο το εθνοκράτος. Το πρώτο, των εθνογενετιστών, είναι πολύ πιο δύσκολο εγχείρημα - και άσχετο με το ζήτημα της απόδειξης για ύπαρξη του έθνους πριν το Διαφωτισμό. (20/2/2009)

            Μία παραχώρηση προς την ιδέα του έθνους συνιστά η άποψη ότι μπορεί να μην υπήρξε πριν το Διαφωτισμό το έθνος, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι υποστηρίζεται πως το έθνος γεννήθηκε από το μηδέν. Αντίθετα, υπήρχαν οι εθνότητες, τα διάφορα πολιτισμικά υπαρκτά στοιχεία, και κάποτε, υπό την αιγίδα της ιδεολογίας του εθνικισμού το εθνοτικό ιστορικό υλικό ανασυγκροτείται, ομογενοποιείται, ιεραρχείται και ταξινομείται μέσα από επιλεκτικές και ηγεμονικές διαδικασίες συλλογικής μνήμης και λήθης, συνέχειας και ασυνέχειας, ρήξεων και ολοκληρώσεων, με αποτέλεσμα αυτών των διαδικασιών είναι το έθνος αφενός να εμφανίζεται στην ιστορία αφετέρου να εμφανίζεται εκ των υστέρων ως ανέκαθεν υπάρχον. Αυτό που κάνει ο εθνικισμός δεν είναι να δημιουργεί το έθνος, αλλά να το στρέφει στην διεκδίκηση πολιτικής αυτονομίας και διαχωρισμού από τα υπόλοιπα έθνη, από ό,τι θεωρεί μη εθνικό. Η επιλεκτική ανασυγκρότηση του παρελθόντος, η ομογενοποίηση, η ιεράρχηση, η ταξινόμηση κ.λπ. συλλογικά και ατομικά έχει συμβεί πολλές φορές στην ιστορία των λαών, πριν εμφανιστεί ο σύγχρονος εθνικισμός. Το πρόστιμο στον ποιητή για τα “οικεία κακά” που υπενθύμιζε, η damnatio memoriae είναι χαρακτηριστικά. Ο Μάρκος Αυρήλιος ήθελε να μιμηθεί τον Αλέξανδρο, ο Ιουλιανός τον Μάρκο Αυρήλιο, οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες θεωρούσαν πως συνεχίζουν τον Αύγουστο. Τέτοιες ανασυγκροτήσεις του παρελθόντος, που έχουν συνέπεια στην κυρίαρχη ιδεολογία, είναι κάτι το φυσιολογικότατο, όχι απλώς σε λαούς, έθνη κλπ. αλλά και στα άτομα, καθημερινά. Δεν αποδεικνύουν π.χ. ότι το τωρινό εγώ είναι άλλο από το εγώ πριν 10 χρόνια κι ότι απλώς “φαίνεται” ότι υπάρχει πάντοτε ένα εγώ. (23/3/2009)

 

Όγδοη παρατήρηση. Η μετατροπή μιας σωστής διαπίστωσης, ότι δηλαδή η διακήρυξη από τους λόγιους περί ύπαρξης ύπαρξης (κάποιου) έθνους κάνει ορισμένους, όσους πιστέψουν σ' αυτήν, να συμπεριφέρονται κοινωνικά ωσάν να υπάρχει/υπήρχε από πριν έθνος, ακόμη κι αν ώς τη στιγμή της διακήρυξης αντικειμενικά δεν υπήρχε  (τέτοιο) έθνος, σε ισχυρισμό ότι πριν την διακήρυξη περί ύπαρξης έθνους αυταπόδεικτα δεν υπήρχε (συγκεκριμένο) έθνος και έθνη. Η διαπίστωση αυτή δεν συνεπάγεται και τον συγκεκριμένο ισχυρισμό, διότι το έθνος μπορεί να υπήρχε και πριν την διακήρυξή του ή την διαπίστωση της ύπαρξής του. Η άποψη ότι τα έθνη υπάρχουν από τη στιγμή της διακήρυξης της ύπαρξής τους είναι παραγνώριση του γεγονότος ότι ορισμένα πράγματα υπάρχουν πριν γίνει αντιληπτή και διακηρυχθεί η ύπαρξή τους. Το γεγονός ότι αποδεχόμενοι την διακήρυξη για ύπαρξη του έθνους οι λαοί μετατράπηκαν σε έθνη δεν ισχύει πάντοτε. Οι Έλληνες του 6ου αι. π.Χ. ήταν Έλληνες, δεν περίμεναν τον Ισοκράτη ή τους Πέρσες για να γίνουν τέτοιοι· ήταν τέτοιοι πριν το δηλώσουν. Πρώτα έρχονται οι άνθρωποι (με την κοινή γλώσσα ή αίσθηση κοινότητας), ο πολιτισμός τους, η κοινή δράση, και τέλος η διακήρυξη ή συνειδητοποίηση της ταυτότητας. Η έμφαση στο γεγονός της συνειδητοποίησης της κοινότητας, ως κριτήριο της ύπαρξής της, είναι εσφαλμένη.

            Ότι η εμμονή ορισμένων να κάνουν λόγο για φαντασιακή κοινότητα ή για μίσος κατά του Άλλου κ.λπ., προϋποθέτει όχι την αυστηρά επιστημονική άποψη ότι το έθνος δεν είναι υλικό φαινόμενο (με υλικές "ενδείξεις") ή έστω προνεωτερικό, αλλά την ιδεολογική άποψη ότι το έθνος είναι κάτι κακό με το οποίο πρέπει να ξεμπερδεύουμε, φαίνεται από τους ύμνους των ίδιων, λίγο-πολύ, διανοουμένων, δημοσιογράφων κ.ά. προς τα ανθρώπινα δικαιώματα (και προς όποιον απλώς τα καθιστά λάβαρο του αγώνα του ανεξάρτητα από το αν τα πιστεύει - παραγνωρίζουν ότι και αυτά μπορούν να χρησιμοποιούνται για την ανελέητη σφαγή των υποτιθέμενων παραβατών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κι επομένως να επιφέρουν περισσότερη βία) και την προνεωτερική "πολυπολιτισμικότητα", π.χ. στην Οσμανική Αυτοκρατορία, στην περίπτωση της Ελλάδας. Γίνεται εξιδανίκευση της συνύπαρξης πολλών εθνοτήτων σε μια περιοχή δίχως εθνικισμούς και τέτοια βίαια πράγματα. Στην προνεωτερική, παραδοσιακή κοινωνία η συνύπαρξη ήταν αποδεκτή και περισσότερο υπαρκτή από ό,τι στις νεωτερικές κοινωνίες με μία διαφορά: στις παραδοσιακές κοινωνίες οι άνθρωποι ζούσαν σε γκέτο. Συνοικία των Τούρκων, συνοικία των Ελλήνων, των Εβραίων, των Λατίνων κ.ο.κ., απαγόρευση μετάβασης από συνοικία σε συνοικία ή κίνδυνος για τη ζωή όποιου το έκανε κ.λπ. Ασφαλώς υπήρχε διάχυση αντιλήψεων ή τραγουδιών ή εθίμων κ.λπ. Πόσο χαρακτηριστικά είναι για το θέμα αυτό τα σχετικά τραγούδια για έρωτα μεταξύ άντρα και γυναίκας διαφορετικών εθνοτήτων ή ομάδων. Φυσικά κάτι τέτοιες "λεπτομέρειες" περνούν απαρατήρητες ή αποσιωπώνται. Επομένως οι αναφορές σε προ-εθνοκρατική συνύπαρξη δείχνουν του λόγου το αληθές για τον ιδεολογικό-μη επιστημονικό προσανατολισμό των επισημάνσεων όσων αρνούνται την προνεωτερικότητα του έθνους.

            Όσον αφορά στην άποψη των «αντιεθνικιστών», ότι οι αρνητές της πολυπολιτισμικότητας νομίζουν εσφαλμένα πως ο πολυπολιτισμός είναι απλώς η συνύπαρξη διαφορετικών λαών και πολιτισμικών χαρακτηριστικών, η «ύπαρξη και άλλων εθνοτήτων σε μια χώρα» και πως «ως αντίθεση στην ”πολυπολιτισμικότητα” οι εγχώριοι εχθροί του πολυπολιτισμού οραματίζονται την ....εθνοκάθαρση και την ομοιογένεια». Μπορεί κανείς να αντιστρέψει τέτοια άποψη δείχνοντας ότι ακριβώς οι «αντιεθνικιστές» (οι περισσότεροι από αυτούς, για την ακρίβεια) και υποστηρίζουν τον πολυπολιτισμό αλλά και ταυτόχρονα εξιδανικεύουν την «συνύπαρξη πολλών εθνοτήτων» στην Οθωμανική Αυτοκρατορία (ή θέλουν να μετριάσουν –«επιστημονικά»– την αρνητική άποψη για την Αυτοκρατορία αυτή). Δηλαδή, όσο κι αν θεωρητικά διακηρύσσεται ότι άλλο πράγμα η σημερινή πολυπολιτισμικότητα και άλλο πράγμα η προνεωτερική συνύπαρξη εθνοτήτων, πρακτικά οι δεδηλωμένοι οπαδοί της πολυπολιτισμικότητας εξιδανικεύουν (οι περισσότεροι, φυσικά) και την «δίχως εθνικισμούς και μίση» συνύπαρξη λαών και εθνοτήτων κατά την προνεωτερική εποχή, ως μια εποχή άξια νοσταλγίας, όπου επικρατούσε η ανοχή στις διαφορετικές θρησκείες και γλώσσες. Κι ακριβώς επειδή παραδόξως οι εξιδανικευτές της προνεωτερικής συνύπαρξης των λαών είναι και υπέρ του πολυπολιτισμού, γι' αυτό στην πράξη, από την ίδια την συμπεριφορά  των «αντιεθνικιστών» δεν προκύπτει καθόλου η διαφορά που επικαλούνται (μεταξύ πολυπολιτισμού και προνεωτερικής συνύπαρξης) βάλλοντας τάχα κατά των (στην φαντασία τους) οπαδών της εθνοκάθαρσης. (16/12/2009)

 

Ένατη παρατήρηση. Η κριτική και η εύρεση, από πολλούς, διάφορων εθνικών μύθων (ελληνικών, στην περίπτωσή μας) εμποδίζει ακριβώς την κατανόηση δύο πραγμάτων σχετικά με τους (εθνικούς) μύθους. Πρώτον, οι (εθνικοί) μύθοι βασίζονται και σε γεγονότα, τα οποία ερμηνεύονται αναγκαστικά υποκειμενικά από τα ιστορικά υποκείμενα. Ό,τι για τους Έλληνες είναι η μικρασιατική καταστροφή, μια άδικη τροπή της ιστορίας, για τους Τούρκους είναι η αίσια έκβαση του δίκαιου αγώνα για ανεξαρτησία. Δεύτερον, το κοσκίνισμα των εθνικών μύθων στο τέλος αποδεικνύει εσφαλμένα τα επιχειρήματα για σκόπιμη διαστρέβλωση της ιστορίας. Λ.χ. είναι γνωστό ότι ο Π.Π. Γερμανός δεν βρισκόταν στην Λαύρα στις 25-3-1821 και δεν όρκισε κανέναν εκεί. Βρισκόταν όμως στην Πάτρα, την ίδια μέρα, και όρκισε τους εκεί επαναστάτες, ενώ η παραπάνω ημερομηνία είχε επιλεχθεί, σύμφωνα με τον Κολοκοτρώνη τουλάχιστον, συλλογικά ως ημέρα έναρξης της επανάστασης. Ο εορτασμός της απελευθέρωσης της Θεσσαλονίκης την ημέρα της εορτής του αγίου Δημητρίου δεν οφείλεται σε θέληση για θρησκευτική προπαγάνδα, αλλά επειδή στην Αθήνα είχε ανακοινωθεί από τον διάδοχο Κωνσταντίνο (με σκοπό τη δημιουργία εντυπώσεων εσωτερικά αλλά και την αποθάρρυνση των Βουλγάρων, μια και "ήδη οι σύμμαχοί τους είχαν καταλάβει την πόλη") η 26η Οκτωβρίου, με αποτέλεσμα να ξεσπάσουν πρωτοφανείς πανηγυρισμοί, οι οποίοι, όταν ανακοινώθηκε η πραγματική ημερομηνία, δεν επαναλήφθηκαν. Οι μύθοι δηλαδή δεν είναι πάντοτε χονδροειδείς διαστρεβλώσεις της ιστορικής αλήθειας ούτε καν απαραίτητα σκόπιμες, με σκοπό την δημιουργία έθνους ή την προάσπιση της θρησκείας η οποία ασφαλώς τότε δε χρειαζόταν. Συχνά προέρχονται από παρανοήσεις, παρεξηγήσεις, λανθασμένες διαδόσεις για μη θρησκευτικούς λόγους, και όχι από σατανικές συνωμοσίες εξουσιαστών και ιερατείων, τις οποίες οι "Βολταιρίσκοι" σήμερα ξεσκεπάζουν με ζήλο ιεραποστολικό.

 

Δέκατη παρατήρηση. Συχνά γίνεται αντιπαραβολή μεταξύ της παραδοσιακής κοινωνίας και της σημερινής κοινωνίας όπου κυριαρχεί η εθνική ταυτότητα. Η πρώτη ορίζεται ως φυσική και οι ταυτότητές της ως φυσικές, ενώ αντιπαραβάλλονται σε αυτές η ιδεολογική βία στο σύνολο του λαού προκειμένου αυτός να αισθανθεί ένα έθνος. Επίσης γίνεται αναφορά, εκτός από την ιδεολογική βία, στις μετακινήσεις πληθυσμών, στις γενοκτονίες κ.λπ. που οδήγησαν στην "εθνική καθαρότητα". Παραγνωρίζεται εδώ ότι οι προηγούμενες, προνεωτερικές καταστάσεις διόλου φυσικές δεν ήταν, αλλά ότι οι μετακινήσεις πληθυσμών, οι γενοκτονίες, η ιδεολογική βία ήταν συχνότατα, σκόπιμα φαινόμενα στην προνεωτερική εποχή κι επομένως δεν υπάρχει καμμιά ταυτότητα η οποία, σε αντίθεση με την εθνική, να είναι αυθόρμητη και φυσική.

            Σημασία για την παραπάνω άποψη έχει η "κατασκευή". Κάθε τι πολιτισμένο είναι αναγκαστικά και "κατασκευασμένο". Το αντίθετο του πολιτισμού είναι η αγριότητα, η φύση, το αντίθετο της κατασκευής. Φύση του ανθρώπου μπορεί να θεωρηθεί ο πολιτισμός. Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους καταφερόμενοι εναντίον του "κατασκευασμένου" έθνους, μιλάνε λοιπόν ουσιαστικά εναντίον του πολιτισμού και υπέρ της αγριότητας (παραδόξως είναι υπέρμαχοι της ειρήνης, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κ.ά. πολιτισμικών επιτευγμάτων) της φύσης, δηλαδή υπέρ των μετρήσεων κρανίων, της έρευνας σχετικά με το πόσοι Σλάβοι κατέβηκαν στα μέρη αυτά, πώς το αρχαιοελληνικό αίμα εξαφανίστηκε κ.λπ.

            Συναφής με την παραπάνω παράγραφο είναι η διερώτηση των οπαδών της προνεωτερικής ανυπαρξίας του έθνους η σχετική με τους "μη αμφισβητούμενους ως Έλληνες" της παραγράφου τής "τέταρτης παρατήρησης". Ενώ είναι πρόθυμοι να δεχθούν ότι η ταυτότητα, η ετερότητα (και, αναγκαστικά, όσο κι αν δεν το αντιλαμβάνονται: η συναίσθηση της ετερότητας και της ταυτότητας αυτής) υπήρχαν πολλούς αιώνες πριν, ήταν πανανθρώπινο χαρακτηριστικό (αφού μόνον άνθρωποι έχουν - διαφορετικές, μία εξ αυτών και η εθνική - ταυτότητα, όχι τα ζώα), από την άλλη αναρωτώνται γιατί να καλούνται Έλληνες όσοι κάτοικοι επί Τουρκοκρατίας "απλώς" ζούσαν στον ελλαδικό χώρο και "απλώς" μιλούσαν ελληνικά, "απλώς" ήταν Ορθόδοξοι, "απλώς" επαναστατούσαν κατά των Οσμανών και "απλώς" επέλεγαν (επί 20-25 αιώνες) την ελληνική παιδεία-εκπαίδευση. Η ερώτησή τους αυτή αναιρεί την πεποίθησή τους για την ύπαρξη ταυτότητας - και αναγκαστικά για τη συναίσθησή της, από όσους την μοιράζονται και από όσους δεν την μοιράζονται.

            Ότι υπάρχουν διαφορές στα περιεχόμενα ή στον τρόπο διάδοσης και αποδοχής των προνεωτερικών ταυτοτήτων σε σχέση με τις νεωτερικές ή ακόμη και στον μεγαλύτερο και αυξανόμενο αριθμό των ταυτοτήτων στην νεωτερική εποχή είναι γεγονός. Διαφορετικά δε θα υπήρχε παρά ομοιότητα μεταξύ της νεωτερικής και της προνεωτερικής εποχής ως προς τα περιεχόμενα των ιδεολογιών και τις επιδιώξεις. Ωστόσο και στις δύο εποχές η δημιουργία και η αποδοχή ταυτότητας είναι "κατασκευασμένη", δεν προκύπτει αυθόρμητα, "φυσικώς", ενώ, επιπλέον μπορεί να διαπιστώσει αναλογίες μεταξύ της νεωτερικότητας και της προνεωτερικότητας.

            Το να αποκαλείται "φυσική" η προνεωτερική ταυτότητα σε σχέση με τη νεωτερική επειδή στη νεωτερική εποχή η ένταση της διάδοσης μιας ταυτότητας (χάρη στην τηλεόραση, το διαδίκτυο, τη "μόδα" γενικά) είναι περισσότερο ομοιογενώς και συστηματικά επιβαλλόμενη, ταχύτερα διαδιδόμενη δεν ισχύει εξ ορισμού, διότι η ταυτότητα είναι κοινωνικό γεγονός. Μόνο καταχρηστικά θα μπορούσε να αποκληθεί "φυσική" η προνεωτερική ταυτότητα, αλλά και πάλι: τέτοιος καταχρηστικός ορισμός προϋποθέτει μία, υποχρεωτική αντίληψη περί του φυσικού, της Φύσης. Όπως το άτομο στην νεωτερική εποχή δέχεται από το σχολείο και τα ΜΜΕ συστηματικά τις κυρίαρχες ιδεολογίες και αντιλήψεις της κοινωνίας, με έναν τρόπο αδυσώπητο (π.χ. καταμερισμός εργασίας, διασκέδαση), αντίστοιχα το άτομο στην προνεωτερική εποχή ήταν υποχρεωμένο - με τίμημα, σε διαφορετική περίπτωση, τον εξοστρακισμό ή τον αφορισμό - να συμμορφωθεί με τις αντιλήψεις της κοινότητας, να τις εγκολπωθεί. Επιπλέον μπορεί να δει κανείς ότι ορισμένες κοινωνικές δομές παραμένουν ίδιες. Στη προνεωτερική εποχή υπήρχαν λίγοι μορφωμένοι και πολλοί αναλφάβητοι, ενώ στην νεωτερικότητα η εξέλιξη προχώρησε ένα σκαλοπάτι παραπάνω, δηλαδή όλοι είναι εγγράμματοι, αλλά οι διανοούμενοι, οι επιστήμονες, οι λόγιοι είναι λίγοι: πάλι υπάρχει η δομή ελίτ-αδαείς. Η νεωτερική ρουτίνα δεν είναι παρά το αντίστοιχο της προνεωτερικής παράδοσης. Η τηλεόραση λίγο διαφέρει από το κήρυγμα στην εκκλησία του χωριού.

            Οι οπαδοί της νεωτερικότητας του έθνους αντιλαμβάνονται ότι, ενάντια στην αντίληψή τους ότι υπήρχαν αυστηρές διαστρωματώσεις στην προνεωτερική κοινωνία, υπήρχαν ιδεολογίες που ήταν οικουμενικές. Ο Γκέλλνερ (ό.π., σ. 29) δέχεται ότι ο κλήρος στην αγροτική κοινωνία μπορεί να ενδιαφέρεται σε κάποιο βαθμό για την επιβολή ορισμένων κοινών πολιτισμικών κανόνων, αλλά υποστηρίζει ότι λόγω της αγραμματοσύνης η προσπάθεια του κλήρου να ενσωματώσει τις πλατιές μάζες του πληθυσμού σε έναν υψηλό πολιτισμό είναι καταδικασμένη σε αποτυχία και ότι το μόνο που πετυχαίνεται είναι να εσωτερικευθεί το χριστιανικό ιδεώδες ως έγκυρος αλλά ανεφάρμοστος κανόνας. Βέβαια ούτε χάρη στη μόρφωση και την εξάλειψη του αναλφαβητισμού οι πλατιές μάζες της νεωτερικότητας κατόρθωσαν να ενσωματωθούν σε έναν "υψηλό πολιτισμό" (τουλάχιστον στο βαθμό που φαντάζονται ή απαιτούν οι οπαδοί της νεωτερικότητας του έθνους) για διάφορους λόγους, αλλά πάντως διατήρησαν την ίδια ή παρόμοια εσωτερίκευση των ιδεωδών (θρησκευτικών ή κοσμικών) ως έγκυρου αλλά και ανεφάρμοστου κανόνα. Η προσπάθεια για προσηλυτισμό του συνόλου του πληθυσμού σε μια ορισμένη κοσμοθεώρηση γινόταν τόσο στις αγροτικές όσο και στις σημερινές κοινωνίες, με τα ίδια μάλλον μέτρια αποτελέσματα.

            Αντίστοιχα μπορεί κανείς να παρατηρήσει σχετικά με την άποψη των οπαδών της νεωτερικότητας του έθνους, ότι στην προνεωτερική εποχή δεν υπήρχε κοινωνική κινητικότητα ούτε τάση για εξίσωση, ενώ στην νεωτερική εποχή ακριβώς η ύπαρξη, συγκριτικά, περισσότερης κινητικότητας και εξισωτισμού οδηγεί σε πολιτισμική ομοιογένεια άρα και στο έθνος. Καταρχήν μπορεί κανείς να διαφωνήσει ως προς το αν η στρωμάτωση και η ανισότητα στην νεωτερική εποχή έχουν απλώς ένα "βουβό και διακριτικό ποιόν" (Γκέλνερ, ό.π., σ. 54), το οποίο τις διαχωρίζει από τις "άκαμπτες και απολυτοποιημένες" διαφορές της προνεωτερικής κοινωνίας. Μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η ανισότητα μεταξύ πλουσίων και φτωχών πολλαπλασιάστηκε τους τελευταίους δυο αιώνες της νεωτερικής εποχής σε σύγκριση με την ανισότητα κατά την προνεωτερική εποχή. Τέτοια εξαθλίωση ασφαλώς δεν θεωρείται πλέον θεόσταλτη, ωστόσο μπορεί - χάρη στις θεωρίες του εγωιστικού γονιδίου και του νεοφιλελεύθερου κοινωνικού δαρβινισμού - να θεωρείται "σταλμένη από τη Φύση" άρα εξίσου άκαμπτη και αμείλικτη. Επιπλέον η ψευδαίσθηση ή η πραγματικότητα της κοινωνικής κινητικότητας που υπάρχει στην νεωτερικότητα ήταν τόσο αληθινή όσο και η ψευδαίσθηση ή η πραγματικότητα της κοινωνικής κινητικότητας που υπήρχε λ.χ. στο Βυζάντιο. Γιατί όσο αφελής ήταν ο βυζαντινός χωρικός που πίστευε ότι η ψυχή του είναι ίση στον ουρανό με την ψυχή του αυτοκράτορα, άλλο τόσο αφελής είναι ο μισθωτός ή μικροεπαγγελματίας που πιστεύει ότι χάρη στην εργασία του μπορεί να βρεθεί στην κορυφή της πυραμίδας του πλούτου και της κοινωνικής αναγνώρισης. Και μπορεί κανείς να υποθέσει ότι όπως στο Βυζάντιο αυτοκράτορας ή πατριάρχης μπορούσε να γίνει και ο έσχατος χωρικός παρ' όλο που η διαστρωμάτωση χαρακτηριζόταν θεόσταλτη και συνέχιζε να ισχύει, έτσι και στη νεωτερικότητα άσημοι και φτωχοί κατέληξαν πανίσχυροι παρ' όλο που ισχύει θεωρητικά και πρακτικά το δόγμα της κοινωνικής ανισότητας λόγω του πλούτου. (31/5/2009). Ακόμη και η διάκριση "υψηλής-χαμηλής κουλτούρας" υπάρχει και σήμερα, μετατοπισμένη ένα σκαλί παραπάνω: ενώ παλιά η διάκριση ήταν μεταξύ εγγράμματων και αγράμματων, σήμερα η διάκριση γίνεται μεταξύ απλώς εγγράμματων και ανθρώπων με μεγάλη μόρφωση ή εξειδικευμένων. Η δομή δεν έχει αλλάξει. Οι ποσοτικές διαφορές ανάμεσα στη νεωτερικότητα και την προνεωτερικότητα δε σημαίνουν ότι δεν υπάρχουν ίδιες δομές, ότι δεν υπάρχει αποδοχή μιας κάποιας ισότητας και ταυτόχρονα μιας κάποιας θεμελιώδους ανισότητας σε κάθε μια από τις δυο εποχές. Με τα παραπάνω δεν προσπαθούμε να δείξουμε την ομοιότητα περιεχομένων, αλλά την ομοιότητα στη δομή της κοινωνίας και συνεπακόλουθα την ομοιότητα ή την αναλογία στον τρόπο που η κοινωνία δημιουργεί ή αποδέχεται μια ταυτότητα. Και, όποιο κι αν είναι το περιεχόμενο της ταυτότητας, ο τρόπος δημιουργίας ή αποδοχής του δεν είναι παρά κοινωνικός, μη φυσικός/αυθόρμητος σε κάθε περίπτωση. (23/3/2009). Επιπλέον η πολιτισμική ομοιογένεια δεν είναι παρά ο ένας τρόπος ορισμού του έθνους. Ωστόσο οι κοινοί αγώνες, δηλαδή η αναγνώριση από εμάς ως ημέτερου κάποιου μπροστά σε έναν κοινό εχθρό που απειλεί και τους δύο δεν εξαρτώνται απαραίτητα από το βαθμό εξάπλωσης ενός ομοιόμορφου πολιτισμού. Επίσης μπορεί να αναρωτηθεί κανείς αν για κοινωνίες ταξικές όπως η αγγλική (όπου η γλώσσα και οι τρόποι διαφέρουν από τάξη σε τάξη) μπορεί κανείς - εξαιτίας της πολιτισμικής ανομοιογένειας - να κάνει λόγο για ανυπαρξία έθνους.

           

 

Ενδέκατη παρατήρηση. Η σύγχυση μεταξύ εθνικισμού και εθνικής ταυτότητας. Ασφαλώς ο εθνικισμός, αν τον εννοήσουμε ως απαίτηση το κράτος να είναι εθνικό κράτος, είναι νεώτερο φαινόμενο. Όχι η εθνική ταυτότητα όμως, όπως ούτε και ο εθνικισμός με την έννοια ότι τα έθνη  αναλάμβαναν εθνική δράση, αμυνόμενα ή επιτιθέμενα εναντίον κοινών στόχων και εχθρών. Στα προνεωτερικά χρόνια υπήρχε η αίσθηση της εθνικής ταυτότητας, όχι όμως η απαίτηση για ένα καθαρά εθνικό κράτος. Στο Μεσαίωνα οι Βούλγαροι ήθελαν να ιδρύσουν δικό τους κράτος, αλλά ο Συμεών ονομαζόταν "Τσάρος Βουλγάρων και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων" (όπως κι ο Στέφανος Δουσάν "Τσάρος Σέρβων και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων"): το κράτος εξακολουθεί να επιδιώκεται (από ένα μεσαιωνικό έθνος) να είναι πολυεθνικό και όχι εθνικό, ωστόσο στο πολυεθνικό κράτος αυτό (που ήθελε ο Συμεών) το πάνω χέρι θα είχαν οι Βούλγαροι και όχι οι "Ρωμαίοι" (Βυζαντινοί). Αντίστοιχα, οι Βυζαντινοί δεν επεδίωκαν την εκδίωξη των προφανέστατα μη Ρωμαίων (για τους ίδιους) Βουλγάρων από τα ρωμαϊκά (γι’ αυτούς) εδάφη, κι έτσι δε φαίνεται να επιζητούσαν ρωμαϊκό «εθνικό» κράτος, ωστόσο ήθελαν να έχουν το πάνω χέρι: το κράτος να είναι η Ρωμαίων βασιλεία, όχι η Ρωμαίων και Βουλγάρων ή μόνο Βουλγάρων. Ωστόσο η διάκριση λ.χ. μεταξύ Βουλγάρων και "Ρωμαίων" ήταν αισθητή και στους δύο, χίλια χρόνια πριν το Διαφωτισμό και πολλούς αιώνες πριν την γένεση αστικής τάξης, αν και σήμερα διάφοροι ψάχνουν για την εμφάνιση ελληνικού και βουλγαρικού έθνους κατά τον 18ο και 19ο αι. Εδώ φαίνεται ότι ο ορισμός του έθνους ως κοινότητας που επιδιώκει να ζει σε δικό της κράτος με δικά της όρια είναι εσφαλμένος. Άραγε οι σοβιετικοί λαοί, οι γιουγκοσλαβικοί, δεν ήταν έθνη πριν το 1991; Έγιναν οι πρώτοι έθνη στα 1918, αποεθνοποιήθηκαν στα 1922 και έπιειτα στα 1991 ξανάγιναν έθνη;

            Ειδικότερα για το Βυζάντιο πρέπει να τονιστεί ότι η συνείδηση της ελληνικότητάς του δεν εμφανίζεται, για πολιτικούς λόγους μετά την Άλωση του 1204, αλλά υπάρχει πολύ νωρίτερα. Τέσσερις αιώνες πριν το 1204 ο Κωνσταντίνος-Κύριλλος, αδελφός του Μεθόδιου, γράφει προς τους Μουσουλμάνους «ἐξ ἡμῶν προῆλθον πᾶσαι αἱ ἐπιστῆμαι» εννοώντας: από εμάς, τους Έλληνες, προήλθαν οι επιστήμες.

            Αξίζει να σημειωθεί η προσπάθεια των οπαδών της προνεωτερικής ανυπαρξίας του έθνους να αποδείξουν μέσω της παράθεσης των διαχρονικών σημασιών της λέξης "έθνος" ότι, επειδή υπήρχαν τελείως διαφορετικές σημασίες, δεν υπήρχε η αντίληψη του έθνους. Φαντάζονται ότι ένα πράγμα υπάρχει μόνο όταν νοείται και μάλιστα μόνον όταν νοείται με την ίδια λέξη με την οποία νοείται σε διαφορετικές εποχές ή διαφορετικούς τόπους. Κάτι τέτοιο δεν ισχύει.

 

Δωδέκατη παρατήρηση. Πράγματι το έθνος είναι ένα συλλογικό υποκείμενο. Δεν συναντά κανείς το έθνος στο δρόμο, όταν βγει απ' το σπίτι του, και δεν του λέει "γεια σου, έθνος, τι κάνεις;". Δεν του σφίγγει το χέρι. Λοιπόν, βγαίνει κανείς έξω από το σπίτι του και συναντά την κ. Κοινωνία ή τον κ. Λαό ή την κ. Εργατική Τάξη; Ώστε είναι αέρας το "έθνος", ενώ η "κοινωνία" και η "εργατική (ή η αστική) τάξη" υπάρχουν; Επιπλέον οι διαφορετικές απόψεις που ενυπάρχουν στο έθνος, οι οποίες προκαλούν σοβαρότατες διαφωνίες στους κόλπους του, δεν σημαίνουν ανυπαρξία έθνους, κατά τον ίδιο τρόπο που το γεγονός ότι σε μία τάξη δεν έχουν όλοι τον ίδιο μισθό, ότι τα "συνορεύοντα" με την αμέσως κατώτερη και την αμέσως ανώτερη τάξη στρώματα της τάξης αυτής ίσως δεν νοιώθουν τόσο αναπόσπαστα τμήμα της τάξης αυτής, (αλλά της κατώτερης ή της ανώτερης αντίστοιχα), δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει, σε μέσες άκρες, η κοινωνική αυτή τάξη. Θα μπορούσε κανείς να "σαλαμοποιήσει" πλήρως κάθε κοινωνική τάξη σε υποκατηγορίες (όπως κάνουν για το έθνος οι αντεθνικιστές, ώστε να δείξουν ότι δεν υπάρχει κοινό εθνικό συμφέρον, άρα ούτε και εθνική ταυτότητα/συνείδηση, άρα το έθνος είναι ψέμα), σε άπειρες κοινωνικές "υποτάξεις" και με δυο λόγια να χαλάσει την εικόνα αυτήν, της αστικής ή της μεσαίας ή της εργατικής τάξης, η οποία (εικόνα) σχετίζεται άρρηκτα άμεσα με ορισμένες προτροπές περί του κοινωνικά πρακτέου ("Επανάσταση"), προτροπές οι οποίες απορρίπτονται αν και η παραπάνω εικόνα απορριφθεί.

            Προβληματική είναι και η θεωρία που συνδέει την εμφάνιση αστικής τάξης με την εμφάνιση του έθνους. Μπορεί σε ορισμένες κοινωνίες αυτά τα δύο να συνδέονται. Όχι σε όλες όμως. Δεν υπήρξε στο Βυζάντιο κάποια αστική τάξη που να επέβαλε τη διδασκαλία των αρχαίων στους δώδεκα αιώνες ύπαρξής του, ούτε τον 12ο και 13ο αιώνα (π.χ. το 1204) εμφανίζεται από το πουθενά το νεοελληνικό έθνος χάρη σε κάποια (ποια, άραγε;) αστική τάξη η οποία μόλις είχε εμφανιστεί. Το όνομα "Έλληνας" το συναντάμε αιώνες πριν τον 18ο αιώνα (όταν αναπτύχθηκε νεοελληνική αστική τάξη, έστω και υποτυπώδης, και εμφανίστηκαν οι Νεοέλληνες Διαφωτιστές) και μάλιστα σε γραπτά Πατριαρχών (π.χ. Μελέτιος Πηγάς στις αρχές του 16ου αι.) και ορθόδοξων συνόδων. Θα πρέπει λοιπόν να αφήσουμε κατά μέρος το όνομα Έλληνας, διότι η κυρίαρχη αντίρρηση του τύπου "αφού δεν λέγονταν Έλληνες, πώς ήταν έθνος;",  παραγνωρίζει ότι συχνά το όνομα έχει μικρή σημασία και μάλιστα ενίοτε επιλέγεται τελευταίο, έπειτα από εσωτερικές ιδεολογικές διαμάχες (π.χ. ο Κοραής ήθελε το "Γραικός", άλλοι σύγχρονοί του το "Έλληνας"). Η σύνδεση εθνογένεσης και δημιουργίας αστικής τάξης δεν είναι πάντοτε σωστή, αφού, αν ακολουθηθεί στα τυφλά μια τέτοια θεωρία, καταλήγουμε να ανακαλύπτουμε απλώς και μόνον την εποχή εμφάνισης της αστικής τάξης κάθε λαού και όχι την εποχή της εθνογένεσης. Μπορεί να επιβοηθά στην εθνογένεση η δημιουργία αστικής τάξης, μπορεί (κυρίως αυτό) να βοηθά στη δημιουργία ισχυρού κράτους αντί μικρών φέουδων, αλλά δεν υπήρχαν παντού οι ίδιες συνθήκες: στο Βυζάντιο υπήρχε συγκεντρωτικό κράτος.

           Υπάρχει η άποψη ότι πριν τη Νεωτερικότητα υπήρχαν πρωτο-έθνη ή εθνότητες και όχι έθνη.  Η άποψη αυτή, αν εφαρμοστεί στις τάξεις (για την ύπαρξη των οποίων δεν υπάρχει αντίρρηση), φαίνεται ολοφάνερα εσφαλμένη. Γιατί τάξεις υπήρχαν και πριν τους Νέους Χρόνους και το Διαφωτισμό, όπως και ταξικές συγκρούσεις, δίχως κανείς από όσους κάνουν λόγο για "πρωτο-έθνη" να κάνει λόγο για "πρωτο-τάξεις" μόνο και μόνο επειδή οι δούλοι ή οι χωρικοί της φεουδαρχίας δεν αγωνίζονταν για την ανατροπή του συστήματος αλλά μόνο για την πρόσκαιρη δική τους απελευθέρωση. Η ύπαρξη των τάξεων δεν εξαρτάται από την πίστη των μελών τους ότι αυτοί είναι μέλη διάφορων τάξεων, παρομοίως και η ύπαρξη των εθνών δεν εξαρτάται από την ομολογία πίστης σε θεωρίες περί έθνους. Το έθνος, είτε μπορούμε να το ορίσουμε με σαφήνεια είτε όχι, υπάρχει αντικειμενικά, εκτός της υποκειμενικής μας αντίληψης και ανεξάρτητα από τη θέλησή μας. Όπως ο Μαρξ δεν ανακάλυψε την κοινωνική τάξη ούτε τη δημιούργησε εκ του μηδενός, αλλά απλώς έδωσε μια ερμηνεία για το ρόλο της στην ιστορία, έτσι και οι θεωρητικοί του έθνους δεν «γέννησαν το έθνος» σκεπτόμενοί το ούτε το δημιούργησαν εκ του μηδενός στα γραφεία τους, αλλά ανέλυσαν και συστηματοποίησαν μια λαϊκή πίστη. Η υποκειμενικότητα των αναλύσεών τους για το έθνος, οι διαφορετικοί προσανατολισμοί που ίσως διάφοροι έδωσαν σ’ αυτό, δεν συνεπάγονται την ανυπαρξία του υλικού πάνω στο οποίο στοχάζονται, ακριβώς όπως οι σωστές ή λανθασμένες απόψεις του μαρξισμού για τις κοινωνικές τάξεις και τον ρόλο τους και την πορεία της πάλης των τάξεων δεν συνεπάγονται ότι οι κοινωνικές τάξεις δεν υπάρχουν.  

 

Δέκατη τρίτη παρατήρηση. Η άποψη πως αοριστία του έθνους συνεπάγεται την ανυπαρξία του ή, μάλλον, ότι οι εθνικιστές οικειοποιήθηκαν πολιτισμικά χαρακτηριστικά θεωρώντας τα ως εθνικά: "Δεν υπάρχουν έθνη. Υπάρχει γαλλικός πολιτισμός ή αγγλικός ή ρώσικος ή ελληνικός (και φυσικά και πολιτισμός της Σρι Λάνκα ή της Νέας Γουινέας), υπάρχουν γλώσσες, κοινωνικές δομές, πολιτισμικές παραδόσεις – κι όλα αυτά υπό διαρκή εξέλιξη, αναδιαμόρφωση, διάλογο και ανάμειξη μεταξύ τους, ενταγμένα σε ευρύτερα σύνολα (Δύση, Ισλαμ, Ινδία, Κίνα, Νοτιανατολική Ασία κ.ο.κ.) και διακλαδωμένα σε απειράριθμα υποσύνολα. Αν κάποιοι αποφάσισαν να τετραγωνίσουν αυτούς τους πολιτισμούς και να τους εντάξουν σε φενακισμένες «εθνικές οντότητες», για να αιματοκυλήσουν τους ανθρώπους, να κάνουν εθνοκαθάρσεις, ολοκαυτώματα και γενοκτονίες, αυτό δεν σημαίνει πως ένας τέτοιος τετραγωνισμός δεν είναι μια πράξη ιδεολογικής βίας και απανθρωπιάς", υποστηρίζει ο Θ. Τριαρίδης (εφ. Μακεδονία, 15-5-2005). Η άποψη ότι υπάρχει εθνικός πολιτισμός αλλά όχι έθνος που τον παράγει (όχι βέβαια ότι δεν υπάρχουν και πολιτισμοί δίχως έθνος) έχει το αντίστοιχό του στο να υπάρχει ανθρωπισμός και ανθρωπότητα δίχως ανθρώπους. Η απροσδιοριστία, πάλι, των ορίων του έθνους δεν συνεπάγεται ανυπαρξία του. Ο "τετραγωνισμός" των ορίων αυτών είναι μια συνήθης μοντελοποίηση στην ανθρώπινη σκέψη: το π γίνεται "3,14". Η επίκληση της ύπαρξης βίας με σκοπό τον καθορισμό των εθνικών "ορίων", τέλος, ώστε να καταδειχθεί η ανυπαρξία και η ανηθικότητα του έθνους είναι τόσο αφελής, όσο η άποψη ότι το Άτομο δεν (πρέπει να) υπάρχει επειδή υφίσταται ιδεολογική βία από την γέννησή του. Άλλωστε όλοι αυτοί οι οπαδοί της "μη βίας" απλώς ψεύδονται ή αυτεξαπατώνται, διότι δεν είναι οπαδοί της μη βίας παρά οπαδοί της δικής τους, καλής βίας, φυσικά στο βαθμό στον οποίο δεν υπάρχει κανένας πολιτισμός δίχως μια-κάποια αντίληψη περί δίκαιης (άρα καλής) και άδικης βίας. Παρομοίως, ούτε το ευμετάβλητο των εθνικών χαρακτηριστικών δε συνεπάγεται ανυπαρξία του έθνους, όπως το ευμετάβλητο των απόψεων ενός ατόμου δεν συνεπάγεται την ανυπαρξία του.

            Ειδικότερα για την παραπάνω "καθαρολογία" των οπαδών της προνεωτερικής ανυπαρξίας του έθνους, πρέπει να ειπωθεί ότι αυτή είναι πλέον εντονότερη των εθνικιστών. Δηλαδή οι αντεθνικιστές επιζητούν να καταδείξουν την ανυπαρξία σαφών ορίων ή την ύπαρξη ανταλλαγών (πολιτισμικών), ώστε να αποδομήσουν την έννοια της εθνικής ιδιοπροσωπίας. Παλαιότερα οι εθνικιστές επιζητούσαν την χάραξη τέτοιων απόλυτων ορίων. Τέτοια όρια όμως δεν υπάρχουν, χωρίς αυτό να σημαίνει κάτι εναντίον της ύπαρξης μιας κάποιας ελληνικότητας, τουρκικότητας κ.λπ. Πάλι το παράδειγμα του ατόμου είναι επεξηγηματικό: η κοινωνική ταυτότητά του μεταβάλλεται, δέχεται επιρροές από άλλα άτομα, ενσωματώνει πλήρως ή μερικώς δεδομένα και αντιλήψεις άλλων ατόμων, φίλων ή εχθρών, και (επανα)δημιουργείται. Δε μπορεί να μιλήσει κανείς για αιώνια σταθερή ταυτότητα του ατόμου, αλλά δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι το άτομο αυτό δεν έχει ξεχωριστή και διακριτή ταυτότητα. Αντίστοιχα, τα έθνη παίρνουν και δίνουν στοιχεία με τα γειτονικά κυρίως έθνη τους, αλλά το αποτέλεσμα των πολιτισμικών ανταλλαγών είναι σε κάθε περίπτωση διαφορετικό για κάθε έθνος, ακόμη κι αν οι ανταλλαγές ήταν ολόιδιες για όλα τα έθνη.

 

Δέκατη τέταρτη παρατήρηση. Ο υπερτονισμός των τοπικών πολιτισμικών διαφορών (π.χ. Φλωρινιωτών και Κρητικών), ο τονισμός των πολιτισμικών ομοιοτήτων με γειτονικά έθνη και η υποβάθμιση του κοινού υπόβαθρου (παιδείας, αγώνων, συνείδησης κ.λπ.). Αγνοείται ηθελημένα ότι και στην ελληνική κλασσική Αρχαιότητα υπήρχαν διαφορές στα ήθη, τα έθιμα, τη διάλεκτο μεταξύ των πόλεων και μεταξύ των φυλών (ιωνική, δωρική, αιολική), ωστόσο αυτές οι διαφορές δεν μας κάνουν να δεχτούμε ότι δεν υπήρχε αρχαίο ελληνικό έθνος. Επιπλέον ένα έθνος μπορεί να δέχεται επιρροές από γειτονικά, ωστόσο η ιδιοπροσωπία του, ακόμη κι αν όλα τα πολιτισμικά του χαρακτηριστικά ήταν δάνεια των γειτονικών λαών, είναι κάτι μοναδικό και ξεχωριστό από τον καθένα πολιτισμό του καθενός γείτονα. Μπορεί λ.χ. να πήραμε το ζεϋμπέκικο από τους Τούρκους ή το τσάμικο από τους Αλβανούς (και η λίστα διευρύνεται απεριόριστα κατά βούληση), ωστόσο δεν υπάρχει άλλο έθνος που να έχει ως δικά του και τα δύο (ή - ακόμη χειρότερα για τους οπαδούς της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους - περισσότερα) αυτά στοιχεία. Άρα έχουμε κάτι ξεχωριστό, όχι "μόνο τσάμικο" (Αλβανοί) ή "μόνο ζεϋμπέκικο" (Τούρκοι), ξεχωριστό - παρά τις πολιτισμικές ομοιότητες με καθένα ξεχωριστά λαό - σύνολο. Επίσης οι αναφορές στα κοινά στοιχεία του δυτικού πολιτισμού (ροκ, τζιν) είναι ανούσιες. Στο ίδιο πλαίσιο, γίνεται αναφορά σε "κοινή ιστορική μοίρα" τοπικώς, λ.χ. μεταξύ μουσουλμάνων Τσάμηδων και Ηπειρωτών, Τουρκοκρητικών και Ελλήνων Κρητών, ώστε να αποδομηθεί το έθνος και η συνείδηση της κοινότητας μεταξύ Ελλήνων αντικαθιστάμενη από κάποια συνείδηση τοπικής κοινότητας. Αφενός η τοπική συνείδηση δεν αναιρεί την εθνική απαραίτητα (ο Ρουμελιώτης νοιώθει και Ρουμελιώτης και Έλληνας) αφετέρου "κοινή ιστορική μοίρα" δε σημαίνει με τίποτε "κοινοί αγώνες, κοινοί εχθροί, κοινοί στόχοι" ούτε καν "κοινός πολιτισμός", διότι οι Τσάμηδες ήταν συνεργάτες και φίλοι των Οσμανών ενώ οι Σουλιώτες εχθροί τους, διότι άλλη παιδεία δινόταν σε ένα δερβίσικο σχολείο και άλλη σε μια εκκλησιαστική σχολή της Κρήτης.

 

Δέκατη πέμπτη παρατήρηση. Ο υπερτονισμός ή η υποβάθμιση της σπουδαιότητας των λογίων, όποτε συμφέρει τους οπαδούς της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους. Έτσι, είναι πεπεισμένοι από τη μία ότι οι 10-20 (ή 50-60) λόγιοι της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας οι οποίοι έκαναν λόγο για ελληνικότητα, Έλληνες, καταγωγή κ.λπ. δεν συνεπάγεται τίποτα για την ελληνικότητα, ως ιδιοπροσωπία, του λαού των λογίων αυτών, ενώ από την άλλη είναι πρόθυμοι να υποστηρίξουν ότι οι ορθόδοξοι κάτοικοι της Ελλάδας των αρχών του 19ου αιώνα έγιναν Έλληνες εξαιτίας της δράσης των λογίων, δηλαδή των Νεοελλήνων Διαφωτιστών. Πρέπει κάποτε να αποφασίσουν: είτε οι ιδέες 5-6 λογίων μετράνε είτε δεν μετράνε. Εάν μετράνε στην τάδε περίπτωση και δεν μετράνε στην δείνα, τότε δεν είναι αυτές οι ιδέες η ένδειξη εθνογένεσης ή ύπαρξης έθνους, επομένως τα περί Νεοελλήνων Διαφωτιστών ως γεννήτορων του νεοελληνικού έθνους δεν ισχύουν. Τεκμήρια δεν είναι μόνο οι ιδέες των λογίων. Εξάλλου, αν η Επανάσταση του1821 ήταν προϊόν του Νεοελληνικού και του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, τότε γιατί οι ηγέτες και οι εκπρόσωποι του Νεοελληνικού Διαφωτισμού την χαρακτήριζαν άκαιρη και πρόωρη; Μήπως επειδή δεν την πρόσταξαν ή δεν την έλεγχαν ιδεολογικά  αρκετά εξ αρχής;

            Εάν οι λόγιοι στο Βυζάντιο "δεν μετράνε" επειδή δεν υπήρχε τυπογραφία, τότε και οι Νεοέλληνες Διαφωτιστές λόγιοι "δεν μετράνε", διότι ελάχιστοι Έλληνες ήταν εγγράμματοι ώς το 1950 και τα βιβλία του 18ου και 19ου τα διάβαζε μια ασήμαντη μειονότητα Ελλήνων. Σήμερα έχουμε στη διάθεσή μας τα βιβλία των Νεοελλήνων Διαφωτιστών και, επειδή είμαστε όλοι εγγράμματοι, ασυναίσθητα νομίζουμε ότι τα βιβλία αυτά διαβάζονταν ή ήταν προσβάσιμα με τέτοια ευκολία όση η σημερινή. Το πιθανότερο είναι ότι οι άνθρωποι τότε δεν ήξεραν καν ότι τέτοια βιβλία κυκλοφορούσαν. Τυπογραφεία στην Ελλάδα υπήρχαν ελάχιστα ώς το 1821, της Χίου (που καταστράφηκε), στην Τροιζήνα μεταπαναστατικά, στη Βενετία, στη Μοσχόπολη κ.α. Επειδή είναι αδύνατο (ο αριθμός των αντίτυπων ήταν εξάλλου πολύ μικρός) να εισήχθησαν στον ελλαδικό χώρο τόσα πολλά βιβλία προεπαναστατικώς - ώστε να δημιουργηθεί εθνική συνείδηση στην πλειονότητα των ορθόδοξων χωρικών της Ελλάδας - αλλά κι επειδή, και να εισάγονταν πολλά βιβλία, θα ήταν άχρηστα, αφού οι άνθρωποι ήταν αγράμματοι, δεν είναι τα βιβλία (δηλ. οι Νεοέλληνες Διαφωτιστές) η αιτία της ελληνικής εθνικής συνείδησης: αυτή υπήρχε, λοιπόν, πριν από αυτούς και τα βιβλία τους. Απομένει άλλη εξήγηση για την εμφάνιση λογίων, στο Βυζάντιο ή τον 18ο αι.: ήταν η έκφραση μιας προϋπάρχουσας ελληνικότητας και όχι η γένεσή της.

              Επίσης πρέπει να τονιστεί, ενάντια στην άποψη ότι το ελληνικό κράτος ήταν αυτό που εξελλήνισε μέσω της εκπαίδευσης-παιδείας τούς εντός αλλά και τους εκτός τής επικράτειάς του «Έλληνες», ότι ελληνικά σχολεία και εκπαιδευτικά ιδρύματα υπήρχαν πολύ πριν την δημιουργία του ελληνικού κράτους, και μάλιστα ότι τα περισσότερα από αυτά βρίσκονταν σε περιοχές εκτός του μετά το 1831 ελληνικού κράτους: στην Ήπειρο, στην Δ. Μακεδονία, στη Σμύρνη, στον Πόντο, στα Επτάνησα κ.α. Δηλαδή, οι Έλληνες των εκτός των συνόρων του νεοελληνικού κράτους δεν περίμεναν την ίδρυσή του ώστε αυτό να τους εξελληνίσει μέσω των σχολείων που χρηματοδοτούσε σε αυτές τις περιοχές. Πράγματι το ελληνικό κράτος χρηματοδότησε σχολεία σε περιοχές της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας αλλά η ύπαρξη τέτοιων σχολείων ήταν γεγονός πολύ πριν την χρηματοδότηση αυτήν ή την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους. Με δυο λόγια, το ελληνικό κράτος δεν ήταν ένα κέντρο ελληνισμού που σταδιακά εξελλήνιζε τους «Ορθόδοξους Οθωμανούς υπήκοους», όπως θέλουν να πιστεύουν οι αρνητές της προκρατικής ελληνικότητας, διότι αυτοί... εξελλήνισαν τον εαυτό τους ανεξάρτητα από το αν υπήρχε τέτοιο κράτος. (16/12/2009).

            Πράγματι, στον 18ο αιώνα, ονομαστά ελληνικά σχολεία (αναφέρουμε μόνο τα κυριότερα, φυσικά) υπήρχαν εκτός από την Κωνσταντινούπολη, στις Κυδωνίες, τη Σμύρνη, τη Χίο, την Πάτμο, την Αδριανούπολη, το Μελένικο, τη Θεσσαλονίκη, τη Νάουσα, την Έδεσσα, τη Βέροια, την Κοζάνη, τη Σιάτιστα, την Κλεισούρα, την Καστοριά, το Μοναστήρι, την Αχρίδα, τη Μοσχόπολη, τα Γιάννενα (3), τη Ζαγορά, τις Μηλιές, την Άρτα, τα Άγραφα, το Καρπενήσι, το Μεσολόγγι, το Αιτωλικό, την Πάτρα, την Αθήνα, τη Δημητσάνα και, φυσικά, σε όλα τα Επτάνησα. Μάλιστα, όπως μπορεί κανείς να δει, ελληνικές ανώτερες σχολές υπήρχαν περισσότερο στις εκτός των ορίων του ελλαδικού κράτους του 1832 περιοχές, παρά στις απελευθερωμένες. Τι διδασκόταν σε αυτά τα σχολεία; Είναι οπωσδήποτε λάθος η άποψη ότι διδασκόταν κυρίως τους χριστιανούς Πατέρες. Σύμφωνα με το Status praesens Ecclesiae Graecae του λόγιου Αλέξανδρου Ελλάδιου (1714) διδάσκονταν τα εξής: η Γραμματική του Λάσκαρι, λόγοι του Ισοκράτη, μύθοι του Αισώπου, ο Πίνακας του Κέβητος, λόγοι του Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, έργα του Αφθόνιου, επιστολές του Συνέσιου και διάφορων Πατέρων, ο Πίνδαρος, ο Σοφοκλής, ο Ευριπίδης, ο Αριστοφάνης, ο Θεόκριτος, η Ιλιάδα, ο Ευκλείδης κι ο Αρχιμήδης, η Αριθμητική του Νικόμαχου μαζί με τα σχόλια του Πρόκλου, θεολογικά κείμενα από την Αγ. Γραφή και τους Πατέρες, Θουκυδίδη, Πολύβιο, Αππιανό, Ζώσιμο, Ευσέβιο, Ζωναρά. Φυσικά τα προγράμματα των σχολείων δεν ήταν παντού ομοιόμορφα και δεν ίσχυε παντού η εικόνα που δίνει ο Ελλάδιος. Πάντως, δίνει ένα μέτρο σύγκρισης. Ωστόσο, οι αρνητές της προνεωτερικής ύπαρξης του ελληνικού έθνους πιστεύουν λίγο-πολύ ότι το ελληνικό κράτος εξελλήνιζε σιγά-σιγά τους πληθυσμούς του ελλαδικού χώρου βορείως των συνόρων του 1832. Αγνοείται έτσι ότι η Κωνσταντινούπολη και όχι η Αθήνα ήταν για δεκαετίες μετά την Απελευθέρωση το κέντρο (μορφωτικό και οικονομικό) των Ελλήνων. Συνεπώς τα περί εξελληνισμού χάρη στο ελλαδικό κράτος είναι αβάσιμα. (22/12/2009)

Στη Σχολή των Μηλιών Πηλίου (1773, 1811) διδάσκονται: Αρχαία, φιλοσοφία, μαθηματικά, φυσική, χημεία, γεωγραφία, ιστορία, αστρονομία, λατινικά, ιταλικά. Στο Επιστημονικόν Γυμνάσιον της Αθήνας (έτος ίδρυσης 1813) διδάσκονται: γραμματική, αρχαία φιλολογία, εκκλησιαστικοί πατέρες, γεπιστολογραφία, γεωγραφία, μαθηματικά, φυσική, γαλλικά, ιταλικά, στοιχεία ιατρικής και βοτανικής. Στην Καπλαναία Σχολή των Ιωαννίνων διδάσκονται: γραμματική, οι Αρχαίοι, γεωγραφία, ιστορία, μαθηματικά, φυσική, χημεία, φιλοσοφία. Στη Σχολή Ντέκα στην Αθήνα (1749) διδάσκονται:  γραμματική-συντακτικό της αρχαίας, οι Αρχαίοι, οι Πατέρες, ποιητική, ρητορική, λογική. Στη Σχολή Επιφανίου στην Αθήνα (1647) διδάσκονται στην α' περίοδο λειτουργία της:  γραμματική, ποιητική, ρητορική, φιλοσοφία, φυσική, λατινικά. Στην Νέα Ακαδημία της Μοσχόπολης (1744) διδάσκονται:  Αρχαία, φιλσοφία (λογική, ηθική, μεταφυσική), θεολογία, μαθηματικά, φυσική, λατινικά, ποιητική, ρητορική. Πιο πριν στο σχολείο της Μοσχόπολης (1700) διδάσκονταν:  γραμματική, "εγκύκλια μαθήματα", φιλοσοφία. Στη Σχολή των Βραγγιανών στα Άγραφα (1661) διδάσκονταν: "ελληνικά", θεολογία, Αριστοτέλης, μαθηματικά, φυσική. Στη Σχολή του Καρπενησίου (1645) διδάσκονταν: αρχαία-λατινικά, ποιητική, ρητορική, θεολογία, φιλοσοφία, μαθηματικά. Στην Μπαλαναία Σχολή (Γκιόνμα) των Ιωαννίνων (1676) διδάσκονταν: γραμματική, ανθρωπιστικά γράμματα, επιστήμες (μαθηματικά-φυσική), τριγωνομετρία. Στην Μαρουτσαία Σχολή της ίδιας πόλης (1742) διδάσκονταν:  γραμματική, αρχαία-λατινικά, φιλοσοφία, φυσικές επιστήμες. Στην Σχολή Επιφανίου της ίδιας πόλης (1647): γραμματική αρχαία, Αρχαίοι, ποιητική, ρητορική, φιλοσοφία, μαθηματικά.

Επίσης, σύμφωνα με τον Τρύφωνα Ευαγγελίδη (Η παιδεία επί Τουρκοκρατίας, Αθήναι 1936) τον 17ο και 18ο αι. εμφανίζονται νέα σχολεία: Στη Χίο: Αγ. Αναργύρων 1643, Βίκτωρος 1660, Μαστιχοχωρίων 1759. Στήν Κρήτη:  Γωνιάς Κισσάμου 1661, Αγκαράθου 1669, Μονής Αγ. Τριάδος Τσαγγαρόλων 1669, Σφακίων, Χανίων, 1791, Ρεθύμνου 1795. Στην Κύπρο:  Λάρνακας 1733, Λευκωσίας 1757, Μονής Μαχαιρά 1768, Μονής Κύκκου 1787, Ομόδου 1803.

            Ο Μ. Παρανίκας (Σχεδίασμα περί της εν τω ελληνικώ έθνει καταστάσεως των γραμμάτων από Αλώσεως Κωνσταντινουπόλεως (1453) μέχρι των αρχών της ενεστώσης (ιθ') εκατονταετηρίδος, Κωνσταντινούπολη 1867) αναφέρει τα εξής σχολεία: Στην Ανδριανούπολη 100 χρόνια μετά την Άλωση υπάρχει σχολή ελληνική. Στην Καλλίπολη του Ελλήσποντου το 1599. Στο Διδυμότειχο, στη Φιλιππούπολη, στη Θεσσαλονίκη. Η Κοζάνη είχε σχολείο από τον 16ο αι. Στην Ήπειρο ώς τον 17ο αι. λειτουργούσαν σχολές στις μονές Καμιτσάνης, Σωζίνου, Μολυβδοσκέπαστου και Βελλάς. Στο φρούριο των Ιωαννίνων υπήρχε σχολή ελληνική ώς το 1650. Στο νησί των Ιωαννίνων στη μονή Σπανού ώς τα μέσα του 16ου αι. Η Άρτα είχε σχολή στα 1500. Μπορεί να συμπεράνει κανείς από την ύπαρξη λογίων σχολεία σε Αθήνα, Ναύπλιο, Κόρινθο, Σπάρτη, Κορώνη, Πάτρα και Μονεμβασιά. Στη Ρόδο τον 16ο αι., στη Λήμνο στα 1543.

            Σύμφωνα με τον Ευαγγελίδη υπήρχαν σχολεία στη Θράκη:  στην Αδριανούπολη από το 1365, στην Καλλίπολη από το 1550, στη Σωζόπολη από το 1561, στη Φιλιππούπολη από το 15ο αιώνα. Στη Μακεδονία: στη Χαλκιδική στα 1520 (μονή Αναστασίας της Φαρμακολύτριας). Στην Ήπειρο στη Ζίτσα στα 1530, στην ΑΠολλωνία ώς τον 18ο, στα 46 χωριά γνωστά ως Ζαγοροχώιρα υπήρχαν σχολές από το 1413 ώς το 1868. Στη Μονή Ιερομηρίου ή Γερομερίου ώς τον 17ο αι. Το ίδιο στις μονές Καμιτσάνης, Βελλάς, Μολυβδοσκέπαστου και Διπαλίτσης, ενώ στη μονή Σωζινού υπήρχε σχολείο το 1586. Στη  Λάρισσα διδάσκει στα 1520 ο Παχώμιος Ρουσάνος, στα Τρίκαλα υπάρχει σχολείο στα 1565. Στην Αθήνα, οι διάφορες μονές: ο παρθενών της Αγ. Φιλοθέης στη μονή Αγ. Ανδρέου του Πρωτοκλήτου, η Μονή Καισαριανής, οι μονές του Βρανά, της Πεντέλης, των Ασωμάτων, του Αστερίου. Στην Υπάτη ιδρύθηκε στην μονή Αγάθωνος σχολή τον 16ο αι. Στην Πελοπόννησο: στο Ναύπλιο διδάσκει ώς το 1549 ο Ζυγομαλάς, ενώ πριν είχε διδάξει στο Άργος το 1534. Στη Μονεμβασιά υπήρξε σχολή μεταξύ 1532-1540, στο Μυστρά διδάσκει στα 1555 ο ο Δωρόθεος ο Ναυπλιεύς. Στην Αδριανούπολη τέλη16ου-αρχές 17ου αι. διδάσκει ο Αλέξιος Σπανός.

            Ο Β. Αρβανίτης (Η Ελληνική Παιδεία επί Τουρκοκρατίας και η συμβολή αυτής εις την απόκτησιν της εθνικής ημών ελευθερίας, Φιλιατρά 1961) αναφέρει σχολείο στην Άρτα ώς τα μέσα του 16ου αι., στην Κοζάνη στα 1500, στην Πάτμο στα 1580. Κατά τον Απ. Βακαλόπουλο στη Θεσσαλονίκη στα 1585 διδάσκουν ο Αθηναίος Γεώργιος και ο Κρητικός Ματθαίος. Στη Λέσβο διδάσκει (1532-1540) ο Ρουσάνος.

            Ο Ά. Αγγέλου αναφέρει (ΙΣτορία Ελλ. Έθνους) σχολεία στην Κορώνη στα 1480, στη Μεθώνη το 1483, στην Κέρκυρα τ 1500, στη Ναύπακτο το 1500, στο Ναύπλιο το 1522, στη Μονεμβασιά το 1524, στη Ζάκυνθο το 1556 Νέα σχολεία ιδρύθηκαν σύμφωνα με τον Παρανίκα: στην Μακεδονία: Βέροια 1650, Καστοριά 1650, Σιάτιστα 1700, Ντάρδα 1700, Σέρρες 1740, Νάουσα 1750, Έδεσσα 1750, Βελβενδό 1780, Μελένικο, Σέλιτσα, Γρεβενά, Πολύγυρος, Σέρβια, Κλεισούρα, Μοναστήρι πριν το 1800. Στην Ήπειρο: Επιφάνειος σχολή 1645, Σχολή Γκιούμα 1675, Μπαλαναία 1723, Μαρουτσαία 1742, Καπλάνειος 1805, Ζωσιμαία 1828. Παραμυθιά 1681, Μοσχόπολη 1710, Δέλβινο 1749, Πάργα 1765, Μονοδένδρι, Κουκούλι, Νεγάδες, Φραγκάδες, Καπέσοβο, Αρτσίστη, Κόνιτσα, Καλαρρύτες, Συράκο, Πρέβεζα, Αργυρόκαστρο, Δελβινάκι, Μπεράτι, ώς τα τέλη του 18ου αι., Κορυτσά 1817, Αχρίδα 1817. Στη Θεσσαλία: Λάρισα (από 17ο αι. σύμφωνα με τον Ελλάδιο), Τσαριτσάνη 1690, Τύρναβος 1702, Ζαγορά 1713, Τρίκκη 1721, Μηλιές 1745, ΡΑψάνη 1753, Μοσχολούριο 1754, Λιβάδι 1768, Αμπελάκια 1780, Καστανιά 1780. Στην Στερεά Ελλάδα: Βρανιανά 1650, Καρπενήσι 1650, Αιτωλικό 1665, Φουρνά 1700, Ρεντίνα 1700, Λοκροί 1723, Μεσολόγγι 1750, Σάλωνα 1757, Κεράσοβο 1779, Υπάτη 1800, Χρυσό Φθιώτιδας 1808. Στα τουρκοκρατούμενα νησιά:  Θήρα 1650, Σίφνος 1687, Κως 1682, Λέσβος 1757, Σάμος 1757, Πάρος 1760, Σκόπελος 1760, Σκιάθος 1760, Άνδρος, Σύμη, Τένεδος, Νάξος πριν το 1800, Σέριφος, Ύδρα, Ίος, Ίμβρος λίγα χρόνια πριν την Επανάσταση. Στην Μικρά Ασία:  Τραπεζούντα 1650, Σμύρνη 1700, Σινώπη 1750, Ερζερούμ 1765, Κυδωνίες 1770, Καππαδοκία 1773, Μαγνησία και Ρύσιο 1800, Προύσα και Μουδανιά 1804. Ο Ευαγγελίδης συμπληρώνει: Στη Μακεδονία, Σέρρες 1622, Βελισσά 1650, Γιαννιτσά 1658, Κοζάνη 1668, Σέρβια 1668. Στην Ήπειρο:  Χιμάρα 1655, Άρτα 1669, Δέλβινο 1682. Στη Θεσσαλία: Ζαγορά 1647, Τύρναβος 1655. Στη Στερεά Ελλάδα:  Λειβαδιά 1600, Μονή Βαρνακώβης 1652, Θήβα 1661, Λαμία 1670, μονή Όσιου Λουκά 1676. Στην Πελοπόννησο: Χρυσοβίτσα 1615, Στεμνίτσα 1690, Πάτρα 1691, Πύργος 1695, Άργος 1711. Για τον 18ο αιώνα ο Ευαγγελίδης αναφέρει: Στη Θράκη: Αγχίαλος 1703, Ραιδεστός κοινή σχολή 1760 και ελληνική 1790, Μάδυτος 1776, Μυριόφυτο 1788, Γανόχωρο 1790, Χώρα 1795, Επιβάτες 1796, Σηλυβρία 1799, Διδυμότειχο 1799. Στη Μακεδονία: Σιάτιστα 1715,  Κορυτσά 1723, Λινοτόπι 1724, Νάουσα 1750, Αχρίδα 1754, Σέλιτσα 1755, Έδεσσα 1764,  Κλεισούρα 1775,  Βελβενδός 1780, Ελασσώνα 1798. Στην Ήπειρο: Μέτσοβο 1780, Πογδόριανη 1730, ΑΡγυρόκαστρο 1733,  Πωγωνιανή 1733, Αυλώνα 1741, Πρεμετή 1778 και ώς το 1779 στα χωριά Αρόβιανη, Ζίτσα, Χάλιο, Συρακάτες, Μουζίνο, Σενίτσα, Ζάλογγο. Στη Θεσσαλία: Νιβόλιανη 1700, Καστανιά 1706, Αμπελάκια 1734, Μακρυνίτσα 1742, Άνω Βόλος 1743, Αγ. ΓΕώργιος 1752, Κισσός 1753, Ανήλιο 1753, Πορταριά 1778, Δράκια 1778, Σούρπη 1792. Στη Στερεά Ελλάδα:  Αγ. Κων/νος 1720, Δελφοί 1723, Λομπότινα 1734, μονή Τατάρνης 1776, Γαλαξείδι 1780, Αγρίνιο 1790, Δεσφίνα 1795. Στην Πελοπόνησσο:  Λειβάρτζι 1709, Κόρινθος 1748, Καλάβρυτα 1760, Τρύπη Λακωνίας 1764, Αίγιο 1770, Βυτίνα 170, Κυππαρισία 1783, Ανδρίτσαινα 1783, Αλαγωνία 1785, Αγ. Ιωάννης 1790, Ζυγοβίστι 1791, Σοπωτό 1796, Βαμβακού 1798, Λαγκάδια 1799. Στα νησιά:  Λέρος 1715, Σκόπελος 1724, Λέσβος 1744, Ύδρα 1750, Αμοργός 1751, Λήμνος 1754, Μύκονος 1756, Χώρα Σάμου 1757, Λίνδος Ρόδου 1759, Ψαρά 1767, Αγιάσος 1773, Κόρθι και Μεσαρά Άνδρου 1775, Καρλόβασι 1781, Ίμβρος 1780-90, Τένεδος 1783, Πάρος 1786, Κέα 1788, Κύθνος 1791, Χαλκίδα 1792, Χαλκίδα 1792, Θήρα 1799, Μήλος, Κονίστρες Εύβοιας, Σύμη και Μεγίστη ώς το 1800. Στη Μ. Ασία:  Μιχαλίτσι Βιθυνίας αρχ. 18ου αι., Σμύρνη (1708 Παλαιόν Σχολείον, 1733 Ευαγγελική Σχολή), Αργυρούπολη Πόντου 1733, Χαλδία 1747, Μαινεμένη 1725, Κασαμπάς 1750, Βούρλα 1760, Καισάρεια 1773, Σκουτάρι 1780, Νέα Έφεσος 1792, μονή Σουμελά 1792, Δαρδανέλλια 1773, Νικομήδεια 1795, Κυδωνίες, Αμισός, Μαγνησία, ΚΕρασούντα, Καρβάλη, Κερμήρα, Χαλκηδόνα, Άρετσού, Προύσα, Τριγλεία, Βόρυ, Αλατσάτα, Τσεσμέ ώς το 1800 καθώς και σε δεκάδες άλλες πόλεις και χωριά ώς το 1820. Ο Β. Μυστακίδης (Σχολεία μετά την άλωσιν κατά κώδικας του Οικουμενικού πατριαρχείου) αναφέρει μεταξύ άλλων τις σχολές: Αβασίου (Δέρκων), Αθηνών, Αίνου, Αμασείας, Άνδρου, Γανοχώρων, Διδυμοετίχου, Επιβατών, Θερμίων, Θεσσαλονίκης, Ιθάκης, Ιωανννίνων, Κιουτάχειας, Κυζίκου, Μετσόβου, Μηθύμνης, Μιχαλίτση Νίκαιας, Μουντανιών Προύσας, Μυτιλήνης, Νάξου, Βυτίνης, Δημητσάνης, Στεμνίτσης, Μάνης (διάφορες μονές), Μονεμβάσιας, Τριπόλεως, Ραιδεστού, Ρεθύμνης (διάφορες μονές), Σαντορίνης, Σηλυβρίας, Σιατίστης, Σωζοπόλεως, Τορνόβου, Φιλαδελφείας. Ο Αναστάσιος Μιχαήλ από τη Νάουσα το 1707 μετρούσε "σαράντα σπουδαστήρια εν πλείσταις των Ηπειρωτικών, Μακεδονικών, Θεσσαλικών, Πελοποννησιακών, Κρητικών πόλεων και των της Μ. Ασίας, Ιωνικών και νησιωτίδων". Ο Γεώργιος Κωνσταντίνου στα 1757 στο Τετράγλωσσο λεξικό του παραθέτει κατάλογο ελληνικών σχολείων: "Εν Κωνσταντινουπόλει είναι δύο κοινά σχολεία, εις Ιωάννινα τρία, εις Θεσσαλονίκην δύω, εις Αθήνας δύο, ...εις Αδριανούπολιν εν, εις Βέρροιαν εν, εις Καστορίαν εν, εις Σιάτισταν εν, εις Μοσχόπολιν εν και μία τυπογραφία, εις Τούρναβον της Θετταλίας εν, εις Τρίκαλλα Θετταλίας εν, εις Τροπολιτζάν του Μωρέως εν, εις Παλαιάν Πάτραν εν, εις Σάλωνα εν, εις Άρταν εν, εις Σμύρνην εν, εις Σίφνον εν, εις Ρόδον εν, εις Κρήτην εν, εις Λευκωσίαν Κύπρου εν..."

Δε χωρά λοιπόν καμμιά αντίρρηση: οι Έλληνες περίμεναν το ελληνικό κράτος να τους μορφώσει και να τους εξελληνίσει! (11/1/2010)

            Το περίεργο είναι ότι οι αρνητές της άποψης για προνεωτερική ελληνική εθνική συνέχεια υποστηρίζουν δύο αντιφατικές απόψεις:  από τη μία θριαμβολογούν ότι δεν υπήρξε Κρυφό Σχολειό διότι οι Οσμανοί δεν καταπίεζαν την ελληνική παιδεία, ενώ από την άλλη αναφέρουν την ανυπαρξία σχολείων ως τεκμήριο για ανυπαρξία ελληνικής συνείδησης. Δεν γίνεται ταυτόχρονα, όμως, να μην υπήρξε καταπίεση της ελληνικής παιδείας ενώ από την άλλη να ήταν αναγκαστικό να περιμένουν οι Ρωμιοί την ίδρυση του ελληνικού κράτους ώστε να εξελληνιστούν μέσω της παιδείας. Από την άλλη, δεν χρειάζονταν πολλοί λόγιοι για κάθε χωριό. Αρκούσε ένας μορφωμένος δάσκαλος ή ιερέας σε κάθε χωριό ή μοναστήρι, ώστε να υπάρχει κάποια μετάδοση-κατήχηση ελληνικού εθνικού αισθήματος.

            Πάντως, πρέπει, για να μην αρχίσουν πάλι τα περί τουρκικής ανεκτικότητας να παραθέσουμε επιστολή του Ιω. Καποδίστρια στον Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη:  "Αν τα σχολεία ευδοκιμούν πολλαχού της Ελλάδος τούτο συμβαίνει διότι ευρίσκονται υπό την αιγίδα της εκκλησίας και δια τούτο η Πύλη σέβεται αυτά. Όταν όμως υποτεθή, ότι τα καθιδρύματα ταύτα δύνανται να αποβώσιν εστίαι επαναστάσεως, ουδέν θα αναχαιτίση τους καταδιωγμούς. Ιδρύοντες λοιπόν την σχολήν σας εξαρτήσατε αυτήν καθ' ολοκληρίαν εκ του Πατριαρχείου και μεταχειρισθήτε καλούς διδασκάλους ίνα διδάξωσι την εθνική ημών γλώσσαν, τα θρησκευτικά, στοιχειώδη φυσικά και ιστορίαν. Μη περιβάλλετε δι' ουδεμίας επιδεκτικότητος το νέον τούτο καθίδρυμα, αλλά θεωρήσατε αυτό ως παράρτημα της εκκλησίας". (11/1/2010)

            Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους από τη μία ισχυρίζονται ότι οι "λόγιοι δεν μετράνε" ενώ από την άλλη προσπαθούν να δείξουν ότι η θεωρία της ελληνικής εθνικής συνέχειας δεν υπήρχε πριν τον Παπαρρηγόπουλο. Έτσι έρχονται σε μια έμμεση αντίφαση: εάν "οι λόγιοι δεν μετράνε", διότι ο λαός ήταν αγράμματος και δεν ενστερνιζόταν τις εθνι(κιστι)κές αντιλήψεις των λογίων, τότε γιατί επιδεικνύεται από τους αντιεθνικιστές τόση μαχητικότητα, ώστε να αποδειχθεί η ανυπαρξία, πριν τον Παπαρρηγόπουλο, της θεωρίας για ελληνική συνέχεια; Μήπως επειδή πρώτα από όλα θέλουν να πείσουν τον εαυτό τους; Όταν, από την άλλη, ως αντεπιχείρημα στην δεύτερη άποψή τους, παρατίθενται διακηρύξεις λογίων αλλά και επίσημα ελληνικά επαναστατικά κείμενα (του 1821) που διακηρύσσουν ρητά την ελληνική εθνική συνέχεια, τότε οι αντιεθνικιστές οπισθοχωρούν στην πρώτη άποψή τους, "οι λόγιοι δεν μετράνε". Αργότερα επανέρχονται στην άποψη "η θεωρία για ελληνική εθνική συνέχεια δε διατυπώθηκε πριν τον Παπαρρηγόπουλο" και συνεχώς, εναλλάξ, μεταπηδούν από τη μία άποψη στην άλλη. Όμως όταν κανείς κάνει λόγο για θεωρία και συζητά στο επίπεδο αυτό, αναγκαστικά κάνει λόγο για διανοούμενους. Το επιχείρημα "μόνο ο λαός μετρά" είναι από τη σιωπή, γιατί η "θεωρία" ενός λαού αγραμμάτων (τότε) δε θα μπορούσε να είναι παρά η πράξη: οι συνεχείς επαναστάσεις, τα τραγούδια, η ανάμνηση και η προσδοκία σε αυτά για εκδίωξη των Τούρκων κ.λπ. (2/6/2007).

            Ωστόσο οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους ισχυρίζονται ένα επιχείρημα από τη σιωπή. Αφού, λεν, ο λαός δεν πίστευε ότι ανήκει στο ελληνικό έθνος και μόνον οι λόγιοι το πίστευαν, δεν υπήρχε ούτε έθνος ούτε ελληνικό έθνος. Όμως ο λαός ήταν αγράμματος. Δεν μπορούμε να ξέρουμε ούτε αν πίστευε ούτε αν δεν πίστευε, αν (δεν) δήλωνε, ότι ανήκει σε ένα έθνος ή ελληνικό έθνος. Το μόνο στοιχείο που έχουμε, ως έγγραφη, ρητή δήλωση είναι οι διακηρύξεις των διανοουμένων. Κι αυτές συνηγορούν, διαχρονικά, στην υπόθεση ότι υπήρχε ελληνικό έθνος. Γιατί, διαφορετικά πρέπει να συμπεράνουμε ότι υπήρε ένα διαχρονικό (από τα 1204 ώς τα 1800) "κλαμπ" ομοϊδεατών διανοουμένων που μεταβίβαζαν τις απόψεις τους από γενιά σε γενιά (σαν μυστική εταιρεία) ανεξάρτητα από τις απόψεις του περίγυρου.

            Εδώ πρέπει να γίνει λόγος για τους διανοούμενους της Τουρκοκρατίας, πριν από το 1821 και από τον Ζαμπέλιο και τον Παπαρρηγόπουλο, ώστε να δειχτεί ότι η αντίληψη της εθνικής (τρισχιλιετούς) συνέχειας δεν εφευρέθηκε από κάποιους κρατικοδίαιτους διανοούμενους για χάρη εθνοκρατικών σκοπιμοτήτων, αλλά υπήρχε και πριν το νεοελληνικό εθνοκράτος και τις επεκτατικές βλέψεις του:

            Τον 16ο αι. ο Ιέραξ παρομοιάζει τους υπερασπιστές της Κωνσταντινούπολης κατά την Άλωση με το Λεωνίδα και τους 300: (στ. 681)  ως πριν οι τριακόσιοι οι μετά Λεωνίδαν θανόντες εν τω Περσικώ πολέμω και τη μάχη / ήσαν δ’ εν μέσω των εχθρών ανδραγαθούντες πλείστοι˙ / αλλ’ ουν το σμήνος των εχθρών ίσχυεν, υπερείχε. Αναφορικά με την Ελληνική Βιβλιοθήκη του Άνθιμου Γαζή (Βενετία 1807) «Στο σχήμα του Γαζή, τις βιογραφίες των κλασικών συγγραφέων ακολουθούσαν βιογραφίες ελλήνων συγγραφέων της ελληνιστικής και της ρωμαϊκής περιόδου μέχρι τη βυζαντινή εποχή και την άλωση της Κωνσταντινούπολης (…) Οι Νεοέλληνες λόγιοι, συμπεριλαμβανομένων και των μεγάλων σύγχρονων εκφραστών του Διαφωτισμού, μνημονεύονταν από τον Γαζή ως συνεχιστές και κληρονόμοι της βυζαντινής γραμματείας» (Κιτρομηλίδη Πασχάλη Μ., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 105-6). Ο Άνθιμος Γαζής γράφει στην προκήρυξή του στις 7 Μαΐου 1821, για την κήρυξη της Επανάστασης στο Πήλιο: «Η Κωνσταντινούπολις δεν είναι μακράν η ημέρα κατά την οποίαν θα γίνη ελληνική και εις την Αγίαν Σοφίαν θα στηθή πάλιν ο Σταυρός». Σε ένα σύγγραμμα, την Απολογία ιστορικοκριτική (Τεργέστη 1814) «Τα ονόματα των αρχαίων φιλοσόφων και των βυζαντινών λογίων μνημονεύονταν πλάι στα ονόματα των φωτισμένων Ελλήνων που άκμασαν κατά τη διάρκεια της οθωμανικής υποτέλειας» (Κιτρομηλίδη Πασχάλη Μ., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 108). Στη βιβλιοθήκη των Μαυροκορδάτων, ηγεμόνων στη Μολδοβλαχία, υπήρχαν η Μυριόβιβλος του Φώτιου, η Αλεξιάδα, έργα των Μ. Ψελλού, Ν. Βλεμμύδη, Γ. Παχυμέρη, οι παραινέσεις των Βασιλείου Β' και Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, έργα των Πατέρων και του Γεώργιου Γεμιστού - Πλήθωνα. Κατά τον Δημ. Καταρτζή (1730-1807) οι Ρωμηοί της εποχής του ανήκαν στο ίδιο έθνος – και το συνέχιζαν – με τους Περικλή, Θεμιστοκλή, Θεοδόσιο, Βελισάριο, Ναρσή, Βασίλειο Β', Ιωάννη Τσιμισκή. Κατά τον Π. Κοδρικά (Μελέτη της κοινής ελληνικής διαλέκτου - Παρίσι 1818) «η περίοδος της "Ρωμαϊκής βασιλείας" συνέβαλε να διατηρηθεί η πολιτική ελευθερία του "Ελληνικού γένους" και έσμιξε με επιτυχία το προϋπάρχον ελληνικό στοιχείο με την χριστιανική πίστη» (Ταμπάκη Άννα, Περί νεοελληνικού Διαφωτισμού, σ. 52). Οι αδελφοί Μαρκίδες Πουλίου στον πρόλογό τους στην έκδοση του Χρονικού του Γ. Σφραντζή «απευθύνονται σε όσους αγαπούν την ιστορία του Βυζαντίου. Τα ρητορικά σχήματα του κειμένου, με αναφορές από τα Ομηρικά χρόνια ώς το Βυζάντιο, οδηγούν σε μια αντίληψη ιστορικής ενότητας του Ελληνισμού» (Ταμπάκη Άννα, Περί νεοελληνικού Διαφωτισμού, σ. 53)». Στην Νεωτερική Γεωγραφία (1791) των Δανιήλ Φιλιππίδη και Γρ. Κωνσταντά, «η Βυζαντινή αυτοκρατορία αποκαλείται άλλοτε "Αυτοκρατορία των Ελλήνων" και άλλοτε "Βασιλεία των Ελλήνων". Η τέταρτη περίοδος περίοδος [= από τα 323 π.Χ. (θάνατος Αλεξάνδρου) ώς τα 1453] θεωρείται από τους συγγραφείς μία από τις περιόδους της ιστορίας του "έθνους των Ελλήνων"» (Ταμπάκη Άννα, Περί νεοελληνικού Διαφωτισμού, σ. 55). Σύμφωνα με τους συγγραφείς οι Λατίνοι που εγκαταστάθηκαν στο Βυζάντιο «όλοι με τον καιρό εξελληνίσθηκαν. (…) Εκείνοι οπού εμετοίκησαν εις την Κωνσταντινούπολι, άφησαν με την ολότη και τη γλώσσα και τα ήθη τα Ρωμάνικα, και εξελληνίσθηκαν»˙ οι ίδιοι συγγραφείς θεωρούν Έλληνες του Βυζαντινούς που επανέκτησαν στα 1261 την Πόλη (άρα και – κατά τους συγγραφείς – αυτοί που κατείχαν πριν το 1204 την Πόλη ήταν Έλληνες): «Εις τα 1261 οι Έλληνες εκατόρθωσαν και τους [Λατίνους] έδιωξαν, και ξαναπήραν την πόλι». Για να την "ξαναπάρουν" οι Έλληνες, Έλληνες την είχαν χάσει, Έλληνες λοιπόν θεωρούνται οι Βυζαντινοί πριν τα 1204. Οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες χαρακτηρίζονται «οι βασιλείς μας». Για τους ίδιους συγγραφείς οι ανδριάντες των Λατίνων οι οποίοι μεταφέρθηκαν στην Κωνσταντινούπολη από τον Κωνσταντίνο «εις την παλαιά Ρώμη ήταν ζωντανοί, και ενέσπερναν εις τους Ρωμάνους μια καρδιά … εις την νέα [ = Νέα Ρώμη = Κων/πολη] όμως νεκροί και κόσμος άχρηστος». Οι Φιλιππίδης-Κωνσταντάς κάνουν αυστηρή διάκριση μεταξύ «Ρωμάνων» δηλαδή Λατίνων, πριν τον Κωνσταντίνο Α’, και «Ρωμαίων»˙ άλλωστε οι δυο Διαφωτιστές στο έργο τους αναφέρουν πόλεις και περιοχές της Ελλάδας (π.χ. Αθήνα, Θήβα, Λειβαδιά, Σάλωνα, Ζητούνι, Λάρισα, Ιωάννινα, Χανιά, Κάρυστος, Εύριπος, Ιόνια νησιά κ.ά.) που κατοικούνται από «Ρωμαίους». Στα 1760 στο Γραμματική γεωγραφική του Γ. Φατζέα (Βενετία) διαβάζουμε «Ο Θρόνος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οπού μίαν φοράν είχε την Κωνσταντινούπολιν δια μητρόπολιν, και την ετίμα ωσάν κεφαλήν, εσβύσθη, φευ, και έγινεν η Επτάλοφος θρόνος των Τουρκών, από τους 1453». Στο έργο του Δημήτριου Αλεξανδρίδη Ελληνικός καθρέπτης (Βιέννη 1806) γίνεται αναφορά από τα προομηρικά χρόνια ώς τον 15ο αιώνα. Ο ίδιος λόγιος μεταφράζοντας μια «Ιστορία της Ελλάδος» ενός ξένου πρόσθεσε (1807) κι έναν τρίτο τόμο με την ιστορία του Βυζαντίου. Στα 1824, εκδίδεται στη Βενετία η Κωνσταντινιάς, παλαιά τε και νεωτέρα˙ ήτοι περιγραφή Κωνσταντινουπόλεως, συνταχθείσα «παρά ανδρός φιλολόγου και φιλαρχαιολόγου». Στον πρόλογό της ο συγγραφέας γράφει «λείψανα και ερείπια ταύτης της θαυμασίας πόλεως, εις την οποίαν ίσταντο ποτέ τα σκήπτρα της Ανατολικής ημών Αυτοκρατορίας (...) Αυτά λοιπόν τα σεβαστά λείψανα, τα οποία η φιλότιμος χειρ των ημετέρων Αυτοκρατόρων ανήγειρε μεγαλοπρεπώς κατά διάφορας εποχάς». Τα επίσημα κείμενα της Επανάστασης δείχνουν ότι το Βυζάντιο δεν καταδικαζόταν, αλλά θεωρείτο ελληνικό κράτος, πράγμα που αναιρεί την άποψη ότι το Βυζάντιο στη νεώτερη Ελλάδα θεωρήθηκε ελληνικό μόνο από τους Παπαρρηγόπουλο-Ζαμπέλιο και έπειτα, χάρη σε αυτούς. Νομική Διάταξις της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος, ή Οργανισμός του Αρείου Πάγου, Γερουσίας της Ανατ. Ελλάδος της 4/11/1821: «Οἱ κοινωνικοὶ νόμοι τῶν ἀειμνήστων χριστιανῶν αὐτοκρατόρων τῆς Ἑλλάδας μόνοι ἰσχύουσι κατὰ τὸ παρὸν εἰς τὴν Ἀνατολικὴν Χέρσον Ἑλλάδαν». Προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος, 1/1/1822, όπου μεταξύ άλλων λέγεται: «Ἄχρι της κοινοποιήσεως τῶν εἰρημένων κωδήκων, αἱ πολιτικαὶ καὶ ἐγκληματικαὶ διαδικαςίαι βάσιν ἔχουσι τοὺς Νόμους τῶν ἀειμνήστων Χριστιανῶν ἠμῶν αὐτοκρατόρων». Νόμος της Επιδαύρου, ήτοι Προσωρινόν Πολίτευμα της Ελλάδος, κατά την εν Άστρει Β’ Εθνικήν Συνέλευσιν, 1823: «Ἄχρι δὲ τῆς κοινοποιήσεως τῶν εἰρημένων Κωδήκων, κατὰ μὲν τὰ Ἐγκληματικὰ καὶ Πολιτικὰ ἰσχύουσιν οἱ Νόμοι τῶν ἡμετέρων ἀειμνήστων Χριστιανῶν αὐτοκρατόρων τῆς Κωνσταντινουπόλεως». Αρ. ΙΑ’ των Πρακτικών της Εθνικής Συνελεύσεως, εν Άστρει, 1 Απριλίου 1823: «[Διορίζεται επιτροπή για] νὰ ἐκθέσῃ τὰ κυριώτερα τῶν ἐγκληματικῶν ἐκ τοῦ προχείρου, ἐρανιζομένη ἀπὸ τοὺς νόμους τῶν ἡμετέρων ἀειμνήστων Βυζαντινῶν Αυτοκρατόρων». Πολιτικόν Σύνταγμα της Ελλάδος, 1827, όπου γράφεται: «Ἕως ὅτου δημοσιευθῶσι Κώδικες [..] οἱ Βυζαντινοὶ Νόμοι [...] καὶ οἱ παρὰ τῆς Ἑλληνικῆς Πολιτείας δημοσιευομένοι νόμοι ἔχουν ἰσχύν» (Φώτη Δημητρακόπουλου, Βυζάντιο και Νεοελληνική διανόηση στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνος, σ. 144, 145, 146). Σοφιστικά ο Κοραής υποστηρίζει ότι το «αείμνηστοι» δεν έχει θετική έννοια αλλά ουδέτερη ή και αρνητική. Ασφαλώς και είναι σοφιστεία να υποστηρίζεται ότι το «αείμνηστοι» χρησιμοποιείται με μη θετική σημασία από τις Εθνοσυνελεύσεις, όπως και ότι γενικότερα στην γλώσσα μας χρησιμοποιείται με αρνητική ή ουδέτερη σημασία· οι επαναστάτες, φαίνεται, δεν είχαν το εκλεπτυσμένο χιούμορ του Κοραή ή ο Κοραής θα μπέρδευε τα γαλλικά με τη νεοελληνική. Ασφαλώς αν κάτι τέτοιο αλήθευε, οι επαναστάτες δε θα χρησιμοποιούσαν ως εθνική νομοθεσία τους νόμους των κακόφημων «αείμνηστων» βυζαντινών αυτοκρατόρων, αλλά μόνο τους γαλλικούς ή άλλους – και υπήρχαν πολλοί τέτοιοι διαθέσιμοι. Φαίνεται από τις εκφράσεις ότι η κοινότητα ("ημετέρων") δεν γίνεται αντιληπτή μόνο ως θρησκευτική ("Χριστιανών") αλλά και ως εθνική ("της Ελλάδος", "Βυζαντινών"). Είναι προφανές ότι η διακήρυξη της αδιάσπαστης ελληνικής τρισχιλιετούς συνέχειας δεν είναι δημιούργημα του ελλαδικού κράτους ούτε αποτέλεσμα των επεκτατικών προθέσεών του. Είναι αυθόρμητη διακήρυξη των ελλήνων λογίων. Όταν οι "αναθεωρητές ιστορικοί" ισχυρίζονται πως η ιδεολογία της τρισχιλιετούς συνέχειας στην οποία συμπεριλαμβάνεται το Βυζάντιο είναι μεταγενέστερο δημιούργημα του νεοελλαδικού κράτους προκειμένου να επεκταθεί εδαφικά, σφάλλουν.

            Καλά θα έκαναν, βέβαια, οι σημερινοί αναθεωρητές των ΜΜΕ και των ΑΕΙ να είναι πιο προσεκτικοί όταν παρατηρούν ότι οι εθνικιστές του Ελληνικού κράτους μετά την Απελευθέρωση ήταν κρατικοδίαιτοι, γιατί και οι ίδιοι είναι όχι μόνο κρατικοδίαιτοι αλλά και βρυξελλοδίαιτοι. Αυτό δεν το λέμε απαραίτητα ως μομφή, αλλά με τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον οποίο οι αναθεωρητές υπενθυμίζουν ότι οι οι εθνικιστές του 19ου αι. ήταν κρατικοδίαιτοι:  Αν το λένε ειρωνικά ή με αρνητική διάθεση, τότε το λέμε κι εμείς με αντίστοιχη διάθεση. Από αυτούς εξαρτάται.

            Όσοι αρνούνται την ιδέα της εθνικής συνέχειας κατά την Τουρκοκρατία αρνούνται όχι μόνο ρητές διαβεβαιώσεις των ίδιων των Ελλήνων αλλά και ξένων, Δυτικών, ότι οι Έλληνες της εποχής τους επεδίωκαν την επανασύσταση του Βυζαντίου/Ρωμανίας. Έτσι, γράφει ο De la Guilletiere στα 1676,  ότι οι Έλληνες "έχουν μια κρυφή ελπίδα ότι θα ξεπεταχθή μια μέρα ένας Έλληνας αρχηγός, άξιος μιμητής των αρχαίων, ο οποίος θα τους απελευθερώσει από την τυραννία των Τούρκων..". Υπάρχει μαρτυρία ιησουιτών της Θεσσαλονίκης (1714) που μνημονεύουν ότι οι Έλληνες της πόλης αυτής ήταν πεπεισμένοι ότι ο τσάρος θα τους απολύτρωνε κάποια μέρα από τον τουρκικό ζυγό. Την ίδια εποχή γράφει για τους Έλληνες κατοίκους της Κων/πολης ένας ξένος: «Η όψη των υπολειμμάτων του αρχαίου τους μεγαλείου, αν και θλιβερή και ταπεινωτική, τους γεμίζει το κεφάλι με δεν ξέρω ποιες υπεροπτικές ιδέες, που τους κάνουν απείθαρχους και ματαιόδοξους». Ο καθολικός επίσκοπος Βερνάρδος Βοκκίνης (τέλη 18ου αι.) γράφει προς τους Βενετούς «...το έθνος των Ελλήνων αποβλέπον εις την ανάκτησιν της απολεσθείσης αυτοκρατορίας του...». Στα τέλη του 18ου αι. ο υποπρόξενος της Γαλλίας στη Χίο Louis Jouvin γράφει για τους Έλληνες υπηρετούσαν τους Ρώσσους διότι «ίσως τρέφονταν με την χιμαιρική ιδέα ν' αποκατασταθούν στην παλιά αυτοκρατορία τους. Αυτοί άλλωστε ήταν οι ενδόμυχοι πόθοι τους». Στα 1795 ο Γάλλος πρόξενος στη Θεσσαλονίκη Beaujour σε έκθεσή του μεταξύ άλλων γράφει: «"...Οι Εβραίοι είναι κοσμοπολίτες και δεμένοι με την γη λιγότερο από τους Έλληνες, οι οποίοι θεωρούν την Ελλάδα δική τους πατρίδα και τους Τούρκους ως φορτικούς και περαστικούς"». Στα 1800 ο Γάλλος Stephanopoli παραθέτει ένα άσμα ανώνυμου Πελοποννήσιου λαϊκού μουσικού τα ταξίδια του στο Μοριά μεταξύ 1797-8 (Voyage 2, σ. 75-78): «"Τ' ήταν η Γραίκια μια φορά / κι' άκουσε τ' είναι τώρα, / Που ο τύραννος μού ερήμαξε / Το γένος των Ρωμαίων. / Πού είναι η Αθήνα μου, / Πού είναι κείνη η Αθήνα / Πού ο κόσμος εθαμάκτηκε / και σέβεται ακόμη; / Εκεί επρωτοφάνηκε / η ελευθερία εις τον κόσμον. / ......... / Πόλη μου, πού είν' τα κάλλη σου, / Πόλη δυστυχισμένη, / Πόλη μου φως που εφώτιζες / Ανατολή και Δύση; / Και τώρα είσαι η κατοικιά / βαρβαρωτάτου γένους, / και βλέπεις την αγιάν Σοφιά / στου Αγαρηνού τα χέρια, / να κάθεται κι' ο Μωάμεθ / εις των Γραικών τον θρόνον / να θρέφη τα Ρωμαιόπουλα / με της σκλαβιάς το γάλα"».

             Αλλά οι αναθεωρητές ιστορικοί και ο στρατός των ΜΜΕ υποστηρίζουν ότι η ιδέα της επανασύστασης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας δεν υπήρχε στον λαό πριν τον... Κωλέττη! Προφανώς οι άνθρωποι αυτοί συγχέουν, ως κατά κάποιον τρόπο "νοησιαρχικοί", το υπαρκτό αίσθημα και επιθυμία των Ελλήνων με την ρητή διατύπωσή του ως πολιτικού στόχου από τις πολιτικές ελληνικές κρατικές αρχές. Το πρώτο δεν εξαρτάται από την ρητή διατύπωσή του. (29/1/2010)

            Θα ήταν κουραστικό να αναφέρουμε "λαϊκότερες" ενδείξεις, αλλά ορισμένες αξίζει να παρατεθούν: Στην Νάξο, στο χωριό Φιλώτι στα 1714 οι χωρικοί ζητούν να προστατεύσουν την εκκλησία τους από τον λατίνο φεουδάρχη Χρύσανθο Μπαρότση γράφοντας: "...την γονικήν μας εκκλησίαν κυρίαν Θεοτόκον, η οποία ανηγέρθη και ανεκαινίσθη από τον καιρόν του αειμνήστου Κομνηνού του βασιλέως...". Στην Άρτα τον 17ο αι. οι κάτοικοι γνωρίζουν ότι η εκκλησία της Ευαγγελίστριας κτίστηκε από τον Μιχαήλ Δούκα Κομνηνό. Στα 1511 οι Χιώτες σε αναφορά τους ονομάζουν την Νέα Μονή "το αγαπητόν και ευλαβέστατον κατοικητήριον πάσης Ελλάδος". Στο Μπεράτι καταγράφηκε  ενθύμηση του περάσματος του Κοσμά του Αιτωλού στα 1779: "αφού εγύρισεν εις όλα τα μέρη εις Γραικίαν και Αρβανιτίαν". Στα 1808 ο Θύμιος Βλαχάβας ορίζει ημερομηνία έναρξης της εξέγερσης κατά των Τούρκων την 29η Μαΐου. (31/1/2010)

            Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους είναι αυτοί οι οποίοι οφείλουν να αποδείξουν χρησιμοποιώντας κάτι άλλο εκτός από επιχειρήματα από τη σιωπή (την αγραμματοσύνη των μαζών) οφείλουν να αποδείξουν ότι τότε δεν υπήρχε παρά θρησκευτική κοινότητα. Αλλά και το επιχείρημα τύπου "Μπορεί και σε σε 300 χρόνια να επικρατήσουν οι αναρχικοί, και οι τελευταίοι τότε να παραθέτουν ανακοινώσεις, προκηρύξεις κ.λπ. από το έτος 2009, για να δείξουν ότι η ελληνική κοινωνία ήταν από τότε αναρχική" είναι εσφαλμένο. Γιατί λ.χ. στα 2009 υπήρχαν - παράλληλα με τις αναρχικές - πάμπολλες αντιαναρχικές προκηρύξεις, ανακοινώσεις κ.λπ. που θα έδειχναν στους ερευνητές τού 2309 ότι η κοινωνία του 2009 ήταν αντιαναρχική στο σύνολό της, ενώ - αντίθετα - όλοι οι λόγιοι (και χριστιανοί αλλά και παγανιστές όπως ο Πλήθων) δήλωναν Έλληνες. Στην πρώτη περίπτωση ό,τι θα ανακαλυφθεί στα 2309 θα είναι πάμπολλες αντιαναρχικές και κάποιες αναρχικές προκηρύξεις, οι οποίες δεν θα αποδεικνύουν ότι στα 2009 η κοινωνία ήταν αναρχική, ενώ στη δεύτερη περίπτωση, σήμερα, ανακαλύπτονται διακηρύξεις υπέρ της συνέχειας και της ύπαρξης του ελληνικού έθνους από όλους τους λογίους του 15ου αιώνα, οι οποίες ακριβώς την ύπαρξη τότε ελληνικού έθνους αποδεικνύουν.

            Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους εδώ ενδεχομένως να παραθέσουν τις διαφορετικές έννοιες που για τον λαό είχε η λέξη Έλληνας κατά την Τουρκοκρατία, ώστε να αναρωτηθούν ρητορικά "ποιοι Έλληνες;". Επαναλαμβάνουν (ξανά και ξανά) το ίδιο λάθος ταυτίζοντας το σημαίνον με το σημαινόμενο, ώστε εξαιτίας της ανυπαρξίας του σημαίνοντος να προκύπτει η ανυπαρξία και του σημαινόμενου. Αλλά - εκτός του ότι η παραπάνω ταύτιση δεν ισχύει - η εκλογή του ονόματος, όπως ιστορικά έχει αποδειχτεί λ.χ. στην περίπτωση Κοραή ο οποίος προέκρνε την υιοθέτηση του Γραικός κι όχι του Έλληνας, είναι ζήτημα κυριολεκτικά της τελευταίας στιγμής, και η ύπαρξη ή ανυπαρξία έθνους δεν συναρτάται από αυτό το ζήτημα.

            Τι εξυπονοείται, ωστόσο, με την φασαρία που οι αρνητές της προνεωτερικότητας του έθνους κάνουν σχετικά με την ύπαρξη ή μη ελληνόφρονων λογίων και ελληνικής εκπαίδευσης; Το επισημαίνει ο Γ. Κοντογιώργης (Έθνος και "εκσυγχρονιστική" νεοτερικότητα, σ. 142 κ.ε.) : "Πολύ απλά, ότι η συνείδηση κοινωνίας, είτε ονομασθεί έθνος είτε οπωσδήποτε αλλιώς, δεν είναι αποτέλεσμα του ανθρωποκεντρικού χαρακτήρα της κοινωνίας -και, επομένως, γνώρισμα κάθε εποχής που συγκροτείται με πρόσημο την ελευθερία- αλλά σύλληψης ορισμένων διανοουμένων του Διαφωτισμού και υλοποίησής της από τα νεοπαγή κράτη του 19ου αιώνα. (...) Η άποψη αυτή, είναι συνεπής με τη γενική βεβαιότητα της νεοτερικότητας ότι κινούν αίτιο της ιστορίας και, επέκεινα, της ευρωπαϊκής εξόδου από τη φεουδαρχία, υπήρξε η γνωστική διαδικασία. Βεβαιότητα που βρίσκεται στη βάση της άποψης ότι η κοινωνία είναι άμορφη και αμαθής μάζα, υποκείμενη μόνο σε καθοδήγηση και η οποία, ως εκ τούτου, καλείται απλώς να συναινέσει στις επιλογές της ηγεσίας. Ο "λαός", σε κάθε περίπτωση, δεν στοχάζεται για την ύπαρξή του... (...) Στο βάθος του επιχειρήματος αυτού υφέρπει, κατά τη γνώμη μου, η άγνοια ή, ακόμη χειρότερα, η άρνηση της θεμελιώδους πτυχής της ελευθερίας (...) Δεν συνεκτιμάται, όμως, ότι η άρνηση αυτή συμπαρασύρει το σύνολο του διακυβεύματος της ελευθερίας". Καλές λοιπόν οι φιλελεύθερες διακηρύξεις των αντιεθνικιστών τών ΜΜΕ/ΑΕΙ, αλλά μόνον εφόσον αυτές δεν θίγουν την δική τους, ως διανοουμένων, ηγεσία. (21/12/2009)
 

            Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους έχουν, χάρη στην εσφαλμένη αντίληψη που έχουν για το έθνος = "έθνος-κράτος" ή "αίτημα για έθνος-κράτος", την άποψη ότι για να δεχτούν την ύπαρξη ελληνικού έθνους (για παράδειγμα) στα 1453, τότε θα πρέπει να υπήρχαν πλήθη (πλειοψηφικά μάλιστα) συνειδητοποιημένων Ελλήνων οι οποίοι από την επομένη της Αλώσεως να θέλουν να απελευθερωθούν και να δημιουργήσουν εθνικό κράτος. Πέραν του ότι οι λαϊκοί θρύλοι και προσδοκίες ακριβώς από την επόμενη της Άλωσης κάνουν λόγο για  εκδίωξη των Οθωμανών και επικράτηση των Ρωμαίων, η απαίτηση για συνειδητοποιημένους Έλληνες δείχνει ότι δεν αντιλαμβάνονται τον προνεωτερικό, αλλά και νεωτερικό συχνά, τρόπο αντίληψης και δράσης των μαζών. Και αυτό φαίνεται με τον Χριστιανισμό - ξανά. Οι περισσότεροι άνθρωποι στην κοινωνία μας δηλώνουν χριστιανοί δίχως να έχουν διαβάσει ή κατανοήσει συνειδητά την εκκλησιαστική γραμματεία, ωστόσο κανείς δεν θεωρεί ότι ψεύδονται ή ότι δεν είναι χριστιανοί. Το ίδιο, ακόμη και σήμερα, ισχύει και με την ελληνική συνείδηση. Οι περισσότεροι άνθρωποι στην κοινωνία μας δεν γνωρίζουν την ελληνική ιστορία, ούτε καν τα σημαντικότερα γεγονότα και ημερομηνίες της πρόσφατης ελληνικής ιστορίας. Κανείς δεν αρνείται όμως ότι οι άνθρωποι αυτοί αισθάνονται μέλη ενός έθνους, του ελληνικού και δρουν ως ένα έθνος, ως ελληνικό έθνος. Με άλλα λόγια ο βαθμός εθνικής συνειδητοποίησης τον οποίον απαιτούν οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους, ώστε να πειστούν για την ύπαρξη έθνους, από τους Έλληνες του 15ου αι. είναι μεγαλύτερος ακόμη και από τον σημερινό βαθμό εθνικής συνειδητοποίησης, τον οποίον έχουν οι σημερινοί - ακόμη και για τους οπαδούς της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους αποδεκτοί ως - Έλληνες. (2/3/2009) Στο κάτω-κάτω της γραφής οι επαναστάσεις κατά των Τούρκων ήταν συνεχείς. Δεν περίμεναν τους Έλληνες Διαφωτιστές οι Έλληνες, ώστε να επαναστατήσουν. Δεκάδες είναι οι επαναστάσεις, με την πρώτη λίγα χρόνια μόλις μετά την Άλωση. Εδώ οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους υποστηρίζουν ότι ήταν θρησκευτικές και όχι εθνικές επαναστάσεις. Και μόνο ο επίσημος ορισμός του Έλληνα, κατά την Επανάσταση, με βάση τη θρησκεία αποδεικνύει ότι οι επαναστάσεις αυτές ήταν εθνικές και ταυτόχρονα θρησκευτικές, κι ότι ο διαχωρισμός θρησκευτική/εθνική επανάσταση δεν ισχύει.

            Συνεπώς οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους σφάλλουν τόσο στην άποψή τους ότι το "Έλληνας" το επανέφεραν οι Διαφωτιστές, όσο και στην άποψή τους ότι η ταύτιση "Ρωμιός/Ρωμαίος = Έλληνας" την οποία σήμερα κάνουμε είναι εκ των υστέρων, δηλαδή ψευδής. Το Έλληνας δεν το επανέφεραν οι Διαφωτιστές αλλά οι βυζαντινοί λόγιοι καθώς και οι λόγιοι των πρώτων αιώνων της Τουρκοκρατίας, κληρικοί και μη. Και η ταύτιση Ρωμιού και Έλληνα έχει γίνει όχι εκ των υστέρων, από νεοέλληνες εθνικιστές στο νεοελληνικό κράτος, αλλά από τους λόγιους του Βυζαντίου και των πρώτων αιώνων της Τουρκοκρατίας. Το μόνο που απομένει είναι η αντιφατική θεωρία περί "μη επίδρασης των απόψεων των λογίων" την οποία ξεχνάνε όταν αναφέρονται στους Διαφωτιστές, βασιζόμενοι σε θεωρίες για το ρόλο της "εκπαίδευσης" ή του "έντυπου λόγου" ωσάν να γνώριζαν γραφή και ανάγνωση ή να πήγαν στα σχολεία οι αγρότες και οι κλέφτες που πολέμησαν υπέρ της Ελλάδας (την οποία, σύμφωνα με υπερορθόδοξες ή αντιεκκλησιαστικές δυτικιστικές ερμηνείες της Τουρκοκρατίας, θα έπρεπε να αποστρέφονται και ως όνομα). 

 

Δέκατη έκτη παρατήρηση: η αποεθνοποίηση του παρελθόντος των άλλων εθνών. Έχουμε κάνει λόγο γι' αυτήν προηγουμένως και κάνουμε και σε επόμενες παραγράφους. Εδώ θα σταθούμε στην προσπάθεια αποτουρκοποίησης της Οσμανικής Αυτοκρατορίας από τους αναθεωρητές ιστορικούς. Η προσπάθεια αυτή γίνεται, βέβαια, προκειμένου να εξιδανικευτεί η αυτοκρατορία αυτή και να αποδειχθεί ότι η ελληνική επανάσταση ήταν προϊόν της επίδρασης των δυτικών ιδεών, μια και οι τοτεινοί Έλληνες περνούσαν ζωή και κότα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Έτσι, γίνεται αναφορά στην πολυεθνική προέλευση των Οσμανών σουλτάνων, των μητέρων τους, των οσμανών βεζύρηδων και ανώτερων αξιωματούχων, ίσως στα πολυπολιτισμικά φαγητά της Αυτοκρατορίας και, τέλος, τονίζεται ο θρησκευτικός χαρακτήρας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αποσιωπάται ότι οι Άραβες ποτέ δεν ανέβηκαν στην οσμανική ιεραρχία ως Σουλτάνοι, ότι ακόμη και στις αραβικές επαρχίες διορίζονταν Τούρκοι/εκτουρκισμένοι διοικητές. Αποσιωπάται ότι η ιδιότητα του χαλίφη δεν οδήγησε σε ισότητα τους Τούρκους με τους Άραβες ή τους Πέρσες μουσουλμάνους της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (οι οποίοι μάλιστα πλήρωναν και κεφαλικό φόρο, όπως οι χριστιανοί ραγιάδες). Αποσιωπάται το γεγονός ότι οι ουλεμά, δηλαδή οι ανώτεροι θεολόγοι της Οσμανικής Αυτοκρατορίας ήταν Τούρκοι και/ή εκτουρκισμένοι (όπως αποκλειστικά εξελληνισμένοι και Έλληνες ήταν τα μέλη της Ορθόδοξης ανώτερης Ιεραρχίας) και όχι Άραβες ούτε Πέρσες. Αποσιωπάται τέλος ότι οι Τούρκοι επεδίωκαν όχι απλώς τον εξισλαμισμό (εάν τον επεδίωκαν, διότι μια συνεπής επιδίωξή του θα οδηγούσε στην έλλειψη φορολογούμενων ραγιάδων) αλλά τον εκτουρκισμό: «Και, το κυριότερο, σκανδάλιζε η χρησιμοποίηση της μητρικής γλώσσας ενώπιον των Τούρκων. Όπως πολύ ορθά παρατηρεί τούρκος συγγραφέας, ο εκτουρκισμός θεωρείτο πάντα όχι μόνο εξισλαμισμός, αλλά υιοθέτηση της τουρκικής. Αντικειμενικές δυσχέρειες όπως σε περίπτωση του ομαδικού εξισλαμισμού ή της συντριπτικής πλειονότητας των εντοπίων καθιστούσαν συχνά ανέφικτη τη γενίκευση της τουρκικής (Oztuna, 1979: 297). Ωστόσο αυτό είχε ως αποτέλεσμα την υποτίμηση εκείνων των «Τούρκων» που δεν γνώριζαν την τουρκική. Σε πρόσφατες εποχές έχουμε το φαινόμενο των Τουρκοκρητικών. (…) Ο Σουλεϊμάν Πενάχ Εφέντη για παράδειγμα ο Μωραΐτης, σε υπόμνημά του προς το Σουλτάνο μετά τα Ορλωφικά θεωρεί ως μέσον «εκπολιτισμού» των Αλβανών της Πελοποννήσου την επιβολή σ’ αυτούς της τουρκικής» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 265).

            Η ίδια προσπάθεια αποεθνοποίησης συσχετίζεται και με την άποψη ότι ο Κεμάλ ίδρυσε κάποιο καινούργιο, τουρκικό, έθνος το οποίο δεν έχει και μεγάλη σχέση με τους Οσμανούς, των οποίων η αυτοκρατορία δήθεν "ήταν πολυεθνική και όχι τουρκική". Κατ' αρχήν, ο Κεμάλ απαιτώντας στα 1923 την έξωση από την Τουρκία των μη Μουσουλμάνων ουσιαστικώς δεχόταν τον ορισμό των Νεότουρκων στα 1911: Τούρκος είναι ο τουρκόφωνος Μουσουλμάνος. Η συνέχεια, λοιπόν, στην ιδεολογία υπάρχει. Άλλωστε το ίδιο το Οσμανικό κράτος δεν βασιζόταν σε Άραβες και λοιπούς, αλλά σε τουρκόφωνους Μουσουλμάνους της Μ. Ασίας και (ημι)εκτουρκισμένους Μουσουλμάνους των Βαλκανίων, ενώ οι χριστιανικοί λαοί ποτέ δε θεωρήθηκαν από την οσμανική εξουσία "ημέτεροι". Ο "νεωτεριστής" Κεμάλ αποδέχτηκε την οσμανική αντίληψη, λ.χ. δεν απαίτησε να παραμείνουν (πέραν της οικογένειας του τουρκορθόδοξου "πατριάρχη") οι Τουρκορθόδοξοι της Καππαδοκίας στην Τουρκία, διότι δεν τους θεώρησε Τούρκους (και δεν τους θεωρούσε ποτέ τέτοιους), όπως δεν θεώρησε Τούρκους ούτε τους ελληνορθόδοξους αλλά τουρκόφωνους συντοπίτες τους. Το κυριότερο όμως σημείο συνέχειας μεταξύ Οσμανικής Αυτοκρατορίας και Τουρκίας είναι η νομαδική δομή της ορδής που βασίζεται στο στρατό. Το γνώρισμα των Σελτζουκικών και Τουρκομανικών φυλών ήταν η νοοτροπία του στρατού-ορδής που κατακτά λαούς, τους καθιστά, όπως και τα ποίμνιά του, "ραγιάδες" (= κοπάδι) και τρέφεται από αυτούς μη κάνοντας τίποτε άλλο από το να επιζεί εις βάρος τους υπό την απειλή της καθολικής σφαγής τους: Όταν το κοπάδι (Αρμένιοι, Έλληνες) άρχισε να δείχνει ότι επαναστατεί και ότι έχει δυνάμεις αρκετές για να απελευθερωθεί, οι "βοσκοί" το κατέσφαξαν καταληστεύοντας την περιουσία του και δημιουργώντας αστική τάξη εκ του μηδενός. Η επεκτατική αντίληψη της ορδής-στρατού συνεπάγεται ότι όταν η φυλή δεν επεκτείνεται, τότε παρακμάζει, και ακριβώς αυτό δείχνει η παρακμή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η φυλετική δομή του έθνους-στρατού (οι εξισλαμιζόμενοι τον 11ο κ.ε. αιώνα Μικρασιάτες εντάσσονταν στις τουρκομανικές ορδές οι οποίες συνέχιζαν τις επιθέσεις κατά του Βυζαντίου και εν τέλει εκτουρκίζονταν) παρέμεινε η ίδια και κατά την Οσμανική Αυτοκρατορία, αφού οι χριστιανοί αποκλείονταν από τον οσμανικό στρατό, ο οποίος στάθηκε ακριβώς ο κύριος παράγοντας εκτουρκισμού μαζί με τον εξισλαμισμό. Κάτω από τον Κεμαλισμό, αν "ξύσει κανείς", θα βρει το Τουράν, το οποίο εξισλαμιζόμενο δεν εξαραβίστηκε, δεν απορροφήθηκε όπως τόσοι πανάρχαιοι μεσανατολικοί λαοί στη χοάνη του Αραβισμού, αλλά απετέλεσε το τουρκικό Ισλάμ, κάτι διακριτό από το αραβικό Ισλάμ το οποίο διαχέεται σε διάφορα έθνη. Ακριβώς γι' αυτό και ο ρόλος του στρατού στους Τουρκομάνους, στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και στην σημερινή Τουρκία είναι ο ίδιος. Το κεμαλικό στρατιωτικό κατεστημένο δεν είναι "νεοτουρκικό" με την έννοια της αποκοπής από τις οθωμανικές αυτοκρατορικές και τουρκομανικές αντιλήψεις, αλλά (όπως και οι Νεότουρκοι) συνιστά επιστροφή και επανεμβάπτιση στις αρχέγονες παραδόσεις της τουρκικότητας οι οποίες και δημιούργησαν την κοσμοκρατορία των Οσμανών σε εκπληκτικά σύντομο διάστημα. Το Ισλάμ χρησίμευσε στις τουρκικές ορδές που κατέκλυσαν την Μ. Ασία, διότι έδινε ιερό χαρακτήρα στις επιδρομές τους. Η κεμαλική αποποίηση του Χαλιφάτου ήταν εγκατάλειψη ενός πράγματος που πλέον δεν χρησίμευε στον ιδεολογικό έλεγχο των αποσκιρτούντων Αράβων υπηκόων της Αυτοκρατορίας. Σήμερα επαναχρησιμοποιείται και επανατονίζεται ο οσμανικός ισλαμισμός ως όπλο για την επιβίωση και συνοχή της Τουρκίας, ακριβώς γιατί η δυναμική του Κεμαλισμού είναι φθίνουσα, αλλά η Τουρκία - ακολουθώντας πολιτική την οποία θα έπρεπε να ακολουθήσει και η Ελλάδα συνδυάζοντας την βυζαντινή και την αρχαιοελληνική έκφανσή της - στους ομόθρησκούς της γειτονικούς λαούς παρουσιάζεται ως μουσουλμανική χώρα και στους αλλόδοξους με αυτήν γειτονικούς λαούς παρουσιάζεται ως κοσμική-πολιτισμένη, ώστε να κερδίζει την εμπιστοσύνη τόσο των μουσουλμάνων όσο και των μη μουσουλμάνων. Συνεπώς ο οσμανοϊσλαμισμός (τουρκικό Ισλάμ) και ο κεμαλισμός αποτελούν δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, του Τουρκισμού, και η αίσθηση της ασυνέχειας Οσμανών-Τούρκων είναι ψευδής. (21/6/2009)

            Τώρα, για την ανεκτικότητα των Οσμανών δεν πρέπει να πούμε πολλά: «Πρώτον: (…) Οι μη μουσουλμάνοι αποτελούσαν μόνιμα τους δεύτερης κατηγορίας υπηκόους σε βαθμό μάλιστα που ο πρώτος στην τάξη μη μουσουλμάνος να έπεται του τελευταίου στην κοινωνική ιεραρχία μουσουλμάνου. Δεύτερον: Εκείνοι που πραγματικά ασκούσαν την εξουσία ήταν μουσουλμάνοι. Η λέξη «πραγματικά» έχει για την περίπτωση ένα ειδικό σημαινόμενο. Γιατί ο μη μουσουλμάνος που αναδεχόταν κάποιο επιτρεπόμενο σ’ αυτόν υπούργημα, εξαρτιόταν κυριολεκτικά από την ανοχή όχι μονάχα της υπερέχουσας/προϊστάμενης του αρχής αλλά και του οποιουδήποτε μουσουλμάνου. Και τούτο γιατί η αρχή της υπεροχής των μουσουλμάνων ήταν απόλυτη. Πολλά χτυπητά παραδείγματα πιστώνουν τις αρχές αυτές. Είναι πολύ χαρακτηριστική η περίπτωση του Αλέξανδρου Σούτζου παράπλευρα στο παραθαλάσσιο μέγαρο του οποίου «εναυπηγείτο παρά Τούρκων ναυς». Δύο σκλάβες του φαναριώτη άρχοντα «δαρείσαι παρά της κυρίας των εξεπόρτησαν κλαίουσαι» και επειδή ήταν νέες τις «οικειοποιήθησαν» οι Τούρκοι εργάτες. Ο Σούτζος ζήτησε να του επιστραφούν οι κοπέλες και επειδή οι απαγωγείς αρνούνταν, προσέφυγε στα δικαστήρια. Εκεί οι Τούρκοι ισχυρίστηκαν με ψευδομάρτυρες ότι οι «σκλάβες» ήταν μουσουλμάνες, έτσι το δικαστήριο τους τις κατακύρωσε. Ο Σούτζος προσέφυγε και σε άλλη αρχή και το αποτέλεσμα ήταν το ίδιο. Επειδή απείλησε ότι θα συνέχιζε τον αγώνα, οι Τούρκοι κατέφυγαν στον σαντραζάμη προσκομίζοντας τις πρότερες αποφάσεις. Την εποχή όμως εκείνη ο σουλτάνος Ορχάν Γ’ έβλεπε ο ίδιος τα εισερχόμενα/εξερχόμενα έγγραφα της πρωθυπουργίας, θεώρησε λοιπόν ότι ο Σούτζος είχε «παλλακίδες» τις δυο νέες. Πρόσταξε λοιπόν αμέσως να ανασκολωπισθεί ο φαναριώτης άρχοντας. Και τούτο γιατί βάση του ιερού νόμου απαγορεύονταν σε χριστιανούς οι σχέσεις με μουσουλμάνες. Δεν πείσθηκε με τις εξηγήσεις που του έδωσε ο σαντραζάμης, ότι δηλαδή οι δύο νέες ούτε μουσουλμάνες ήταν ούτε παλλακίδες, αλλά απλώς υπηρέτριες. Έτσι τελικά ο Σούτζος οδηγήθηκε στο ικρίωμα» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 246). «Όπως παρατηρούν οι τούρκοι συγγραφείς: «Κατά τις αρχές του 16ου αιώνα μερικοί άεργοι και αργόσχολοι είχαν ανεύρει τρόπους κερδοσκοπίας γενόμενοι ο ένας μάρτυρας του άλλου σε δίκες που σκάρωναν σε βάρος χριστιανών και εβραίων, τους οποίους ενοχλούσαν αφόρητα. Με τις δίκες αυτές τους κατηγορούσαν ότι ύβρισαν τον ισλαμισμό, τον τουρκισμό ή τους ίδιους τους κατηγόρους ή ισχυρίζονταν ότι οι κατηγορούμενοι είχαν προηγουμένως εξισλαμιστεί και στη συνέχεια είχαν επιστρέψει στην παλιά τους θρησκεία. Με τις κατηγορίες αυτές φόβιζαν τους μη μουσουλμάνους ότι θα προσήγοντο στο δικαστήριο ή ενώπιον του δικαστηρίου, σοφίζονταν μια άλλη κατηγορία ή συκοφαντία και με τον τρόπο αυτόν αποσπούσαν χρήματα» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 256). «Η θρυλούμενη «ανοχή» του κράτους στην ενάσκηση των θρησκευτικών καθηκόντων ή την τέλεση των εθίμων των πιστών, ήταν εναρμονισμένες με το πνεύμα της οσμανικής πραγματικότητας κατά το οποίο οι μη μουσουλμάνοι υπήκοοι ήταν μια μόνιμη και αστείρευτη πηγή πλουτισμού για τους κρατούντες, αλλά και για κάθε μουσουλμάνο. Πραγματικά, δεν υπάρχει ποτέ στην ιστορία τόσο ακριβοπληρωμένη «ανοχή». Για παράδειγμα, το 1725, για την ανοικοδόμηση ενός ναού στη συνοικία Τζιμπαλί της Κωνσταντινούπολης (Αγίου Νικολάου) δαπανήθηκαν 40.000 άσπρα από τα οποία 9.562 για την οικοδόμηση και τα 30.000 για «δώρα εις Τούρκους οίτινες ήσαν πλησιέστατοι τω ναώ γείτονες». Πρόκειται για το γνωστό «μερίδιο αποσιώπησης» (sys payi). Κατά συνέπεια, δεν ήταν μόνον οι επίσημοι και ημιεπίσημοι που δωροδοκούνταν αδρά, αλλά και ο οποιοσδήποτε μουσουλμάνος εισέπραττε το αντίτιμο της ανοχής του, η οποία είχε αναχθεί σε επάγγελμα» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 296). «Ενδέχεται να έχει σχηματιστεί η εντύπωση ότι ο κάθε φορέας κρατικής εξουσίας, έστω και ασήμαντος, μπορούσε να βασανίσει τον κάθε εξουσιαζόμενο ρεαγιά. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας και την ειδική σχέση εξουσίας/υποτέλειας που συνέδεε τους μη μουσουλμάνους με τους μουσουλμάνους, σύμφωνα προς την οποία οι πρώτοι θεωρούνταν σε σχέση προς τους δεύτερους δεύτερης τάξης υπήκοοι, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι ο κάθε ρεαγιάς χριστιανός ήταν έρμαιο των διαθέσεων του κάθε μουσουλμάνου, ειδικά όταν αυτός ήταν κρατικός υπάλληλος. Το συμπέρασμα αυτό μερικά μπορεί να είναι σωστό, ωστόσο σ’ ένα μεγάλο ποσοστό τα πράγματα δεν εξελίσσονταν έτσι, εφόσον από τη μια οι ρεαγιάδες ικανοποιούσαν τις δοσιματικές κυρίως απαιτήσεις των «τούρκων» και από την άλλη γιατί πάντα υπήρχε η πιθανότητα να ελεγχθούν οι παρανομήσαντες σε βάρος των ρεαγιάδων» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 310). «Αν υπολογίσουμε ότι ένα μέσης κατάστασης νοικοκυριό χριστιανού είχε ετήσιο εισόδημα 600 άσπρα, θα έπρεπε να καταβάλλει από αυτά 250 άσπρα ως φόρο τσιφτιού και επιπλέον 180 άσπρα τζιζγιέ (με τον υπολογισμό τριών ατόμων από 60 άσπρα ο καθένας). Με διαφορετική διατύπωση η φορολογική του οφειλή ανερχόταν σε 430 άσπρα. Αντίθετα, για ένα παρόμοιο κτήμα ο μουσουλμάνος κατέβαλλε μόνο 165,5 άσπρα. Συνεπώς στο χριστιανό παρέμενε καθαρό μόνο το 28,5% του εισοδήματός του, ενώ στο μουσουλμάνο το 72%, δηλαδή 2,5 φορές περισσότερο» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σ. 218). «Ακόμη και για την περίπτωση του καθορισμού της ημερομηνίας του Πάσχα υπήρξαν φορές που έπρεπε να δωροδοκηθούν οι αρχές προκειμένου να την εγκρίνουν (…) ο συνηθισμένος εορτασμός του τριημέρου του Πάσχα στον περίβολο του πατριαρχείου εξαρτιόταν από την προαναγγελία του γεγονότος στο σαντραζάμη, του αγά των γενιτσάρων, σε διάφορους βεζίρηδες όπως και στο απόσπασμα των γενιτσάρων που φρουρούσε το πατριαρχείο και την πύλη του Φαναρίου. Η προαναγγελία αυτή συνοδευόταν απαραιτήτως από πολλά δώρα. Παρομοίως για τον γιορτασμό του Πάσχα στις επαρχίες έπρεπε να δωροδοκηθούν οι τοπικοί οσμανοί αξιωματούχοι» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σ. 536). «Όπως προκύπτει από έγγραφο του έτους εγ. 1222, δηλαδή το 1807, ένας μουσουλμάνος εισέβαλε στην εκκλησία του χωριού Φαναράκι του Βοσπόρου έψαλε την ισλαμική προσευχή (εζζάνι) και μεταταύτα τέλεσε ναμάζι. Με τον ισχυρισμό αυτό ζητήθηκε η μετατροπή της εκκλησίας σε τζαμί. Έντρομοι οι χριστιανοί αναγκάστηκαν να προσφύγουν στη δικαιοσύνη υποβαλλόμενοι σε δαπάνες για την έκδοση φετβά από τον σεϊχουλισλάμη και απόφασης από τον σαντραζάμη που να τους προσκυρώνει την εκκλησία τους. το περιστατικό αυτό βλέπουμε να επαναλαμβάνεται αυτούσιο το 1979 όταν πιστοί του Ισλάμ εισέβαλαν στον πατριαρχικό ναό όπου τέλεσαν ναμάζι με απώτερη εκβιαστική πρόθεση» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σ. 528). «Παρουσιάζει ενδιαφέρον ότι τα διατάγματα που αφορούν την κατεδάφιση ναών είναι περισσότερα από εκείνα που επιτρέπουν την επισκευή ή έστω το χρωμάτισμα των ναών. Το γεγονός αυτό επιδέχεται διπλή ερμηνεία. Η απειλή κατεδάφισης ανατρεπόταν συχνά με άλλο διάταγμα η έκδοση του οποίου κόστιζε ουκ ολίγα στους χριστιανούς. Έτσι, από τη μια μεριά οι αρχές και οι Οσμανοί εξασφάλιζαν έσοδα και από την άλλη οι εκκλησίες εξακολουθούσαν να παραμένουν ερειπωμένες» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σ. 527). «Κάθε Πάσχα ή άλλες σημαντικές γιορτές, γενίτσαροι, ιδιαίτερα στην Κωνσταντινούπολη, καταλάμβαναν σημαντικά οδικά περάσματα και απαιτούσαν βοήθημα από τους διερχόμενους χριστιανούς. Μετά το 16ο αιώνα εμφανίζονται οι ψευδο-γενίτσαροι, οι αποκαλούμενοι τασλακτσί, με περιβολή γενιτσάρου, που ζούσαν παρασιτικά εις βάρος των κατοίκων των πόλεων (…). Συγκεκριμένα αναφέρεται πως ήταν καθεστώς να κάθονται οι γενίτσαροι τις Κυριακές και τις μεγάλες γιορτές στις γωνίες των δρόμων, και μάλιστα σε τμήμα που υπήρχαν λάσπες ή σκόνη, κρατώντας μια σκούπα. Έτσι ανάγκαζαν το χριστιανό που μετέβαινε στην εκκλησία να πάρει τη σκούπα και να σκουπίσει το δρόμο ή επειδή φορούσε τα γιορτινά του, πιεζόταν να δώσει στο γενίτσαρο «δυο, τρεις ή πέντε παράδες, όπως σώση τη γιορτινή φορεσιά» από τη λάσπη. Για παράδειγμα, μνημονεύεται περίπτωση κατά την οποία γυναίκα που χτενίστηκε και τίναξε την καλύπτρα της κεφαλής της από το παράθυρο υποχρεώθηκε να καταβάλει σημαντικό ποσό σε διερχόμενο τυχαίως γενίτσαρο, γιατί μια τρίχα είχε πέσει στη στολή του και την ερύπανε» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 505). «Υπάρχουν πολλές περιγραφές ξένων ταξιδιωτών από σκλαβοπάζαρα. Το 1511 ο Ούγγρος Γκεόργκι μας δίνει πληροφορίες από πρώτο χέρι, εφόσον και ο ίδιος είχε την ατυχία να υποδουλωθεί. Περιγράφει ένα μεγάλο σκλαβοπάζαρο στην Προύσσα, όπου οι δούλοι, άνδρες και γυναίκες εξαναγκάζονταν να παρελάσουν γυμνοί, να τρέχουν και να χοροπηδούν προκειμένου έτσι να ξεχωρίσουν οι άρρωστοι απ’ τους υγιείς, οι αδύνατοι από τους δυνατούς, οι γέροι από τους νέους και οι παρθένες από τις μη παρθένες. (…) Κατά τον Ζόργκ από τη Νυρεμβέργη στα σκλαβοπάζαρα έγδυναν εντελώς τους δούλους και τους ανάγκαζαν να χορεύουν και να κάνουν ασκήσεις. Οι αγοραστές εξέταζαν τα όργανα των δούλων είτε γυναίκες ήταν αυτοί, είτε άνδρες, είτε γέροι, σα να ήταν ζώα. Τα νήπια μεταφέρονταν σε σακιά, σα να ήταν λαγοί και οι υπόλοιποι σε ομάδες 10-12 ατόμων δεμένα με την ίδια αλυσίδα» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 337)

            O Runciman αναφέρει αρκετά στοιχεία για την θρησκευτική ανεκτικότητα των Οσμανών, η οποία σύμφωνα με κάποιους ήταν απόλυτη. «The constitution arranged between the Conquering Sultan and the Patriarch Gennadius for the Orthodox milet soon proved to be more effective on paper than in fact. The Turks could not forget that they were the ruling race, the conquerors of the Christians; and it irked them that the Greeks should retain privileges that no conquered race ought to enjoy. Mehmet himself and his advisers, who were most of them older than he, had been brought up at a time when Constantinople was a great cultural centre and Greek learning was renowned throughout the world. They could not fail to see some respect for Greeks. (…) Subsequent generations of Turks did not share the same feelings. Mehmet’s son Bayezit II was five years old when his father captured Constantinople. By the time that he was a young man all the Greek scholars that had given luster to Constantinople were scattered, some in Italy and the West… All the Greeks that he met were either merchants or clerks or artisans or priests… to him Greek culture meant nothing. His son, Selim I, actively disliked the Christians (…)

            The outward symptom of the worsening condition of the Greeks was the steady annexation of their churches and their conversion into mosques (…) Others [churches] such as the Pantocrator or Saint Saviour in Chora, had been sacked and desecrated; and the Greeks made no attempt to retain them. As they were structurally sound it was not surprising that they were soon transformed into mosques. Some churches were taken over at once and put to secular uses. Saint Irene, close to Saint Sophia, became an armoury; Saint John in Dippion, near to the Hippodrome, housed a menagerie. In these cases the churches were in districts settled by Turks, and the Christians were prudent enough to make no protest. The Holy Apostles, though preserved for the Christians at the time of the fall of the city, was given up, within a few months (…) In 1490 he [Bayezit II] demanded the surrender of the Patriarchal church, the Pammacaristos. But the Patriarch Dionysius I was able to prove that Mehmet II had definitely bestowed the church upon the Patriarchate. The Sultan gave way, merely ordering the removal of the cross from the summit of the dome. At the same time he forbade his officials to annex other churches, as they were proposing to do. His ban, however, was soon disregarded, no doubt with his own connivance. The church of the Panachrantos was annexed before 1494 and that of Saint John in Studium about 1500. It was about this time that Turkish officials turned the abandoned churches of the Chora and the Pantocrator into mosques (…) In about 1520 Sultan Selim I, who disliked Christianity, suggested to his horrified vizier that all Christians should be forcibly converted to Islam. When he was told that this was impracticable, he demanded that at least all their churches should be surrendered. (…) For the rest of his reign [of Suleiman the Magnificent] no more churches were taken over. Later Sultans were less indulgent. More conversions were made under Selim II; and in 1586 Murad III, just back from a successful campaign in Azerbaijan, announced that he was going to transform the Patriarchal church of the Pammacaristos into a Mosque of Victory – Fethiye Cami. (…) By the eighteenth century there were some forty Greek churches in Constantinople; but only three of these had been built before the conquest. (…) The same process went on in the provincial towns. In Thessalonica the great church of Saint Demetrius and the churches of Saint Sophia and Saint George were converted in the middle of the sixteenth century….

            In any town in which Turks settled, it was the same story. Only in purely Christian districts were the churches left unmolested. The annexations were not only humiliating, but they caused grave legal and economic problems. Many of the annexed churches possessed considerable property, whose disposal involved endless lawsuits and intrigue. Nor was it easy for the Greeks to obtain permission to erect churches to replace those that they had lost. If they did not meet with active hostility they had to face the blank wall of Turkish officialdom. Bribery was usually the only method for securing a quick answer to any such request» (Steven Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge University Press, p. 186-192). (20/12/2009) Ώστε αυτή είναι η περίφημη ανεκτικότητα των Οσμανών, για την οποία γράφουν κυριολεκτικά τόμους οι επιστήμονες των ΑΕΙ και οι δημοσιογράφοι.

            Ο Ένγκελς, που δεν ήταν "ρομαντικός φιλέλληνας", αναφέρεται στην φανταστική-πραγματική υπεροχή των Τούρκων έναντι των Χριστιανών: την «...φανταστική υπεροχή και την πραγματική ατιμωρησία για υπερβάσεις που του δίνονται από τα προνόμια του Ισλάμ απέναντι στους Τούρκους». «Μόνο αυτός έχει δικαίωμα να οπλοφορεί, ενώ κι ο πιο σπουδαίος Χριστιανός πρέπει να παραμερίζει όταν περνά μπροστά του ακόμα κι ο τελευταίος Μουσουλμάνος» (άρθρο στις 7-4-1853).

            Σύμφωνα με τον Ένγκελς (12/1855) «Το έμφυτο μίσος του Τούρκου εναντίον του "γκιαούρη" είναι τόσο άσβεστο κι οι συνθήκες κι αντιλήψεις του τόσο διαφορετικές από τις ευρωπαϊκές, ώστε όσο παραμένει η κυρίαρχη φυλή της χώρας του ποτέ δεν θα υποταχθεί σε ανθρώπους που μέσα του τους περιφρονεί, γιατί τους θεωρεί άπειρα κατώτερους. …Ο απλός Τούρκος μισεί τους θεσμούς των γκιαούρηδων εξίσου όσο και τους ίδιους τους γκιαούρηδες». (22/1/2010)

            Ενώ για την ελληνικότητα των Οσμανών ή τουλάχιστον των καλών εξ αυτών, όπως του Πορθητή, με βάση την οποία ονειρεύονται κοινά ελληνοτουρκικά μεγαλεία υπερορθόδοξοι, παγανιστές και δυτικιστές: «Ο Πορθητής συγκεκριμένα όπως και οι προκάτοχοί του, απευθύνονταν στα ελληνικά με γράμματα που απέστελνε στους διοικητές των βαλκανικών οχυρωματικών θέσεων, όπως επίσης στους ιππότες της Ρόδου. Ωστόσο τα ελληνικά αυτά είναι απλοϊκά, μια περισσότερο μειξοβάρβαρη παρά δημοτική γλώσσα, που δεν έχει σχέση με την αττικίζουσα στην οποία είναι διατυπωμένη η γραμματεία της τελευταίας βυζαντινής αναγέννησης. Από τούτο συνάγεται πως η όποια ελληνική επιρροή υπήρξε επιφανειακή. Και τούτο γιατί δεν υπήρχε περιθώριο για ουσιαστικότερη ή συστηματικότερη μελέτη κειμένων και πολιτιστικών μνημείων. Κάτι τέτοιο θα συναντούσε άλλωστε την αντίδραση των Τούρκων ουλεμά που είχαν την εποπτεία των ιδεολογικών μηχανισμών» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, 368). «Θα πρέπει να τονιστεί ότι ο Πορθητής δε γνώριζε ούτε ελληνικά ούτε λατινικά όπως τουλάχιστον μας πληροφορεί ένα άτομο που τον γνώριζε καλά και τον υπηρέτησε πιστά, ο Κριτόβουλος ο Ίμβριος. Την πληροφορία επιβεβαιώνει και ο Γ. Τραπεζούντιος, δηλαδή άλλος φιλικά διακείμενος στον Μεχμέντ Β’» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 161). «Ο ιδρυτής του τάγματος [των Δερβίσιδων, Μεβλανά] που τα καλύτερα ποιήματά του τα έχει γράψει στην περσική, δοκίμαζε τη μούσα του και στα ελληνικά. Το αποτέλεσμα βέβαια δεν είναι καθόλου λαμπρό (Gokpinarli, 1959: 258), πράγμα που αποδεικνύει ότι δεν ήταν βαθύς γνώστης της ελληνικής ή δεν μπόρεσε να εξοικειωθεί μ’ αυτήν ή, το πιθανότερο, πως η τελευταία είχε συρρικνωεί» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 58). «Η συνήθης πρακτική των φορέων της κυρίαρχης ιδεολογίας ήταν να δυσφορεί για την ονομασία της πρωτεύουσας της Αυτοκρατορίας. Έτσι, για παράδειγμα το 1761 με σουλτανική γραφή εντέλλονται οι αρχές να απαλείψουν από τα νομίσματα την έκφραση Κωνσταντινιγιέ και να την αντικαταστήσουν με τη λέξη Ισταμπόλ» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 354).

            Ασφαλώς η εξιδανίκευση και η απο-τουρκοποίηση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από μια μερίδα ιστορικών και πανεπιστημιακών οφείλεται σε έναν λόγο που διόλου δεν έχει να κάνει με την υποτιθέμενη "προδοτική" τους ή "ανθελληνική" ή "νεοταξική" τους συνείδηση, για την οποία οι ακροδεξιοί εθνικιστές τούς κατηγορούν φωνασκώντας. Ο λόγος αυτός είναι ψυχολογικός. Προσπαθώντας να αποδείξουν ότι η Οσμανική Αυτοκρατορία ήταν ένα αρμονικό πολυπολιτισμικό καθεστώς, όπου οι Έλληνες ζούσαν φιλήσυχα, και όχι ένα καθεστώς διαρκούς βιασμού και σοδομισμού μισής χιλιετίας, οι άνθρωποι αυτοί (οι αναθεωρητές ιστορικοί), καθώς και οι υποστηριχτές τους, σε έσχατη ανάλυση δημιουργούν έναν μηχανισμό συλλογικής ψυχολογικής άμυνας, ώστε η "πληγωμένη εθνική υπερηφάνεια" να επουλωθεί. Πράγματι: Αν αποδεικνυόταν κάποτε "επιστημονικά" ότι κατά την "Τουρκοκρατία" δεν καταπιεζόμασταν ως λαός και μάλιστα αν αποδεικνυόταν ότι ήμασταν ίσοι ή συνέταιροι στην εξουσία της Αυτοκρατορίας αυτής κι έτσι ότι στην πραγματικότητα δεν υπήρξε Τουρκοκρατία (ή, ακόμη-ακόμη, ότι δεν υπήρχαμε εμείς ως ελληνικός λαός), τότε δε θα νοιώθαμε (πάντα κατά βάθος και άρρητα) τόσο απογοητευμένοι με τον εαυτό μας (μια και αποτύχαμε να πραγματώσουμε την Μεγάλη Ιδέα, αποτύχαμε να προστατέψουμε την Κύπρο και τις Ίμβρο-Τένεδο), κι εν τέλει απροστάτευτοι έναντι της σημερινής Τουρκίας. Οφείλει κανείς λοιπόν να διακρίνει τον πατριωτισμό των αναθεωρητών ιστορικών πίσω από τις αντιεθνικιστικές ρητορείες τους και την δήθεν αξιολογική τους ουδετερότητα. (5/10/2008) Άλλωστε οι άνθρωποι αυτοί δεν επιδοτούνται μόνο από την Ε.Ε. αραιά και πού χάρη στα λουκούλεια ερευνητικά προγράμματά της, αλλά μισθοδοτούνται και κάθε δεκαπενθήμερο από το Ελληνικό Δημόσιο, και γι' αυτό πιστεύουν ειλικρινά ότι υπηρετούν το δημόσιο συμφέρον. Πρέπει ασφαλώς να δεχτούμε ότι οι άνθρωποι αυτοί (με ελάχιστες εξαιρέσεις απόλυτα φιλοτομαριστών) πιστεύουν ειλικρινά πως έτσι υπερασπίζονται το συμφέρον του ελληνικού λαού, αλλά δεν είναι σοβαρό να δεχτούμε την άποψη ότι, επειδή πρέπει να βοηθηθεί ο ελληνικός λαός να ξεπεράσει την Τουρκοκρατία, δεν υπήρξε Τουρκοκρατία και υποδούλωση (1071-1461) του ελληνικού έθνους.

            Γενικότερα παρουσιάζεται το φαινόμενο αυτοί οι οποίοι κατηγορούν την ανθενωτική πτέρυγα για φιλοτουρκισμό ή και για προδοσία του ελληνισμού κατά την Άλωση και οι οποίοι αρνούνται το Κρυφό Σχολειό, να είναι οι κατεξοχήν φιλότουρκοι υμνητές της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, διότι υποστηρίζουν ότι οι Οθωμανοί ήταν ανεκτικοί προς την ΧΟ Εκκλησία ή ακόμη και προς το ελληνικό έθνος. Και πράττουν κάτι τέτοιο, αφού τελικός σκοπός τους είναι η υποτίμηση της θετικής προσφοράς της Εκκλησίας˙ αν, πιστεύουν, η "Τουρκοκρατία" δεν ήταν άγρια και βάρβαρη εποχή και οι Οθωμανοί δεν ήταν (τόσο) μισαλλόδοξοι, τότε η Εκκλησία δεν διέσωσε τους Έλληνες από την εξαφάνιση. Φυσικά έτσι διαστρεβλώνουν την ιστορία της Τουρκοκρατίας. Αλλά και την άποψη των Διαφωτιστών για την Τουρκοκρατία. Τελικά είναι ή δεν είναι υμνητές της ανεκτικότητας της Οσμανικής Αυτοκρατορίας; Είναι ή όχι συνεχιστές των Διαφωτιστών, οι οποίοι συνεχώς κατηγορούσαν τους Οθωμανούς - όπως θα δούμε παρακάτω;

        

Δέκατη έβδομη παρατήρηση: η αντιφατική κατηγορία εναντίον των συντηρητικών για αντιτουρκικό εθνικισμό. Συγκεκριμένα, άλλοτε κατηγορείται (ή υποστηρίζεται ότι) η Εκκλησία βοηθούσε στην διατήρηση και εδραίωση της Οσμανικής κυριαρχίας ενώ άλλοτε κατηγορείται (ή υποστηρίζεται ότι) η Εκκλησία δημιούργησε και εμπέδωσε, για ιδιοτελείς δικούς της λόγους, την εικόνα του βάρβαρου Τούρκου-Οθωμανού. Η μία διαπίστωση ή κατηγορία είναι σαφώς ενάντια στην δεύτερη διαπίστωση ή κατηγορία. Αλλά το λάθος που αναφέρουμε στην παράγραφο αυτή αφορά τους δημιουργούς του αντιτουρκισμού. Είναι γνωστό ότι οι παραπάνω δημοσιογράφοι και πανεπιστημιακοί υποστηρίζουν ότι το Ελληνικό έθνος δημιουργήθηκε χάρη στις προσπάθειες των Ελλήνων Διαφωτιστών. Αγνοούν αυτοί οι εκλεπτυσμένοι αντιεθνικιστές ότι η εικόνα του βάρβαρου καννίβαλου και αιμοδιψή σφαγέα των Ελλήνων Τούρκου δεν δημιουργήθηκε ούτε από κάποιους αντικοινοβουλευτιστές της εποχής του Μεσοπολέμου ούτε από τη Χούντα ούτε από την επίσημη Εκκλησία και την σχολική εκπαίδευση του ελληνικού κράτους, αλλά από τους πνευματικούς προγόνους των αντιεθνικιστών, τους Έλληνες Διαφωτιστές. Και μόνες οι περιπτώσεις του Κοραή και του Ανωνύμου του Έλληνος αρκούν για του λόγου το αληθές.

            Στην αυτοβιογραφία του (στα 1829) ο Αδαμάντιος Κοραής μας εξομολογείται ότι κατά τον καιρό της πρόσκαιρης επιστροφής του στη Σμύρνη, έφευγε "ολίγα στάδια μακράν της πόλεως [=Σμύρνης] δια να μη βλέπω Τούρκους". Στα 1822 (πρόλογος στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη) ο Κοραής υποστηρίζει ότι οι Τούρκοι και ο Σουλτάνος "πωλεί, ως κτήνη εις την αγοράν, τας γυναίκας, τα τέκνα των ταλαίπωρων Γραικών, ληστεύει τα υπάρχοντά των, κολυμβά ο αιμοβόρος αγαλλόμενος εις αυτά των τα αίματα", ότι "Ο μακελλάριος Σουλτάνος κατασκάπτει τους χριστιανικούς ναούς, καταμιαίνει τα ιερά θυσιαστήρια, κατασφάζει τους λειτουργούς των θυσιαστηρίων, αναγκάζει τα ανήλικα των χριστιανών τέκνα να αποτάσσωνται τον Χριστόν, και να συντάσσωνται με τον Σατανάν". Ο Κοραής τον ίδιο χρόνο συνιστά στους Έλληνες "Μην αφήσωμεν το παραμικρόν λείψανον της μιαράς Τουρκικής ζύμης εις την νέαν μας ταύτην αναζύμωσιν". Σε αντίθεση με τους αναθεωρητές Ρεπούση, Λιάκο κ.λπ., οι οποίοι εξιδανικεύουν το Οσμανικό κράτος, ο Κοραής ισχυρίζεται στο ίδιο κείμενο ότι "θηρία, κατ’ ευτυχίαν, δεν γεννώνται πλην εις εκείνα τα έθνη, όσα κυβερνώνται, καθώς οι Τούρκοι, από νόμους θηριώδεις". Επαναλαμβάνει ότι "ο άνανδρος Σουλτάνος σφάζει τους κατά πόλεις διατρίβοντας αόπλους και αθώους άνδρας, γυναίκας, γέροντας, ανήλικα παιδία". Στα 1822 (Ονήσανδρου Στρατηγικός και Τυρταίου το πρώτον ελεγείον), ο Κοραής θεωρεί φρικιαστική και μόνο τη θέα Τούρκων: "Ματαίως ηλευθερώσετε τους οφθαλμούς των από την φρικώδη θέαν των Τούρκων, αν δεν τα διδάξετε νηπιόθεν να φρίττωσι και ν’ αποστρέφωνται όχι μόνους τους Τούρκους του Μωάμεθ". Στα 1826 ο Κοραής επαναλαμβάνει (Περί των ελληνικών συμφερόντων διάλογος δεύτερος) την άποψή του για την περίφημη ανεκτικότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: "...τους φονέας και ληστάς στρατιώτας του αρχιληστού Σουλτάνου, και να τους διασπείρωσι όπου της Ελλάδος ήτον εύκολον να καίωσι, να ληστεύωσι, να φονεύωσι, να καταισχύνωσι γυναίκας, να βιάζωσι παρθένους...".

             Η άποψη αυτή είναι το "Πιστεύω" για τον Κοραή, όταν περιγράφει τη θέση των Ελλήνων στην - σύμφωνα με αριστερούς αντιεθνικιστές και δεξιούς κοσμοπολίτες - "ανεκτική και πολυπολιτισμική Οθωμανική αυτοκρατορία". Στην Αδελφική Διδασκαλία γράφει «Οι ταλαίπωροι Γραικοί δεν είναι κύριοι μήτε κτημάτων, μήτε τέκνων, μήτε των ιδίων αυτών γυναικών. Η τιμή και η ζωή των κρεμάται από την θέλησιν όχι μόνον αυτού του πρωτοτυράννου, αλλά και εκάστου από τους ελαχίστους αυτού δούλους» και «Τις δεν έφριξεν ακούων την καταδυναστείαν και τους αφορήτους φόρους, όσους οι κατά πάσαν την Τουρκικήν Ευρώπην ευρισκόμενοι Γραικοί βιάζονται να πληρώνωσι;». Στα 1821, στο Σάλπισμα πολεμιστήριον γράφει: «Τις εξ ημών δεν εδοκίμασε την απάνθρωπον αγριότητα και ασπλαχνίαν της διεστραμμένης των Οσμανλίδων γενεάς; Αυτοί μας μεταχειρίζονται ως άλογα κτήνη, μας καταβαρύνουσι με φόρους ανυποφόρους, τους κόπους των χειρών ημών και τους ιδρώτας του προσώπου κατατρώγουσιν αναισχύντως. Ημείς ποιμαίνομεν, και αυτοί σφάζουν τα πρόβατα των ποιμνίων ημών˙ ημείς σπείρομεν, και αυτοί θερίζουν˙ ημείς φυτεύομεν, και αυτοί τρυγώσι, μην αφίνοντες εις ημάς μηδ’ όσον αρκεί να θεραπεύσωμεν την πείναν ημών˙ ημείς ποτίζομεν, και αυτοί μας στερούν και όσον χρειάζεται να σβέσωμεν την δίψαν ημών. Αυτοί μας εγγίζουν καθ’ ημέραν την τιμήν, μας ενοχλούν και εις αυτήν ημών την σεβασμίον θρησκείαν. Τους ιερούς ημών ναούς μετέβαλαν εις τζαμία, και μην αρκούμενοι να μας στερεύωσι τα αναγκαία μέσα να συστήσωμεν σχολεία εις ανατροφήν και φωτισμόν των ημετέρων τέκνων, μας αρπάζουν από τους πατρικούς κόλπους και αυτά τα τέκνα» και «Εξαιτίας των Τούρκων η κοινή πατρίς ημών, … έγινεν σήμερον κατοικητήριον της αμαθίας και βαρβαρότητος, αληθές σπήλαιον ληστών, των και απ’ αυτούς τους ληστάς αναιδεστέρων Οσμανλίδων».

            Στα 1827 (Αρριανού των Επικτήτου Διατριβών μέρος πρώτον) οι Τούρκοι για τον Κοραή είναι "σαπρόν και ανίατον έθνος". Στα 1829, στην αυτοβιογραφία του ο Κοραής λέει ότι "Το παιδιόθεν τρεφόμενον εις την ψυχήν κατά των Τούρκων μίσος, εκατήντησεν, αφού εγεύθην ευνομουμένης πολιτείας ελευθερίαν, εις αποστροφήν μανιώδη. Τούρκος και θηρίον άγριον ήσαν εις τον λογισμόν μου λέξεις συνώνυμοι, και τοιαύται είναι ακόμη". Στα 1826 (Λυκούργου, Κατά Λεωκράτους) ο Κοραής αποκαλεί τους Τούρκους "καθάρματα". Αλλού τους αποκαλεί "τίγρεις", των οποίων η θανάτωση δεν είναι καθόλου κακό πράγμα. Και βέβαια για την ισλαμική θρησκεία έχει μόνο τα καλλίτερα λόγια: «Η θρησκεία, της οποίας ονομάζεται Καλίφης, είναι των ψευδών όλων θρησκειών η ψευδεστάτη» (Αριστοτέλους Πολιτικών τα Σωζόμενα, 1821). Οι Τούρκοι δεν μπορούν να αποκτήσουν εύνομη πολιτεία "ενόσω πιστεύουν τον Μωάμεθ" (1826). Ο Κ. κάνει λόγο για «το απάνθρωπον γένος των Μουσουλμάνων», γράφει «οι τρισβάρβαροι Μουσουλμάνοι» , ισχυρίζεται πως «Η πρόοδος των φώτων έφερε τέλος πάντων εις όλα σχεδόν της Ευρώπης τα έθνη τους δικαίους νόμους … Εις μόνον το βάρβαρον έθνος των Τούρκων δεν ίσχυσαν να προχωρήσωσι τα φώτα. Μόνων των Τούρκων εύρηκε και τους οφθαλμούς τυφλούς των επιστημών ο λύχνος, και τα ώτα κωφά η φιλάνθρωπος φωνή της ιερωτάτης φιλοσοφίας. Οι Τούρκοι μόνοι έμειναν εις της βαρβαρότητος το σκότος, σκότος αληθώς εξώτερον της κολάσεως˙ όθεν και μόνοι αυτοί δεν εγνώρισαν τι πράγμα είναι και τι δύναται η ευνομία», «Το άσπλαχνον γένος των Μουσουλμάνων είναι μαθημένον να τρέφεται με αίματα, να κυλιέται εις τα αίματα. Αίματα, και πάλιν αίματα χρειάζονται να σβέσωσι την δίψαν των αγριοτέρων και παρά τους λύκους Αγαρηνών» (Σάλπισμα πολεμιστήριον (1821)), απαξιώνει τους Τούρκους και τη θρησκεία τους: «Οι Τούρκοι κατάγονται από τους Σκύθας, εις των οποίων την ιστορίαν άλλο δεν ευρίσκεις παρά καταδρομάς, αρπαγάς, πόλεων αλώσεις, αιχμαλωτισμούς και φόνους ολοκλήρων εθνών … Τοιούτου γένους και τοιούτων αρετών κληρονόμοι είναι οι Τούρκοι. Έξω τούτου, επροσκολλήθηκαν και εις Θρησκείαν, η οποία αποστρέφεται και φοβείται τα φώτα» (Τι πρέπει να κάμωσιν οι Γραικοί εις τας παρούσας περιστάσεις, Διάλογος δύο Γραικών (1805)). Οι Τούρκοι είναι (βλ. παραπάνω) "αναιδείς ληστές", "διεστραμμένο γένος", είναι "ηλίθιο έθνος" (Αριστοτέλους Πολιτικών τα Σωζόμενα, 1821, σημείωση 57). Αλλού: "..την κτηνώδην μωρίαν των Μουσουλμάνων", "οι απάνθρωποι Τούρκοι", "το άγριον των Μουσουλμάνων γένος", "το απάνθρωπον γένος των Μουσουλμάνων" (Σάλπισμα πολεμιστήριον). Επίσης "την βδελυράν θρησκείαν του Μωάμεθ" (επιστ. 19-10-1822), "τ ην φρικτήν λέπραν των Τούρκων" και "Μωραγρίους Μουσουλμάνους" (επιστ. 12-10-1822), "...την οποίαν μολύνουν ακόμη οι πόδες των βρωμερών μουσουλμάνων" (επιστ. 6-5-1822).

            Ο Ανώνυμος της Ελληνικής Νομαρχίας αναφέρεται στην "πλέον σιχαμεράν και βάρβαρον κυριότητα, εις την τυραννία των οθωμανών" (Β', 38). Σε αντίθεση με τους αντιεθνικιστές πανεπιστημιακούς αναθεωρητές υποστηρίζει ότι "η οθωμανική διοίκησις είναι τυραννική. Οι νόμοι της είναι ατελείς, σκληροί και ολίγοι (...) Τα ήθη των είναι βάρβαρα" (Γ', 2). Τόση είναι η τυραννία, ώστε "κάθε φαμελίτης, όταν εβγαίνη από το οσπίτιόν του (...) νομίζει το ίδιον ωσάν να επηγαίνη εις τον πόλεμον, με το να μην είναι βέβαιος, αν πλέον επιστρέψει" (Γ', 5α). Των Οθωμανών η "Διοίκησις, όσον τυραννική, τόσον εύκολος, και τοιαύτη, οπού δεν ημπορεί τινάς να υποθέση μίαν χειροτέραν από αυτήν" (Γ', 9). Ο Ανώνυμος κάνει σχόλια και για τον εθνικό χαρακτήρα των Τούρκων: "..Τόσον μιαρά η ψυχή των Οθωμανών" (Γ', 24). Στο κείμενο επίσης διαβάζει κανείς: "οι ποταμοί αίματος των συγγενών μας και φίλων μας, οπού εχύθησαν από το οθωμανικόν σπαθί" (Ε', 49). Αφού εγκωμιάσει την χριστιανική θρησκεία και κακοχαρακτηρίσει την μουσουλμανική, γράφει ότι "η εβραϊκή θρησκεία κάμνει τον λαόν μισάνθρωπον" (Ε', 27). (28/10/2008) Εδώ συμφωνεί κι ο Κοραής: "ούτε οι Ιουδαίοι εμπορούν να συντάξωσιν αυτοί καθ’ αυτούς εύνομον πολιτείαν, ενόσω πείθονται εις τας Ταλμουθικάς μυθολογίας των Ραββίνων" (Περί των ελληνικών συμφερόντων διάλογος δεύτερος, 1826). Οι Έλληνες Διαφωτιστές είχαν άριστη γνώμη για Τούρκους, Καθολικούς και Εβραίους - σε αντίθεση με... τους μεσαιωνιστές και σκοταδιστές αντιπάλους τους.

            (Ἐδῶ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ κάνει λόγο καὶ γιὰ τους Ἕλληνες Διαφωτιστὲς ὡς εἰσηγητὲς τοὺ "Ἑλληνοχριστιανισμοῦ", διότι αὐτοὶ καταφέρονται ἐναντίον τῆς θρησκείας τῶν Ἐβραίων καὶ τῶν Μουσουλμάνων ὑποστηρίζοντας τὴν ἀνωτερότητα τῆς χριστιανικῆς, αὐτοὶ (Κοραῆς) τονίζουν ὅτι ἡ Ἐπανάσταση τοῦ 1821 εἶναι προϊὸν τῶν πράξεων μόνον τῶν "Χριστιανῶν Ἑλλήνων", αὐτοὶ καταφέρονται ἐναντίον τῆς προσηλυτιστικῆς δραστηριότητας στὴν Ἑλλάδα-Ἀνατολὴ ἐκ μέρους τῶν δυτικῶν ἐκκλησιῶν ζητῶντας νόμους οἱ ὁποῖοι νὰ τὴν ἀπαγορεύουν, αὐτοὶ ζητοῦν ὁ μελλοντικὸς ἕλληνας βασιλιᾶς, ἂν ὑπάρξει, νὰ μὴν εἶναι ἀλλόδοξος, αὐτοὶ κατηγοροῦν γιὰ τὸ Σχίσμα τὴ Δύση, αὐτοὶ μεθερμηνεύουν τὸ Χριστιανισμὸ ἔτσι ὥστε νὰ συμφωνεῖ μὲ τὶς ἰδέες τους καὶ νὰ προκύπτει - καὶ ὑποστηρίζουν συνεχῶς ὅτι ὑπάρχει - συμφωνία μεταξὺ Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ, μεταξὺ ἀρχαίων φιλοσόφων καὶ χριστιανικοῦ Εὐαγγελίου/χριστιανῶν Πατέρων [«Τόσον ἀπέχει ἀπὸ τὸ νὰ ἦναι ἐναντία τῆς Θρησκείας ἡ Φιλοσοφία, ὥστε δικαίως ἤθελέ τις τὴν ὀνομάσει ἀδελφὴν καὶ συγγενή της. Τί ἄλλο κωμωδοῦν, τί ἄλλο περιπαίζουν οἱ Φιλόσοφοι παρὰ ὅσα στηλιτεύων ὁ Απόστολος Παῦλος εἰς τὰς ἐπιστολάς του (…) καὶ ποῖοι ἀπό τοὺς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας ἐχρημάτισαν πλέον θερμοὶ τῆς Θρησκείας ὑπέρμαχοι, παρὰ ὅσοι ἦσαν φιλοσοφώτεροι παρὰ τοὺς ἄλλους;» (Στοχασμοί αυτοσχέδιοι, Μέρος Β')], ἐνῶ ταυτόχρονα ἀποδίδουν καὶ στὸν ἀρχαιοελληνικὸ πολυθεϊσμὸ τὴν ὑποδούλωση τῆς Ἑλλάδας στοὺς Λατίνους (Περί των ελληνικών συμφερόντων διάλογος δεύτερος, (1826)). Ὁ Κοραῆς εἶναι αὐτὸς ποὺ ὑποστηρίζει ὅτι ο Χριστιανισμὸς συνεπάγεται τὴ δημοκρατία: "Κατά την διδασκαλίαν λοιπόν του Παύλου, εις μόνους τους νομίμους ηγεμόνας είναι χρεωστουμένη η υποταγή", "Κατά την διδασκαλίαν λοιπόν των Απόστόλων, εις τοιούτους παρανόμους ηγεμόνας, όχι τυφλή και άλογος υπακοή, αλλά γενναία αντίστασις χρειάζεται", "Όστις μετά προσοχής αναγνώσει το Ευαγγέλιον, τας Πράξεις και τας Επιστολάς των Αποστόλων, θέλει πανταχού εύρη μίαν δημοκρατικήν ισονομίαν, μίαν ελευθερίαν φρόνιμον, περιωρισμένην από μόνους τους νόμους", "Διδάσκουσι, ναι, ο Χριστός και οι Απόστολοι την υποταγήν εις τους κυρίους. Αλλ’ εις ποίους κυρίους. Εις εκείνους όσοι «το δίκαιον και την ισότητα τοις δούλοις παρέχουσι (Κολασ. δ’ 1). Περί των αδίκων και τυραννικών κυρίων …. τι λέγει ο Απόστολος Παύλος; «Πειθαρχείν δει θεώ μάλλον ή ανθρώποις»" (Αδελφική Διδασκαλία). Μπορεῖ κανεὶς νὰ διαπιστώσει ἐπιπλέον ὅτι οἱ πρῶτες νύξεις ἀλλὰ καὶ ἀναφορές, ἀπὸ τὸ 1822 καὶ ἔπειτα, γιὰ Κρυφὸ Σχολειὸ, ἔγιναν ἀπὸ Νεοέλληνες Διαφωτιστὲς καὶ τοὺς ἐπιγόνους τους καὶ ὄχι ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία).

            (Μπορεί η παραπάνω παρένθεση να προεκταθεί ως εξής: Μετά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους, κατά τη δεκαετία του 1850 αλλά και αργότερα επικράτησαν τάσεις θρησκευτικού φανατισμού. Αλλά η απόδοσή τους κυρίως στην ΧΟ Εκκλησία είναι λανθασμένη. Για παράδειγμα το 1852 ο προτεστάντης ιεραπόστολος Jonas King δικάστηκε και καταδικάστηκε για προσηλυτισμό· ήταν όμως ο Κοραής, ο οποίος στα 1821 υπερθέματιζε στην λήψη κρατικών μέτρων κατά του προσηλυτισμού εκ μέρους δυτικών Εκκλησιών στο ελλαδικό κράτος. «Οι νόμοι μας δεν πρέπει να συγχωρώσιν εις κανένα να πλανά τους ομοθρήσκους μας, και να τους χωρίζη από την εκκλησίαν μας. Όστις από τους αποστόλους της Ρώμης τολμήση τουλοιπού να σύρη με απάτην εις την Εκκλησίαν του Γραικούς της Ανατολικής εκκλησίας, πρέπει να εξορίζεται αδυσωπήτως από την Ελλάδα» (Προλεγόμενα στους Αρχαίους Έλληνες συγγραφείς (Αριστοτέλους Πολιτικών τα Σωζόμενα, 1821), ΜΙΕΤ, τ. Β’, σ. 732) και «Εις το εξής Μοναστηριών μεν ανέγερσις δεν πρέπει ουδόλως να συγχωρήται εις αυτούς˙ εκκλησίας δε τινος νέας αν έχωσι χρείαν, ουδ΄ αυτή πρέπει να ανεγείρεται χωρίς την άδειαν των αρχόντων του Γραικικού πολιτεύματος» (Προλεγόμενα στους Αρχαίους Έλληνες συγγραφείς (Αριστοτέλους Πολιτικών τα Σωζόμενα, 1821), τ. Β’, σ. 733), έγραφε ο Κοραής. Ο Κοραής είναι αυτός που προτείνει τη μισθοδοσία του κλήρου από το Δημόσιο: "να πληρώνονται από το δημόσιον εκάστης πόλεως οι κατά πόλεις ευρισκόμενοι λειτουργοί της θρησκείας" (Αριστοτέλους Πολιτικών τα Σωζόμενα, 1821) την υπαγωγή όλων των θρησκειών στο υπουργείο παιδείας και την εισαγωγή του μαθήματος της "κατήχησης της θρησκείας" (Σημειώσεις εις το προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος του 1822 έτους (1822)). «Αυτό που στην ουσία προτείνει ο Κοραής στα οκτώ άρθρα του για τη ρύθμιση των  εκκλησιαστικών θεμάτων, είναι η πολιτική αναδιοργάνωση της Εκκλησίας ως βραχίωνα του κοσμικού κράτους, κατά το προτεσταντικό πρότυπο». (Κιτρομηλίδη Πασχάλη Μ., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, σ. 415). «Το νέο κράτος μετέβαλε την Ορθόδοξη Εκκλησία σε διοικητικό του όργανο. (…) Με τη μετατροπή της ελλαδικής εκκλησίας σε κρατική υπηρεσία κατά το πρότυπο των προτεσταντικών κρατών της Ευρώπης, η Ελλάδα υιοθετούσε την ταυτότητα του κοσμικού κράτους, εγκαταλείποντας τις παραδόσεις που η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε κληρονομήσει από το Βυζάντιο» (Κιτρομηλίδη Πασχάλη Μ., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 470). Την εξέλιξη αυτή της κρατικοποίησης της εν Ελλάδι ΧΟ Εκκλησίας και της αποκοπής της από το Οικουμενικό Πατριαρχείο όμως είχαν προωθήσει ένθερμα οι υπέρμαχοι του Διαφωτισμού, από τον Κοραή ώς τον Φαρμακίδη, ώστε να «αποβυζαντινοποιηθεί» η Εκκλησία και συνεπακόλουθα το νεοελληνικό έθνος. Αν η επιλογή αυτή των Ελλήνων Διαφωτιστών στράφηκε τελικώς ενάντια στους ίδιους και τους επιγόνους τους (Ροΐδη, Λασκαράτο, Καΐρη), αυτό ήταν κάτι το οποίο θα έπρεπε να προβλέψουν, αντί να δερνοκοπώνται στους αιώνας των αιώνων για την «βυζαντινή θεοκρατία» του νεοελληνικού κράτους.)

            Τη στάση των Κοραή-Ανώνυμου του Έλληνος συμμερίζονται οι Δ. Φιλιππίδης-Γρ. Κωνσταντάς στη Νεωτερική Γεωγραφία: "Όλοι λοιπόν εις την Τουρκίαν υποπτεύονται δια την ζωή τους και την περιουσία τους και πολλοί σηκόνονται και πηγαίνουν και καταστήνονται εις τα γείτονα μέρη. (…) Τι βασίλειο ήθελε είναι η Τουρκία…. πόσο ευτυχισμένο εις τα μέσα, αν ήταν ευνομία. (…) Μα Αρβανίται εξ ίσου εις καιρό ειρήνης και πολέμου να περιπατούν με στρατιωτικαίς σημαίαις να πατούν χωριά, να καίουν σπίτια, να σκλαβόνουν… μα τι λέγω εκείνα οπού είν’ εις όλους γνωστά;" Γνωστά σε όλους, εκτός από όσους θεωρούν εθνικιστική προκατάληψη να αποκαλείται Τουρκοκρατία η περίοδος της Οθωμανικής κυριαρχίας στην Ελλάδα.

            Ο κατάλογος με παρόμοιες απόψεις είναι μεγάλος. Όπως μεγάλο είναι το σφάλμα όσων ισχυρίζονται ότι όχι απλώς η εικόνα του (τοτεινού) Τούρκου ως βαρβάρου είναι ψευδής σχολικός εθνοκρατικός μύθος, αλλά - προσπαθώντας να συνδυάσουν αντιεθνικισμό και προοδευτικότητα - διακηρύσσουν ότι η Εκκλησία, και, ενίοτε, η γενιά του 1930 και τα ακροδεξιά ελληνικά καθεστώτα επέβαλαν τη συγκεκριμένη οπτική για τους Τούρκους και την Τουρκοκρατία. Αυτή η οπτική όχι απλώς ήταν βίωμα εκατοντάδων ετών αλλά, το σπουδαιότερο, βρέθηκε έτοιμη, "προς χρήση", στο νεοϊδρυθέν ελληνικό κράτος του 1833, δίχως να απαιτείται απαραίτητα κάποια Εκκλησία και κάποιοι "εθνικιστικοί κύκλοι". Η συντήρηση της εικόνας αυτής για την Τουρκοκρατία - εκτός του ότι η ίδια δεν αποτελεί μύθο, αλλά πραγματικότητα, αφού την επιβεβαιώνουν όλες οι πλευρές, Εκκλησία και Διαφωτιστές - έγινε με τη συγκατάθεση των επιγόνων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, οι οποίοι άλλωστε κυριαρχούσαν στη διανόηση του ελλαδικού κράτους τις πρώτες δεκαετίες από την ίδρυσή του και έδωσαν τις κατευθυντήριες γραμμές. (20/10/2008) Αυτές οι κατευθύνσεις παγιώθηκαν, έγιναν π.χ. εκπαιδευτική παράδοση, διότι το Κράτος ήταν στα χέρια των φιλοδυτικών, μη ρωσσόφιλων, ενώ η Εκκλησία έπρεπε να ακολουθεί, ως δημόσια υπηρεσία. Αντιλαμβάνεται κανείς, ότι με βάση τα παραπάνω είναι δύσκολο αν όχι αδύνατο για τους αντιεθνικιστές των ΜΜΕ και των ΑΕΙ να αποδίδουν τον ρατσιστικό αντιτουρκισμό στην ΧΟ Εκκλησία, η οποία ούτε φιλότουρκη αλλά ούτε και ρατσιστική ήταν.

            Γενικότερα μιλώντας οι προοδευτικοί αντιεθνικιστές έχουν ακριβώς τον τρόπο σκέψης ("άσπρο-μαύρο") για τον οποίον κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι αυτοί έχουν, όταν τσουβαλιάζουν σε στρατόπεδα (π.χ. φιλοδυτικό και αντιδυτικό) τους διάφορους στοχαστές της νεώτερης Ελλάδας, ώστε να καθορίσουν σε ποιον θα επιτίθενται και ποιου θα παριστάνουν τον πνευματικό επίγονο. Ο Κοραής και ο Ανώνυμος ο Έλλην, για παράδειγμα, έχουν τελείως διαφορετικές απόψεις στο θέμα των αιτιών του Σχίσματος του 1054, της Ένωσης των Εκκλησιών, της θεοκρατίας του ορθόδοξου ιερατείου, της υπαιτιότητας του κλήρου στη διατήρηση της δουλείας, ακόμη και στις προϋποθέσεις και τον καθορισμό της χρονολογίας έναρξης της επανάστασης. Αυτά είναι γνωστά μεν, αλλά ψιλά γράμματα για τους αντιεθνικιστές (2/11/2008), αφού σημασία έχει γι' αυτούς να αποδείξουν και έπειτα να εκλαϊκεύσουν την διαμάχη μεταξύ Διαφωτιστών και Εκκλησίας, γενικά και αόριστα. Σημασία γι' αυτούς έχει μόνο η διαστρέβλωση και κατασυκοφάντηση της ελληνικής ιστορίας, ώστε οι πάντες και τα πάντα να κινούνται σε ένα μεταμοντέρνο χάος: η ΧΟ Εκκλησία κατά την Τουρκοκρατία να εμφανίζεται φιλότουρκη, οι Έλληνες Διαφωτιστές ψεύτες, ο ελληνικός λαός μη ελληνικός και ζώντας μια πολυπολιτισμική ζωή χαρισάμενη μαζί με τους Μουσουλμάνους. Με τέτοια αντίληψη για την "Τουρκοκρατία" κανείς δεν μπορεί να πειστεί ότι ο λαός - που δεν καταπιεζόταν - παθιάστηκε, συγκινήθηκε από τις αντιτουρκικές κραυγές κάποιων φραγκοσπουδαγμένων πρώην συντοπιτών του, μονίμων κατοίκων Δυτικής Ευρώπης ή κάποιων, ακόμη πλουσιότερων, ελληνόφωνων αστών, και επαναστάτησε κατά των Οσμανών πολεμώντας για 7-8 χρόνια.

            Πώς θα μπορούσε βέβαια κανείς να δεχτεί τις αποφάνσεις των "αντιεθνικιστών" δίχως να παρατηρήσει ότι αυτές διακατέχονται από ιδεολογική στράτευση; Για παράδειγμα ο Κιτρομηλίδης αναφερόμενος σε μια εγκύκλιο του Πατριάρχη Γρηγόριου Ε' στα 1819 σχετικά με την σχολική εκπαίδευση αναφέρει «Στα 1819 ο πατριάρχης και η σύνοδος εξέδωσαν εγκύκλιο προς την ιεραρχία, τον κλήρο και το ποίμνιο των πιστών, που έκρουε τον κώδωνα του κινδύνου που ενυπήρχε στην εγκατάλειψη της παραδοσιακής γραμματικής γνώσης προς όφελος της νεότερης επιστήμης και των μαθηματικών, τα οποία θεωρούνταν επιζήμια για την αληθινή πίστη και τη σωτηρία της ψυχής» (Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 452), ενώ η εγκύκλιος αναφέρει «Αναγκαιότατον είναι να διαιρεθώσι τα Γραμματικά Σχολεία από τα Επιστημονικά και Μαθηματικά, και να γίνωνται κεχωρισμενως αι παραδόσεις», καθώς αυτό που ο Γρηγόριος κατακρίνει ως βλαβερό είναι όχι τα μαθηματικά και τις επιστήμες καθαυτά αλλά την «ολότελη αφοσίωση μαθητών ομού και διδασκάλων εις μόνα τα μαθηματικά και τας επιστήμας». Ο ίδιος καθηγητής, επειδή ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Νεκτάριος σε κείμενό του, το περιεχόμενό του οποίου είχαν γνώση οι Οθωμανοί, πανηγύριζε για τις νίκες του Σουλτάνου στη Μέση Ανατολή, βγάζει το συμπέρασμα ότι ο Νεκτάριος εξέφραζε «μια πολιτική ταύτιση με την οθωμανική κυριαρχία» (Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 88), ενώ ο Νεκτάριος σε κείμενα προς τους πιστούς και τον κλήρο στα οποία οι Οθωμανοί δεν είχαν πρόσβαση έγραφε «ουκ […] εστι πόλις και τόπος, όπη των ορθοδόξων ημών ου προχέονται υπέρ της ευσεβείας τα αίματα. […] Ίδε, τοιγαρούν, οποία νυν η Ελλάς και η ορθόδοξος Ανατολίς. […] Τεταπεινωμένη μεν κατά τον κόσμον, δεδοξασμένη δε κατά τον Θεόν. […] Ει και εάλω η Κωνσταντινούπολις και εδουλώθη, το έθνος ουδαμώς εξερριζώθει» (Κ. Β. Σκουτέρη, Κείμενα του Νέου Ελληνισμού, Εκκλησιαστικαί Εκδόσεις Εθνικής Εκατονπεντηκοταετηρίδος 3, εν Αθήναις 1971, σσ. 79-80). Όμως προϋπόθεση για αμερόληπτη ερμηνεία της στάσης των εκκλησιαστικών αρχών είναι η παράθεση όλων των λεγομένων τους σχετικά με την οθωμανική κυριαρχία και όχι μόνο των επίσημων ώστε να σχηματιστεί η εντύπωση ότι είναι ειλικρινά υπέρ της οθωμανικής κυριαρχίας.  Τέλος, ο ίδιος καθηγητής γράφει (Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 89) στα γραπτά του Νεκτάριου «Συλλογικό πνεύμα και εθνική μνήμη δηλώνονταν με την αναφορά "ημείς οι Έλληνες", που όμως υπηρχε μόνο για να τονίσει τη δογματική αντιπαράθεση των Ελλήνων προς τους αιρετικούς της Δύσης», πράγμα αναληθές, αφού σύμφωνα με τους οπαδούς της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους εκείνη την εποχή υπάρχουν μόνο Ρωμαίοι Ορθόδοξοι και όχι Έλληνες, συνεπώς αν σκοπός του Νεκτάριου ήταν να τονίσει τη δογματική αντιπαράθεση των Ορθόδοξων προς τους δυτικούς χριστιανούς, τότε ο Νεκτάριος μόνο σε Έλληνες δεν θα έπρεπε να αναφερθεί:  θα έπρεπε να αναφερόταν μόνον σε Ρωμαίους (Ορθόδοξους). Επειδή αμερόληπτη κριτική και παράθεση των πατριαρχικών κειμένων συχνά δεν υπάρχει, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα σε τι διαφέρει η στρατευμένη προ του 1974 πανεπιστημιακή ελλαδική "γνώση" του "ελληνοχριστιανισμού" από την σημερινή "αντιεθνικιστική" ιστορική "γνώση". (18/1/2009)

 

Δέκατη όγδοη παρατήρηση Η σύγχυση μεταξύ εθνικισμού και αντιδυτικισμού. Είναι χαρακτηριστικό ότι μονοπωλώντας το ενδιαφέρον για τη Δύση και την προσπάθεια μίμησής της, καθολική ή επιλεκτική, από ορισμένους δημιουργείται ως αντίπαλο δέος ο Εθνικιστής και Αντιδυτικός, ως τύπος. Ωστόσο ο αντιδυτικισμός δεν είναι μονοσήμαντος, όπως για λόγους πολεμικής πιστεύουν οι αντιεθνικιστές δυτικιστές, ακριβώς όπως ο εθνικισμός δεν είναι πάντοτε κρατικιστικός. Υπάρχουν αντιδυτικοί αντιεθνικιστές και υπάρχουν φιλοδυτικοί/δυτικιστές εθνικιστές. Ο Γιανναράς είναι ένα πρόσφατο παράδειγμα της πρώτης περίπτωσης, μια και έχει προτείνει την υπαγωγή της Ελλάδας σε μια νέα Οσμανική Αυτοκρατορία.

            Σχετική με τον φιλοευρωπαϊσμό είναι και η σύγχυση ανάμεσα σε διάφορους τύπους εκχώρησης της εθνικής κυριαρχίας. Είναι άλλο πράγμα, καλό, να τιμωρείται ευρωδικαστικώς η Ελλάδα επειδή δεν κατασκευάζει ΧΥΤΑ ή επειδή δεν απορροφά κονδύλια ή επειδή δεν καταπολεμά τη διαφθορά, και είναι εντελώς άλλος τύπος εκχώρησης της εθνικής κυριαρχίας, βλαβερός, το να καταδικάζεται η Ελλάδα επειδή κάποιος πολίτης δήλωσε εθνικά Βαβυλώνιος και η Ελλάδα δεν του παρέχει σχολεία και δασκάλους ώστε να μαθαίνει τα βαβυλωνιακά, ή άλλος είναι ο τύπος εκχώρησης της εθνικής κυριαρχίας, επίσης βλαβερός, το να γίνεται η Ελλάδα συμμέτοχη σε υπερεθνικά στρατιωτικά εγκλήματα επιτρέποντας τη διέλευση αεροσκαφών τα οποία παρανόμως βομβαρδίζουν τρίτες χώρες. Σκόπιμα ή από αφέλεια αυτά τα δύο είδη ταυτίζονται, ώστε όποιος αρνείται τα τελευταία να κατηγορείται ότι αρνείται και το πρώτο είδος. (24/11/2009)

 

Δέκατη ένατη παρατήρηση Η κατηγορία για τσουβάλιασμα και ισοπέδωση των αντιεθνικιστών και των αντιεθνικιστών. Η απορία-πρόκληση των οπαδών της διάλυσης του έθνους αναφορικά με την ηθική ακεραιότητα όσων είναι διεθνιστές ή αντιεθνικιστές στοχεύει στο να καταδειχθούν ως αφελείς οι κατηγορίες εναντίον των "δημόσιων", γνωστών εκπροσώπων του αντιεθνικισμού. Η απάντηση είναι απλή: Ασφαλώς και υπάρχουν τίμιοι, δηλαδή συνεπείς και ταυτόχρονα ηθικά ακέραιοι, αντιεθνικιστές ή διεθνιστές. Το θέμα είναι ποιοι κυριαρχούν στο στρατόπεδο του αντιεθνικισμού ή και του διεθνισμού. Δεν κυριαρχεί ο γείτονας της διπλανής πόρτας που δεν έχει όρεξη για σκοτωμούς, δεν θέλει εκτοπισμούς και παραβιάσεις του διεθνούς δικαίου. Δεν κυριαρχεί ο κάθε τυχαίος απλός πολίτης. Κυριαρχεί ο Κωστόπουλος, ο Δημητράς, ο «Βοκκάκιος» του Βήματος, κυριαρχούν οι καθηγητές που σμπρώχνουν ο ένας τον άλλον ομόφρονά του να αρπάξει καμμιά θέση, που έχουν πήξει στα σεμινάρια, που περνούν ζωή και κότα συνδυάζοντας και το τερπνό (την ψευδή συνείδηση ότι ο διεθνισμός τους εξυπηρετείται από την επέκταση της κοσμοπολίτικης αποεθνοποίησης, και ότι, εν τέλει, δεν πρόδωσαν τον παλιό επαναστάτη αριστερό εαυτό τους) και το ωφέλιμο (τα σεμινάρια, τις επιδοτήσεις, τις θέσεις, την προώθηση από ΜΜΕ, κόμματα και ισχυρούς εκτός Ελλάδας, τα ταξίδια).

            Όπως οι έντιμοι χριστιανοί συχνά αποτελούν το άλλοθι και το συγχωροχάρτι για τα λάθη ή τα εγκλήματα της Εκκλησίας, το ίδιο συμβαίνει με τους διεθνιστές και αντιεθνικιστές. Δεν έχει σημασία αν υπάρχουν καλοί ή τίμιοι και συνεπείς αντιεθνικιστές. Σημασία έχει ποιοι επικρατούν στο δημόσιο χώρο από αυτούς, σε ποιους επιτρέπεται (από τους ισχυρότερους) να επικρατούν. Και σημασία επίσης έχει –χάρη στην επικράτηση αυτήν– τίνων κορόιδα είναι οι καλοί ή τίμιοι και συνεπείς αντιεθνικιστές και διεθνιστές.

 

Εικοστή παρατήρηση: Η πίστη των εν Ελλάδι αντιεθνικιστών και διεθνιστών ότι διαλύοντας το έθνος καταφέρνουν κάτι που ξεπερνά τα όρια του ελληνικού εθνικισμού. Ωστόσο το μόνο που θα κατορθώσουν είναι να βγει ένας παίχτης, και μάλιστα ένας ασήμαντος παίχτης, από το διεθνές παιχνίδι της ισχύος, κι ασφαλώς όχι οι σημερινοί ισχυροί, όχι οι γείτονες που θα γίνουν ισχυρότεροι. Με μια κουβέντα, οι Έλληνες οπαδοί της διάλυσης/ξεπεράσματος του έθνους έχουν πολύ μεγάλη ιδέα για το έργο τους και για τον εαυτό τους. Ωστόσο, η σχετική ισχύς της Ελλάδας είναι ασήμαντη και γι’ αυτό, εκ των πραγμάτων, αν η ίδια ποιότητα αντιεθνικισμού και η απήχησή του στις ελίτ εφαρμοζόταν τόσο στην Ελλάδα όσο και στις ΗΠΑ/ισχυρά δ. Ευρωπαϊκά κράτη, τότε αφενός στην δεύτερη περίπτωση θα είχαμε μια τεράστια αλλαγή στην εξωτερική πολιτική των ισχυρών, ενώ, αφετέρου, στην πρώτη περίπτωση, λόγω του ελληνικού μεγέθους, θα είχαμε μια καρικατούρα αδύναμων (= οι Έλληνες)που εξιδανικεύουν σε «αντιεθνικισμό» την εθνοκρατική αδυναμία τους. Αυτή η μεταμφίεση γίνεται περισσότερο φανερή στην περίπτωση των ελληνικών ελίτ: Επειδή τα παίρνουν χοντρά (από έξω κι από μέσα στην Ελλάδα), τους συμφέρει να ονομάζουν "αντιεθνικισμό" την λόγω αδυναμίας/ελληνικού μεγέθους υποτέλεια της Ελλάδας στη βούληση άλλων ισχυρών εθνοκρατών. Αλλά, αν αντιεθνικισμός είναι η επικράτηση του ισχυρότερου εθνικισμού και η υποταγή των ανίσχυρων, τότε υπάρχει ασυμφωνία ως προς τον ορισμό του αντιεθνικισμού.

            Ορισμένα κοινά σημεία μεταξύ διεθνισμού και αντιεθνικιστικού κοσμοπολιτισμού είναι ο λόγος για τον οποίο στάθηκε τόσο εύκολο για όλους τους αριστερούς οι οποίοι είναι πλέον οπαδοί της κοσμοπολίτικης διάλυσης του έθνους να προσχωρήσουν στον κοσμοπολιτισμό πιστεύοντας ότι δεν προδίδουν τις ιδέες και την ιδέα τους για τον εαυτό τους: Κατά βάθος θεωρούν ότι λίγο-πολύ ο διεθνισμός τους του '70-'80 εξυπηρετείται άριστα από τον κυρίαρχο (μη αριστερό) κοσμοπολιτισμό. Άθελά τους δείχνουν και τη ρηχότητα του διεθνισμού που είχαν κατά νου. Και φυσικά είναι τα κορόιδα των κοσμοπολιτών, αφού απλούστατα δεν εξυπηρετείται ο ηττημένος και νεκρός διεθνισμός από τον ολοζώντανο κοσμοπολιτισμό, αλλά το αντίθετο, εξυπηρετείται ο ζωντανός λεηλατώντας τα υπάρχοντα του νεκρού. (24/11/2009)

 

Εικοστή πρώτη παρατήρηση: Η αναφορά στον όρο "φαντασιακός" μπορεί να προεκταθεί και υπό την έννοια ότι το έθνος, ως φαντασιακό βρίσκεται αποκλειστικά μέσα στα κεφάλια των οπαδών της ύπαρξής του. Έτσι, είναι εύκολο (μπορεί) να προχωρήσει κανείς στο επόμενο βήμα, να θεωρήσει ότι το έθνος ως νοηματοδότηση είναι μόνο "μεταφυσική" κι άρα μόνο "μεταφυσικά" βασιζόμενος κάποιος, δηλαδή αλόγως, είναι σε θέση να αγωνιστεί υπέρ του έθνους ή να υποστηρίζει την ανάγκη για διάσωσή του. Εδώ κάνουν λάθος: Δεν είναι απαραίτητο ότι η υποστήριξη προς το έθνος-κράτος (= τού ότι πρέπει να αγωνιστούμε για να διατηρηθεί/μην παρακμάσει το εθνοκράτος, ενάντια δηλαδή σε αντιεθνικιστικές και αντιεθνοκρατικές ιδεολογίες και σκοποθεσίες) πρέπει να βασίζεται σε μεταφυσικές απόψεις. Ακόμη περισσότερο δεν είναι απαραίτητο, λ.χ. για το ελληνικό έθνος-κράτος, ούτε να πιστεύει κανείς στο τρισχιλιετές ώστε να είναι αυστηρά εθνοκεντρικός, ή "εθνικιστής" ή υπέρμαχος της διατήρησης του εθνοκράτους αυτού κι ενάντιος στην αποεθνοποίηση. Διότι μπορεί να πιστεύει (αντικειμενικά παρατηρώντας τις συνθήκες) ότι -τουλάχιστον προς το παρόν- δεν υπάρχει εναλλακτική επιλογή εκτός του εθνοκράτους, ότι το εθνοκράτος (και το έθνος που υπάρχει σ' αυτό) είναι συνεπώς ο μόνος τρόπος ασφαλούς συλλογικής αυτοσυντήρησης τού λαού-έθνους που υπάρχει σε αυτό και, συνεπώς, ότι αν θέλει κανείς να επιβιώσει συλλογικά (ως νεοελληνικό έθνος), τότε οπωσδήποτε δεν πρέπει να φθείρει το ελληνικό εθνοκράτος ή να στοχεύει στην αποεθνοποίησή του ή την διάλυση/κατάργησή του. Το έμπρακτο παράδειγμα της περίπτωσης αυτής ήταν ο Π. Κονδύλης. Δίχως να συμμερίζεται την άποψη για ελληνική τρισχιλιετή συνέχεια και υποστηρίζοντας ότι το νεοελληνικό κράτος είναι αποτέλεσμα της επέμβασης των Μεγάλων Δυνάμεων, δεν βρίσκεται μακριά από τις απόψεις τύπου Λιάκου και Ρεπούση. Ωστόσο αυτό δεν τον οδηγούσε στην απαξίωση του ελληνικού εθνοκράτους, στην καταγγελία του "εθνικισμού" (όπως οι τύπου Λιάκου, Ιού κ.λπ τον καταγγέλλουν), αντιθέτως πρότεινε κατευθυντήριες γραμμές επιβίωσης του ελληνικού εθνοκράτους και κατήγγειλε τις απόψεις του αριστεροφιλελεύθερου κοσμοπολιτισμού/"διεθνισμού" ως αυταπάτες και εσφαλμένες εκτιμήσεις τής διεθνούς πραγματικότητας. Κάτι τέτοιο, βέβαια οι "αντιεθνικιστές" δεν του το συγχώρεσαν, διότι όχι απλώς τούς αρνιόταν την Αλήθεια των (κοσμοπολίτικων) κοσμοθεωρήσεών/αναλύσεών τους αλλά κατά βάθος (τούς) έδειχνε ότι η υπεράσπιση τού μισητού κατ'  αυτούς ή ξεπερασμένου/άχρηστου γι'  αυτούς εθνοκράτους δεν είναι απαραίτητο να είναι φαντασιακά και συναισθηματικά/"ιστορικά" θεμελιωμένη αλλά -το αντίθετο- βασίζεται σε αναλύσεις της τρέχουσας πραγματικότητας, με άλλα λόγια τους αρνιόταν την επιστημονικότητα των επισημάνσεών τους κι έτσι ότι είναι λαθεμένη η εκ μέρους τους ταύτιση των ιδεολογικών (μη επιστημονικών) τους προτιμήσεων με τις επιστημονικές τους παρατηρήσεις. (25/11/2009)

 

Εικοστή δεύτερη παρατήρηση:  Η σχετική με το ζήτημα της ελληνικής στα Βαλκάνια. Πολλές φορές γίνεται λόγος για την χρήση της ελληνικής λόγω της διασύνδεσής της με την ορθόδοξη λατρεία. Έτσι, υποστηρίζουν μερικοί, η χρήση της ελληνικής γλώσσας και η τόνωση της ελληνικής παιδείας στα τουρκοκρατούμενα Βαλκάνια δεν συνεπάγονται ούτε εξελληνισμό αλλά ούτε και Ελληνισμό.

            Τέτοιος ισχυρισμός προϋποθέτει την ιδέα ότι τα ελληνικά στην Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν ό,τι τα λατινικά στην Ρωμαιοκαθολική, ότι ήταν μια ιερή γλώσσα, διεθνική, όπως τα λατινικά στην αρχικά μόνο Ρ/Καθολική και μετά Ρ/Καθολική και Προτεσταντική Δυτική Ευρώπη. Κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Επί Βυζαντίου τα Ευαγγέλια είχαν μεταφραστεί στις βαλκανικές γλώσσες. Επί Τουρκοκρατίας σε ορισμένες βαλκανικές περιοχές εκτός της παραδοσιακά νοούμενης γεωγραφικής Ελλάδας πράγματι η λειτουργία γινόταν στα ελληνικά, αλλά αυτό οφείλεται στο ότι αφενός οι περιοχές είχαν υπαχθεί στο Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης, αφετέρου στο ότι το μορφωτικό επίπεδο των λαών αυτών (Σέρβων και Βουλγάρων) είχε πέσει πάρα πολύ ώστε μόνο οι Έλληνες μοναχοί, κληρικοί και ανώτεροι ιεράρχες -κι όχι οι αντίστοιχοι Σέρβοι και Βούλγαροι-  ήταν κάτοχοι μιας κάποιας παιδείας, θρησκευτικής και θύραθεν (αρχαίας), οπότε αυτοί τελούσαν την λειτουργία στα ελληνικά. Επειδή, λοιπόν, η ελληνική δεν θεωρείτο ιερή γλώσσα στα πλαίσια της ΧΟ Εκκλησίας και επειδή η χρήση της σε μη ελληνικές βαλκανικές περιοχές δεν οφείλεται σε τέτοιου είδους θρησκευτική θεώρησή της, απομένει η θεωρία του Ελληνισμού και εξελληνισμού. Είναι γεγονός, δηλαδή, ότι ορισμένοι μη Έλληνες Βαλκάνιοι Ορθόδοξοι των ανώτερων τάξεων εξελληνίστηκαν μέσω της ελληνικής παιδείας. Αυτό αποτελεί πρόβλημα για την άποψη της προνεωτερικής ύπαρξης του έθνους μόνον εάν δεχόμασταν κάποια φυλετικά κριτήρια. Εξάλλου δεν εξελληνίστηκαν όλοι οι Σέρβοι και Βούλγαροι άρχοντες οι οποίοι ήρθαν σε επαφή με την ελληνική παιδεία. Ακριβώς, όμως, επειδή η χρήση της ελληνικής/η προώθηση της ελληνικής παιδείας συντελούσε άλλοτε στον εξελληνισμό κι άλλοτε όχι, δεν μπορεί να γίνει λόγος για τα ελληνικά ως διεθνή γλώσσα που τίποτε δεν αποδεικνύει. Και, το κυριότερο, όλα αυτά έχουν νόημα μόνο σε μη ελληνικές βουλγαρικές και σερβικές περιοχές. Στα βόρεια παράλια του Αιγαίου και στην Δ. Μακεδονία δεν μπορεί να γίνει λόγος για την ελληνική ως ξένη, μη ντόπια γλώσσα.

            Από την άλλη μεριά, οι Έλληνες δεν είχαν κανένα πρόβλημα με την χρήση της ιθαγενούς γλώσσας, ίσα-ίσα την προωθούσαν. Ο διάκονος Κορέσσιος από τη Χίο μετέφρασε στην ρουμανική τα τέσσερα Ευαγγέλια και το Ψαλτήρι. Η γλώσσα της ρουμανικής ορθόδοξης λειτουργίας ήταν η ρουμανική. Με την ακμή του τυπογραφείου του Βουκουρεστίου (τέλη 17ου αρχές 18ου αι.) τα ιερά βιβλία άρχισαν να μεταφράζονται από τα ελληνικά ή σλαβονικά στα ρουμανικά. Ο πρίγκιπας Κωνσταντίνος Μαυροκορδάτος (1737-1741) υποστήριζε τη διδασκαλία της ρουμανικής στα σχολεία της Μολδαβίας, ενώ ο Αλέξανδρος Γκίκας (1766-1768) έστελνε Ρουμάνους δασκάλους στα ρουμανικά χωριά αλλά Έλληνες καθηγητές στο Γαλάτσι και Μποτοσάνι. Κι ο Ιωάννης Καρατζάς, επίσης φαναριώτης ηγεμόνας (1812-1818) ενδιαφέρεται για τα ρουμανικά σχολεία και αναδιοργανώνει παλιά ή ιδρύει νέα.

            Αξίζει να τονιστεί για μια ακόμη φορά ότι οι Έλληνες είχαν σαφή αντίληψη ότι διέφεραν, ως Έλληνες-Ρωμαίοι/Ρωμιοί, από Σέρβους, Βουλγάρους και Ρουμάνους ("Βλάχους"). Ο Ρήγας, ο Κοραής, ο Μοισιόδαξ, ο ιερομόναχος Δανιήλ κ.ά., όπως φυσικά και το Οικουμενικό Πατριαρχείο, παρά το ότι οι Τούρκοι καλούσαν Ρουμ όλους τους Ορθόδοξους, γνώριζαν την διαφορά μεταξύ των λοιπών βαλκανικών λαών και του ελληνικού. (22/12/2009)

            Τέτοια αντίληψη υπήρχε ήδη από την βυζαντινή εποχή και είναι μία συνειδησιακή εθνική σταθερά ενάντια στις απόψεις των αναθεωρητών ιστορικών οι οποίοι νομίζουν ότι μέχρι τα 1770 οι Έλληνες δεν είχαν συνείδηση της διαφοράς τους από τους λοιπούς Ορθόδοξους Βαλκάνιους: ο βυζαντινός ιστορικός Δούκας γράφει: «..Τοῦτο τοὺς Ἀλβανοὺς εὐαριθμήτους ἐποίησεν, Βλάχους ὁμοίως Σέρβους καὶ Ρωμαίους εἰς τέλος ἠφάνισεν». Ο βυζαντινός Καναβουτζής στα 1430 γράφει: "Ημείς γαρ χριστιανοί όντες και μίαν πίστιν έχοντες, όμως βαρβάρους έχομεν και λέγομεν, τους Βουλγάρους, τους Βλάχους, τους Αλβανίτας, τους Ρούσους". Σχεδόν 400 χρόνια μετά, το 1802, ο Δανιήλ στη Μοσχόπολη γράφει: "Αλβανοί, Βλάχοι, Βούλγαροι αλλόγλωσσοι χαρήτε / κι' ετοιμασθήτε όλοι σας Ρωμαίοι να γενήτε.... να τιμήσετε...και τας πατρίδας / τας Αλβανοβουλγαρικάς κάμνοντας Ελληνίδας" (31/1/2010).

 

Εικοστή τρίτη παρατήρηση:  Το αυτομαστίγωμα. Ασφαλώς η επίκριση των αρνητικών στοιχείων του σύγχρονου εθνικού χαρακτήρα μας είναι πολύ σωστό. Ωστόσο ενίοτε φτάνει στο άλλο άκρο, να μηδενίζεται η θετική εικόνα των Νεοελλήνων και να εξιδανικεύεται η εικόνα όχι απλώς των σημερινών Δυτικών αλλά και των παλαιότερων Δυτικών καθώς και των Οσμανών. Στο Η Ελλάς ως κράτος Δικαίου, ο Γ. Κακλαμάνης υποστηρίζει λίγο πολύ ότι οι λεηλασίες και αναγκαστικά καταστροφές των ελληνικών χειρογράφων κατά την πρώτη Άλωση του 1204 ήταν κάτι το θετικό, καθώς γράφει: "Τα χειρόγραφα [Ψελλού, Φώτιου, Πυθαγόρα, Προσωκρατικών, όπως αναφέρει πριν] τα έσωσαν οι Καταλανοί του Μεσαίωνα" (σ. 271). Αληθεύει, βέβαια, ότι κάποια ελληνικά χειρόγραφα δεν καταστράφηκαν κατά το 1204 αλλά μεταφέρθηκαν από τους Σταυροφόρους της Δ' Σταυροφορίας στη Δύση. Ωστόσο υπήρχαν άλλα τόσα χειρόγραφα τα οποία οι Σταυροφόροι αυτοί κατέστρεψαν - κι όμως, ο Κακλαμάνης θεωρεί την εξέλιξη αυτήν ως  "σωτηρία" των ελληνικών χειρογράφων. Ή πάλι, στη σ. 69 τού ίδιου βιβλίου αναφέρει "το πνεύμα ανοχής που διείπε τις σχέσεις τους [= των Οσμανών] κατά την προηγούμενη πολιτιστική τους ιστορία" επειδή σήμερα οι Τούρκοι αναστυλώνουν τα ερείπια των ελληνικών ναών της Ιωνίας. Δεν είχε αντιληφθεί άραγε ο υμνητής της ανοχής των Οθωμανών ότι οι Τούρκοι αποσιωπούν -π.χ. στις τουριστικές ξεναγήσεις, στα τουριστικά φυλλάδια κ.ο.κ.- την ελληνική καταγωγή των κτητόρων των αρχαίων ναών και εκκλησιών της Μικράς Ασίας; Και ότι, συνεπώς, η αναστύλωση αυτή, το ενδιαφέρον για τα μνημεία κ.ο.κ., δεν συνεπάγεται πραγματικά ανοχή αλλά, αντίθετα, προσπάθεια σφετερισμού της ελληνικής/ελληνοβυζαντινής πολιτισμικής κληρονομιάς;

 

Εικοστή τέταρτη παρατήρηση:  Η αντίφαση ανάμεσα σε δύο θέσεις των ενάντιων στην ελληνική εθνική συνέχεια. Από τη μία, όταν έρχονται σε επαφή με την παρουσία σε ελληνικά κείμενα  λογίων του Μεσαίωνα και της Τουρκοκρατίας στα οποία οι λόγιοι αυτοί δηλώνουν εθνικά Έλληνες και αναφέρουν την ύπαρξη ελληνικού έθνους, υποστηρίζουν την γνωστή θέση ότι τα ονόματα (κάθε όνομα) είναι κενά περιεχομένου, ότι "κρατάμε άδεια ονόματα", και συνεπώς, ότι η ανεύρεση των όρων Έλλην/Έλλάς σε κείμενα του Μεσαίωνα και της Τουρκοκρατίας δε σημαίνει ότι υπήρχε τότε ελληνικό έθνος και Έλληνες, πρόγονοι των σημερινών. Από την άλλη, όμως, όταν θέλουν να καταπολεμήσουν την "ουσιοκρατία" του έθνους, τότε δηλώνουν ακριβώς το αντίθετο: δηλαδή, ότι "το πώς ονομάζεται κάποιος δεν είναι αδιάφορο σε σχέση με το είναι". Όπως και να εξετάσει/αντιπαραβάλλει κανείς τις δύο αυτές απόψεις, είναι αντίθετες αναμεταξύ τους. Δηλαδή: εάν έχει σημασία το πώς αυτοπροσδιορίζεται κανείς, προκειμένου να γνωρίζουμε τι είναι αυτός, τότε δεν μπορεί να ισχύει η άποψη ότι τα ονόματα/οι αυτοπροσδιορισμοί είναι ονόματα κενά περιεχομένου αλλά ισχύει η σχέση "όνομα--ουσία". Και το αντίθετο, εάν δεν έχει σημασία τι λέει κανείς ότι είναι ο ίδιος και πώς αυτοπροσδιορίζεται αλλά έχει σημασία μόνο/κυρίως το τι είναι αυτός στην πραγματικότητα, τότε τα ονόματα είναι κενά περιεχομένου και δεν ισχύει η σχέση "όνομα--ουσία".

             Στην πραγματικότητα, όταν μαθαίνουμε μια καινούργια λέξη, μαθαίνουμε και το περιεχόμενό της. Δεν την ακούμε απλώς, αλλά ταυτόχρονα μάς την εξηγούν είτε άμεσα (ορισμός) είτε έμμεσα (τι πράγματα σχετίζονται με αυτήν). Ανεξάρτητα από αυτό, η αντίφαση στις δύο χρησιμοποιούμενες στρατηγικές κατά της άποψης για ελληνική εθνική συνέχεια είναι προφανής.

            Όπως μπορεί κανείς να δει παραπάνω, σε άλλα άρθρα, το ζήτημα της ελληνικότητας των Βυζαντινών εξετάστηκε τόσο ονοματοκρατικά όσο και "ουσιοκρατικά". Τόσο βάσει του τι έλεγαν οι Βυζαντινοί ότι ήταν αλλά και βάσει του τί πίστευαν οι άλλοι, οι τριγύρω τους, ότι ήταν οι Βυζαντινοί. Και, το συμπέρασμα που για εμάς προκύπτει είναι όχι απλώς ότι υπάρχει σχετική σύμπτωση μεταξύ του τι πίστευαν οι Βυζαντινοί και του τι πίστευαν οι τοτινοί τριγύρω των Βυζαντινών για τους Βυζαντινούς, αλλά κυρίως ότι σημαντικότερο -αντικειμενικότερο- είναι το τι πίστευαν οι τοτινοί.

 

Εικοστή πέμπτη παρατήρηση:  Διάφορες ανούσιες και επαναλαμβανόμενες "στο άπειρο" αναζητήσεις-για-την-αναζήτηση και κοσκινίσματα σχετικά με το αν οι μη ελληνόφωνοι ενός τόπου ήταν ή δεν ήταν Έλληνες. Για παράδειγμα, έχει γίνει αναφορά στο αν κάποιοι βουλγαρόφωνοι Πατριαρχικοί της Αν. Θράκης, σε κάποιο χωριό της πριν τα 1912, ήταν Έλληνες ή Βούλγαροι. Και εξηγούμαστε γιατί είναι ανούσιες: Όταν, μετά την νεοτουρκική επανάσταση του 1908 αποφασίστηκε η δημιουργία Οθωμανικού Κοινοβουλίου στο οποίο θα συμμετείχαν ανάλογα με τον πληθυσμό τους κάθε μια από τις μη τουρκικές κοινότητες, συμφωνήθηκε μεταξύ Βουλγάρων και Ελλήνων να κατανεμηθούν οι έδρες στα εξής ευρωπαϊκά βιλαέτια της Οσμανικής Αυτοκρατορίας ως εξής: βιλαέτι Θεσσαλονίκης: 5 ελληνικές, 3 βουλγαρικές έδρες. βιλαέτι Μοναστηρίου: 5 ελληνικές, 2 βουλγαρικές. βιλαέτι Αδριανουπόλεως: 8 ελληνικές, 1 βουλγαρική. Δεν χρειάζεται κάτι παραπάνω για να ψάχνουμε για πάντα αν οι Πατριαρχικοί βουλγαρόφωνοι των περιοχών της Θράκης ήταν Έλληνες ή Βούλγαροι, γιατί ακόμη κι οι Βούλγαροι συμφωνούσαν ότι αυτοί δεν ήταν Βούλγαροι αλλά Έλληνες. (3/1/2010)

 

Εικοστή έκτη παρατήρηση:  Το επιχείρημα ότι η Επανάσταση του 1821 οφείλεται στο ότι οι Έλληνες αστοί, επειδή υπέφεραν περισσότερο από τους αγρότες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, προώθησαν και οργάνωσαν την ιδέα της εξέγερσης κατά των Τούρκων, δηλαδή ότι δίχως αυτούς δεν θα υπήρχε 1821 και νεοελληνικό κράτος. Κατά βάθος το επιχείρημα αυτό είναι ότι η το 1821 και η ύπαρξη του ελληνικού κράτους οφείλεται στον εκδυτικισμό και στην Δύση. Το επιχείρημα αυτό μπορεί να αναχθεί πολύ πίσω:

Ο Ένγκελς (στα 1889-1890) υποστηρίζει ότι οι Έλληνες επαναστατούσαν διότι «Ήσαν εμπορικός λαός, και οι έμποροι υπέφεραν περισσότερο από την καταπίεση των Τούρκων πασάδων» σε αντίθεση με τους Νοτιοσλάβους, οι οποίοι όντας περισσότερο αγρότες δεν υπέφεραν τόσο πολύ – τουλάχιστον συγκριτικά με τους δυτικοευρωπαίους αγρότες. Αντίθετα, το ελληνικό εμπόριο επί Τουρκοκρατίας είχε ανθίσει «κι είχε γίνει κιόλας τόσο σημαντικό, ώστε δεν μπορούσε πια να σηκώσει την τουρκική κυριαρχία…Η τουρκική κυριαρχία…είναι ασυμβίβαστη με την καπιταλιστική κοινωνία…λείπει ο πρώτος βασικός όρος της αστικής προσοδοφόρας δραστηριότητας: η ασφάλεια του προσώπου και της ιδιοκτησίας του εμπόρου. Δεν είναι λοιπόν παράδοξο που οι Έλληνες ξεσηκώθηκαν τώρα ακόμα μια φορά, αφού από το 1774 είχαν ήδη δυο φορές αποπειραθεί να εξεγερθούν».

            Η άποψη αυτή είναι πολύ ενδιαφέρουσα, γιατί υποστηρίζεται και σήμερα από τους αναθεωρητές ιστορικούς. Λέγεται, δηλαδή, ότι η Επανάσταση του 1821 ήταν έργο των εμπόρων-αστών, που δεν άντεχαν την τουρκική μη καπιταλιστική νοοτροπία. Ενάντια σε ένα τέτοιο υπερβολικό τονισμό του εμπορικού στοιχείου, ο οποίος φυσικά ενέχει πολεμική αιχμή κατά της ΧΟ Εκκλησίας, αφού πάντα υπάρχει έριδα σχετικά με το ποιος είναι, μεταξύ των Ελλήνων, ο πνευματικός υποκινητής τους για το 1821, μπορούν να ειπωθούν τα εξής:

α) Οι «μη έμποροι» Σέρβοι είχαν επαναστατήσει νωρίτερα από τους «έμπορους Έλληνες», στα 1804 και μάλιστα με επιτυχία. Κάτι τέτοιο αντικρούει το ότι οι έμποροι περνούσαν χειρότερα από τους αγροτικούς (διάβαζε: κατά Ένγκελς Νοτιοσλαβικούς) πληθυσμούς. Καλό, βέβαια, θα ήταν να ανατρέξει κανείς σε μια ιστορία των βαλκανικών εξεγέρσεων κατά των Οθωμανών, για περισσότερη τεκμηρίωση.

β) οι έμποροι αποτελούσαν ένα 10% του ελληνικού πληθυσμού, το υπόλοιπο ήταν αγρότες οι οποίοι σαφέστατα τάχθηκαν – ασφαλώς όπου μπορούσαν (λ.χ. η πεδινή Θεσσαλία δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αντεπιχείρημα) – υπέρ της επανάστασης του 1821.

γ) οι Έλληνες είχαν επαναστατήσει κι άλλες φορές, πριν την ανάπτυξη του εμπορίου.

δ) ο Π. Κονδύλης, που παρατηρεί την άποψη αυτήν του Ένγκελς, στην Παρακμή του αστικού πολιτισμού, στην εισαγωγή παρατηρεί εύστοχα, αναφερόμενος τουλάχιστον στον 18ο και 19ο αι., ότι αστική τάξη στην Ελλάδα δεν υπήρξε, παρά καραβοκύρηδες και μεταπράτες.

ε) Επανειλημμένα οι Μαρξ-Ένγκελς τονίζουν τον ρόλο των τσαρικών πρακτόρων στις ελληνικές εξεγέρσεις. Συνεπώς η δική τους έμφαση στον ρόλο των Ελλήνων εμπόρων (και, συνεπακόλουθα, στην αιτία που ο ρόλος αυτός τονίζεται) μειώνεται από τους ίδιους τους Μαρξ-Ένγκελς.

 

Εδώ πρέπει να τονιστεί ότι οι Έλληνες μαρξιστές (ή επηρεασμένοι από τον Μαρξ αλλά μη μαρξιστές) Αριστεροί εσφαλμένα υποστηρίζουν, μαζί με τους δυτικιστές νεοφιλελεύθερους/εκσυγχρονιστές, ότι η Ελλάδα απελευθερώθηκε χάρη στη ναυμαχία του Ναβαρίνο και, γενικά, χάρη στην επέμβαση των Δυτικών υπέρ της Ελλάδας (οπότε δικαιωματικά εφεξής "ανήκει εις την Δύση") ενώ πριν την ναυμαχία αυτήν ήταν [η Ελλάδα] στα πρόθυρα της επανυποδούλωσης στον Ιμπραΐμ. Ο ίδιος ο Μαρξ αναφέρει (1860) ότι οι Φιλικοί ήταν πράκτορες των Ρώσσων και ο Ένγκελς υποστηρίζει (21-4-1853) ότι η έκβαση του 1821 κρίθηκε όχι από την ναυμαχία αυτήν αλλά από τον ρωσσοτουρκικό πόλεμο του 1828-9 και την νίκη των Ρώσσων. Για τη στάση των Μαρξ-Ένγκελς στο Ανατολικό Ζήτημα βλ. εδώ. Επιγραμματικά:

        α) Η άποψη ότι η Μεγάλη Ιδέα είναι αποκλειστικά προϊόν κρατικών επιδιώξεων του νεοσύστατου ελληνικού κράτους κι όχι του ελληνικού έθνους δεν φαίνεται να γίνεται αποδεκτή από τον Μαρξ, μια και γι’ αυτόν (άρθρο 29-3-1854) δεν την επιδιώκουν μόνο οι εντός του ελληνικού βασιλείου Έλληνες αλλά και οι εκτός του βασιλείου Έλληνες: «Οι Έλληνες του λεγόμενου [ελληνικού] βασιλείου, καθώς κι όσοι ζουν στα Ιόνια νησιά υπό βρεταννική κυριαρχία, θεωρούν βέβαια ως εθνική τους αποστολή να εκδιώξουν τους Τούρκους απ’ όλα τα μέρη, όπου μιλιέται η ελληνική γλώσσα, και να ενώσουν την Θεσσαλία και την Ήπειρο σ’ ένα δικό τους κράτος». Άλλωστε η άποψη που θέλει τους Έλληνες να επαναστατούν για πρώτη φορά το 1821 δεν έβρισκε σύμφωνο τον Ένγκελς (άρθρο στα 1890): «οι Έλληνες ξεσηκώθηκαν τώρα ακόμα μια φορά, αφού από το 1774 είχαν ήδη δυο φορές αποπειραθεί να εξεγερθούν».

 

        β) Η άποψη που θέλει την Ελλάδα να χρωστά την ανεξαρτησία της στη ναυμαχία στο Ναβαρίνο δεν φαίνεται να έβρισκε σύμφωνο τον Ένγκελς (άρθρο 21-4-1853): «Ποιος έκρινε τον αγώνα, όταν εξεγέρθηκαν οι Έλληνες; ….όχι βέβαια η ναυμαχία του Ναβαρίνου…παρά ο Ντήμπιτς, που προέλασε με τον ρωσσικό στρατό ίσαμε την κοιλάδα της Μαρίτσας, περνώντας τον Αίμο».

        γ) Η άποψη που θέλει τον ελληνορθόδοξο κλήρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας να εναντιώνεται στο 1821 ήταν λανθασμένη κατά τον Ένγκελς (άρθρο 19-4-1853). «Εκατοντάδες Ρώσσοι πράκτορες περιέρχονταν την Τουρκία παρουσιάζοντας στους Ελληνορθόδοξους τον ορθόδοξο αυτοκράτορα ως την κεφαλή, τον φυσικό προστάτη και τον τελικό απελευθερωτή της καταπιεσμένης Ανατολικής Εκκλησίας…Ο κλήρος της Ελληνορθόδοξης Εκκλησίας πολύ γρήγορα οργανώθηκε σε μια μεγάλη συνομωσία με σκοπό την διάδοση αυτών των ιδεών».

        δ) Η εκσυγχρονιστική και μεταλλαγμένη «αριστερή» άποψη που εξιδανικεύει την Οθωμανική Αυτοκρατορία θα έβρισκε μερικώς μόνο σύμφωνους τους Μαρξ-Ένγκελς, αφού αυτοί ανάλογα με τις επαναστατικές σκοπιμότητες και τον αντιτσαρισμό τους άλλοτε ειρωνεύονταν τους δυτικούς φιλότουρκους και έδειχναν την καταπίεση των Οθωμανών και άλλοτε ειρωνευόμενοι τους φιλέλληνες φιλοχριστιανούς Δυτικούς διακήρυσσαν ότι οι Τούρκοι παρείχαν στους χριστιανούς Βαλκάνιους δικαιώματα κι ελευθερίες πολύ περισσότερα από εκείνα που υποκριτικά απαιτούσαν για τους Βαλκάνιους απ’ την Τουρκία η Δύση και ο Τσάρος.

 

        ε) Όσον αφορά στο Βυζάντιο: Σε αντίθεση, πρώτον, με τις προσπάθειες να παρουσιαστεί αυτό και η βυζαντινή κληρονομιά ως απλώς πολυεθνική-πανορθόδοξη, ο Μαρξ (άρθρο 29-3-1854) εμμέσως πλην σαφώς δείχνει ότι από όλους τους βαλκάνιους λαούς μόνο οι Έλληνες επεδίωκαν την ανασύσταση του Βυζαντίου: «Φθάνουν μάλιστα να ονειρεύονται και την παλινόρθωση του Βυζαντίου...». Σε αντίθεση, επίσης, με τις απόψεις για πολυεθνικότητα του Βυζαντίου (με την έννοια ότι όλες οι παραδόσεις/λαοί ήταν ισότιμοι), ο Μαρξ το κατονομάζει συνεχώς ως ελληνική αυτοκρατορία (άρθρα στις 12-8-1853, 6-5-1854, 9-1-1857, επιστολή 3-5-1854): «…η ευρωπαϊκή ελληνική αυτοκρατορία»· «..τους Έλληνες αυτοκράτορες της Κωνσταντινούπολης»· «…των Ελλήνων ηγεμόνων»· «…οι Έλληνες αυτοκράτορες». Σε αντίθεση, τρίτον, με την άποψη για  «πολιτιστική» ταύτιση του Βυζαντίου με τους Οθωμανούς και την Τσαρική Ρωσσία, ο Μαρξ γράφει, αντίστοιχα, «Η Κωνσταντινούπολη είναι η αιώνια πόλη, η Ρώμη της Ανατολής. Στην εποχή των παλαιών Ελλήνων αυτοκρατόρων ο δυτικός πολιτισμός αναμίχθηκε εδώ με τον ανατολικό σε τέτοια έκταση, ενώ στην εποχή των Τούρκων η ανατολική βαρβαρότητα αναμίχτηκε με τον δυτικό πολιτισμό τόσο έντονα, ώστε αυτό το κέντρο μιας θεοκρατικής αυτοκρατορίας έγινε πραγματικός φραγμός ενάντια στην ευρωπαϊκή πρόοδο» (12-8-1853) και «Στην βυζαντινή αυτοκρατορία Κράτος κι Εκκλησία ήσαν τόσο στενά συνυφασμένα…Στην Ρωσσία επικρατεί η ίδια ταυτότητα, μολονότι εκεί, σ’ αντιδιαστολή προς την βυζαντινή αυτοκρατορία, η Εκκλησία μετατράπηκε σε απλό όργανο του Κράτους, όργανο καταπίεσης στο εσωτερικό και επίθεσης στο εξωτερικό» (29-3-1854).

            Αλλά τέτοιας ποιότητας κομμουνιστές και Αριστερούς διαθέτει η Ελλάδα, τέτοιες απόψεις θα διακηρύσσουν αυτοί ως "μαρξιστικές" . (17/5/2011)

            Πράγματι, η άποψη για ολοκληρωτική κατάπνιξη της Επανάστασης από τον Ιμπραΐμ είναι λαθεμένη. Ο J. Petropoulos γράφει «Σε σύντομο χρονικό διάστημα κατέλαβε τα κυριότερα φρούρια της Πελοποννήσου, χωρίς όμως και να μπορέσει να καταστρέψει τον ελληνικό στρατό, ο οποίος κατέφευγε στις ορεινές περιοχές, όπου τα τακτικά στρατεύματα ήταν ουσιαστικά άχρηστα, και όπου ο ξεριζωμένος λαός ενίσχυε τις τάξεις του. Με εξαίρεση τις παραθαλάσσιες πόλεις, ο Ιμπραΐμ ήταν κύριος μόνο των σημείων που κατείχε ο στρατός του κάθε συγκεκριμένη στιγμή» (Πολιτική και συγκρότηση κράτους στο Ελληνικό Βασίλειο 1833-1843, σ. 56). Ο D. Dakin γράφει «Κατά τα τέλη Ιουνίου απειλούσαν το Ναβαρίνο. Ο Ιμπραήμ όμως είχε ελλείψεις σε πολεμοφόδια και για μια ακόμη φορά ο Υψηλάντης...μαζί με τον γενναίο Μακρυγιάννη και 250 άνδρες για να υπερασπιστούν την οχυρή θέση Μύλοι της Λέρνας που έλεγχε το δρόμο που οδηγούσε βόρεια προς το Άργος. Ο Ιμπραήμ και οι 7.000 άνδρες του αναγκάστηκαν να υποχωρήσουν. Ήταν τυχεροί που γλίτωσαν την πανωλεθρία. Ο Κολοκοτρώνης παρά λίγο να τον κλείσει στα στενά του Παρθενίου. (...) Αν και κατόρθωσε να μπει στην πόλη [Τριπολιτσά] φέρνοντας εφόδια, δεν μπορούσε να κατατροπώσει τις δυνάμεις των Ελλήνων που προξένησαν βαριές απώλειες στις φάλαγγές του σε όλη τη διάρκεια του καλοκαιριού του 1826. Στο τέλος του χρόνου είχε χάσει 16.000 από τους 24.000 άνδρες που είχε στην αρχή. Πολλοί από τους επιζώντες ήταν άρρωστοι και υπήρχαν ελλείψεις σε τροφές και πολεμοφόδια» (Η ενοποίηση της Ελλάδας, σσ. 89, 91), όλα αυτά πριν από τη ναυμαχία στο Ναβαρίνο. (10/8/2010).

            Πράγματι, ενάντια στην δήθεν αντιεθνικιστική υποβάθμιση της σημασίας του ελληνικού ένοπλου αγώνα μεταξύ 1821-1826, και ενάντια στην έμμεση φιλοδυτική υπενθύμιση, ότι εξαιτίας της επιτυχούς επέμβασης των Δυτικών στη ναυμαχία του 1827 η Ελλάδα είναι έκτοτε "υποχρεωμένη" να υπακούει στους δυτικούς «απελευθερωτές»/επικυρίαρχούς της, πρέπει να αναφέρονται οι νίκες των Ελλήνων μεταξύ 1827-1829 ειδικά στην Ρούμελη, όπου δεν υπήρχαν οι στόλοι των Μεγάλων Δυνάμεων, και δη δίχως τη συνδρομή ξένων στρατευμάτων. Έτσι, στα 1828, ο Κίτσος Τζαβέλλας κατέλαβε το Βελούχοβο και τη Γρανίτσα. Στη συνέχεια ο ίδιος κατανίκησε τους Τουρκαλβανούς σε σειρά μαχών όπως στο Μυρμηγκάρι στις 10 και 16 Σεπτεμβρίου, στο Καστέλι και στη Γραμμένη Οξυά στις 23/9. Με νέες μάχες, η σπουδαιότερη στην Τέρνοβα στις 10 Οκτωβρίου, εκδιώχτηκαν οι Τούρκοι σχεδόν εξολοκλήρου από τις επαρχίες Σαλώνων, Λιδωρικίου, Κραβάρων και Αποκούρου. Μετά την πτώση της Λομποτινά στις 12 Οκτωβρίου, ύστερα από μάχη στις 26 και 27/10, ακολούθησε η εκδίωξη των εχθρών από τις θέσεις Κλίμακα και Άγιοι Απόστολοι. Με σειρά μαχών τον Οκτώβριο του ίδιου έτους, υπό τον Υψηλάντη, πρώτα καταλήφθηκαν η Δόμβραινα και η Χόοτια, ενώ στη Μονή Δουμπού πολιορκήθηκαν 300 Τουρκαλβανοί, που συνθηκολόγησαν στις 31 του μηνός. Την ίδια μέρα καταλήφθηκε η Αράχωβα. Την 1η Νοεμβρίου το ελληνικό ιππικό νίκησε κοντά στη Λιβαδειά τους Τούρκους και κατέλαβε το Δίστομο, το στένωμα του Ζεμένου και τη μονή Οσίου Λουκά. Η ίδια η Λιβαδειά καταλήφθηκε στις 5 Νοεμβρίου. Την επόμενη καταλήφθηκε η Πέτρα και οι Τούρκοι αποσύρθηκαν από την επαρχία Αταλάντης έπειτα από ελληνική επίθεση εγκαταλείποντας μετά και το φρούριο της Βουδουνίτσας. Ύστερα από μάχες, με κυριότερες στα Τοπόλια, και αφού εξουδετερώθηκαν ισχυρές εστίες αντίστασης, κοντά στην Κορακόβρυση, κατελήφθη στις 9 Νοεμβρίου η Κακή Σκάλα και στις 11/11 η Άμπλιανη. Στις 17 παραδόθηκαν τα Σάλωνα. Στις 23 Νοεμβρίου οι Τζαβέλλας και Στράτος κατέλαβαν το Καρπενήσι. Στα 1829, οι Τούρκοι αντεπιτέθηκαν με 3.000 πεζούς και 500 ιππείς στο Μαρτίνο αλλά υπέστησαν βαριές απώλειες και τράπηκαν σε φυγή. Στις 21 Φεβρουαρίου καταλήφθηκαν οι Θερμοπύλες. Στις 13 Φεβρουαρίου παραδόθηκε το φρούριο του Αντιρρίου, στις 18 η Ναύπακτος. Στις 13 Απριλίου  καταλήφθηκε ο Καρβασαράς και αργότερα η θέση του Μακρυνόρους. Στις 3 Μαΐου παραδόθηκε το Μεσολόγγι. Τέλος, τον Σεπτέμβριο του 1829 διεξήχθη η μάχη της Πέτρας στην οποία νίκησαν οι Έλληνες και οι Τούρκοι αποχώρησαν βόρεια της Λαμίας. Στην Κρήτη, τον ίδιο καιρό οι Έλληνες είχαν σοβαρές επιτυχίες. Ώς τον Οκτώβριο του 1828 όλη σχεδόν η Κρήτη ήταν επαναστατημένη και οι Τούρκοι περιορισμένοι στα φρούρια και την περιοχή Σητείας, κατάσταση που επαναλήφθηκε και κατά το 1829. Οι υποστηρικτές της άποψης ότι η Ελλάδα διασώθηκε χάρη στο Ναβαρίνο αποσιωπούν τις ελληνικές νίκες μετά το 1827 τονίζοντας μόνο την σχετική κυριαρχία του Ιμπραΐμ στην Πελοπόννησο, διότι τους συμφέρει να ελεεινολογούν -χάριν αντιεθνικισμού/διεθνισμού και κοσμοπολιτισμού- τις ελληνικές επιτυχίες και ικανότητες. (17/5/2011)

 

Εικοστή έβδομη παρατήρηση:  Το επιχείρημα του φασισμού:  ουσιαστικά θεωρείται ότι η ανακίνηση κάθε εθνικού ζητήματος βοηθά την ακροδεξιά (η οποία έτσι κι αλλιώς ανακινεί εθνικά ζητήματα και στην πραγματικότητα επιβιώνει και χάρη στην συνεχή ανακίνησή τους). συνεπώς δεν πρέπει να μιλάει κανείς για υπαρκτά εθνικά ζητήματα εάν έχουν ήδη μιλήσει ακροδεξιοί για αυτά, γιατί τους ενισχύει.

Έχουμε να παρατηρήσουμε τα εξής:

1. η Χ θέση στο Ε ζήτημα στηρίζει τον φασισμό (που επίσης την εκφέρει) μόνον όταν οι μη ακροδεξιοί φορείς της δεν αντιτάσσονται (με την ίδια θέρμη με την οποία υποστηρίζουν την Χ θέση) στον φασισμό στα υπόλοιπα πλην του Ε ζητήματα. και

2. το ότι ενδεχομένως ο φασισμός καπηλεύεται την Χ θέση, την οποία ενδεχομένως έχουν υποστηρίξει στο παρελθόν/υποστηρίζουν αντιφασίστες και διωχθέντες από τον φασισμό, δεν σημαίνει ότι η Χ θέση είναι φασιστική. Αντίθετα, το ότι την Χ θέση την έχουν υποστηρίξει αντιφασίστες, σημαίνει ότι η τελική κρίση για το αν η τωρινή υποστήριξη της Χ θέσης είναι φασιστική εξαρτάται από το παραπάνω (1).

 

Για παράδειγμα:

1. Το ότι οι Ναζί το 1930 και σήμερα οι οικολόγοι ναζί έχουν ενδεχομένως μεγάλη συνάφεια με τους αριστερούς/κεντροαριστερούς οικολόγους (π.χ. της Ελλάδας) στις απόψεις τους για τα οικολογικά θέματα, δεν σημαίνει ότι θα μπορούσαν οι δεύτεροι να χαρακτηριστούν Ναζί, απλώς επειδή σε ένα ζήτημα υπάρχει ομοιότητα ή ταύτιση απόψεων. Ομοίως, το ότι οι (κεντρο)αριστεροί της Ελευθεροτυπίας για διάφορους λόγους υπερασπίζονται διάφορες αστικές ή πολιτικές ελευθερίες μαζί με τους ακροαριστερούς και μπαχαλάκηδες (καθένας με τον τρόπο του), δεν σημαίνει ότι οι πρώτοι είναι αντιεξουσιαστές (!)

           Όποιος συγχέει το ένα πολιτικό ρεύμα με το άλλο απλώς συκοφαντεί. Τα ίδια ακριβώς -απολύτως- ισχύουν και για την «ανάδειξη της ακροδεξιάς» από την λεγόμενη πατριωτική αριστερά και το πατριωτικό κέντρο.

2. Την υπεράσπιση του έθνους, την ιδέα της συνέχειας και στο Βυζάντιο, την υιοθέτηση της θέσης της ένωσης της Ελλάδας-Κύπρου, της εδαφικής ακεραιότητας της ελληνικής Μακεδονίας και άλλα έχουν αναλάβει και υποστηρίξει κατά καιρούς το ΑΚΕΛ, το ΚΚΕ και διάφοροι, και δη όταν διώκονταν από τους εθνικόφρονες και τάχα εθνικιστές αντιπάλους τους.

            Συνεπώς η υποστήριξη της Χ θέσης δεν είναι η ίδια φασιστική αλλά αυτό (το αν είναι) εξαρτάται: ανάλογα με το συσχετισμό/όσμωση των φορέων της με τους ακροδεξιούς στα υπόλοιπα ζητήματα πλην εκείνου με το οποία σχετίζεται η Χ. Ακόμη και η Χ θέση δεν είναι ακριβώς η ίδια, δεν προϋποθέτει ούτε συνεπάγεται τα ίδια πράγματα όταν υποστηρίζεται από ακροδεξιούς και μη ακροδεξιούς. Έτσι, ως γνωστόν εναντίον του σχεδίου Ανάν τάχθηκαν τόσο ακροδεξιοί όσο και μη ακροδεξιοί. Προφανώς στο βάθος της σκέψης των πρώτων πάντοτε υπάρχει η ιδέα της σφαγής ή εκδίωξης των Τουρκοκυπρίων. Αντίθετα, τέτοια σκέψη δεν υπάρχει στους υπόλοιπους, που δεν θεωρούν δημοκρατικό το 18% του πληθυσμού να ελέγχει πολιτικά το 80% και να είναι ίσο με αυτό.

            Είναι, δηλαδή, εντελώς άλλο η εναντίωση στις απόψεις των αναθεωρητών ιστορικών από ομάδες/κόμματα που εν τέλει υποστηρίζουν το αστυνομικό κράτος/καταστολή και τον νεοφιλελευθερισμό (με ή χωρίς πράσινο φερετζέ) και άλλο η εναντίωση στις απόψεις των ίδιων ιστορικών από ομάδες/κόμματα που ταυτόχρονα αντιτίθενται στα 2 τελευταία (και σε άλλα, φυσικά). (22/1/2010)

 

Εικοστή όγδοη παρατήρηση:  Το σφάλμα τής με "αντιεθνικιστικές προϋποθέσεις" συρρίκνωσης της ελληνικής ιστορίας αποκλειστικά στην ιστορία των Νεοελλήνων (με αφετηρία τον 15ο ή, συνήθως, τα τέλη του 18ου αιώνα) και ενίοτε στην ιστορία απλώς του Νεοελληνικού κράτους.

            Νομίζουν κάποιοι, δηλαδή, ότι εάν συρρικνώσουμε την ελληνική ιστορία στην νεοελληνική, θα ελαττώσουμε τον εθνικισμό και τις φαντασιώσεις των Ελλήνων για την σπουδαιότητα και ισχύ του ελληνικού κράτους και έθνους. Και μάλιστα θα οδηγήσουμε τις συνειδήσεις σε δημοκρατικότερες αντιλήψεις. Αγνοούν οι "συρρικνωτές" της ελληνικής ιστορίας ότι μέγα τμήμα της νεοελληνικής ιστορίας (και, ποιοτικά/ως επιρροή, τεράστιο σε σύγκριση με τα χρονικώς επόμενά του) είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένο με την Μεγάλη Ιδέα, τον Μακεδονικό Αγώνα, το πάρσιμο της Πόλης, την απελευθέρωση της Ιωνίας, τον ενωτικό αγώνα της Κύπρου και την εκεί ίδρυση ενός δεύτερου ελληνικού κράτους. Ακόμη περισσότερο αγνοούν οι συρρικνωτές ότι -δυστυχώς- μεγάλο τμήμα της νεοελληνικής ιστορίας ούτε δημοκρατικό (πολιτειακά) ούτε φιλελεύθερο υπήρξε.

            Για παράδειγμα, οι Δ. Γληνός-Μ. Τριανταφυλλίδης, στο κείμενό τους στα 1910 Στο Δρόμο της Νέας Ζωής αναφέρουν: "Ένα μέρος της ελληνικής φυλής ύστερα από ηρωϊκούς αγώνες και μεγάλες θυσίες λεφτερώθηκε και με τη βοήθια των Εβρωπαίων απ' τα χέρια των Τούρκων κ' ίδρυσε το ελληνικό βασίλειο. Το γεγονός αφτό ήταν πολύ σημαντικό για τη φυλή μας. Γιατί αμέσως σόλη τη φυλή απ' άκρη σ' άκρη δημιουργήθηκεν η ελπίδα, πως πολύ γρήγορα το λεφτερωμένο αφτό ελληνικό βασίλειο θα βοηθήσει και τους άλλους υποδουλωμένους αδελφούς μας, που είναι και πολύ περσότεροι να λεφτερωθούν κι' αφτοί απ' τον ατιμωτικό ζυγό των Τούρκων (...) είχαμε..πέντε εκατομμύρια αδέλφια κάτω απ' το τούρκικο μαχαίρι". (1/8/2010)

            Συνεπώς, η συρρίκνωση της ιστορίας μας, ως έθνους, στους δύο-δυόμισι αιώνες, δεν συνεπάγεται απολύτως τίποτε "αντιεθνικιστικό". Ακόμα κι αν διαγραφόταν το Βυζάντιο, αυτό καθόλου δεν θα μπορούσε να διαγράψει -ως στερούμενη βάσης- την Μεγάλη Ιδέα ως ανεξάρτητη από το Βυζάντιο ιδέα, δηλαδή ως ιδέα της ενοποίησης των ελληνικών πληθυσμών από Β. Ήπειρο ώς τον Πόντο, κι από την Κωνσταντινούπολη ώς την Κύπρο, ούτε, στις μέρες μας, την ιδέα της πλήρους αποκατάστασης τής εδαφικής κυριαρχίας του de facto δεύτερου ελληνικού κράτους στην Κύπρο. Οι "αντιεθνικιστές" και αποδομητές της ελληνικής ιστορίας θα έπρεπε να την πετσοκόψουν ακόμη αγριότερα, πιο παράλογα και φασιστικότερα: να ισχυρίζονται ότι η ελληνική ιστορία συμποσούται στην νεοελληνική ιστορία από το 1974 ή, μάλλον, μόνον από το 1980 και μετά! (8/2/2010)

 

Εικοστή ένατη παρατήρηση:  Η αντίφαση, εκ μέρους των δήθεν πολέμιων των (δήθεν) "πατριωτών", των δήθεν πολέμιων της σαπίλας που υπάρχει στην Ελλάδα: Από τη μια υποστηρίζουν ότι ως λαός δεν έχουμε εξατομικευτεί, δεν έχουμε γίνει άτομα, παρά ζούμε ακόμη στην προνεωτερική ημιπρωτόγονη κατάσταση της φάρας-φατρίας. Από την άλλη, όμως, οι... διορθωτές των Νεοελλήνων, που έχουν βρει τη λύση για όλα, προβάλλουν την άποψη ότι οι Έλληνες είναι άτομα αποχωρισμένα το ένα από το άλλο, δίχως δεσμό αναμεταξύ τους. Τελικά, οι Νεοέλληνες είναι άτομα χωρίς κανένα δεσμό το ένα με το άλλο, ή δεν έχουν εξατομικευτεί, δεν έχουν γίνει ακόμη άτομα;

            Οι "διορθωτές" του Νεοέλληνα αναποδογυρίζουν την σωβινιστική άποψη για την μοναδική σπουδαιότητα του (νεο)ελληνικού χαρακτήρα, σε μοναδική δυστυχία του παγκοσμίως μοναδικού χαρακτήρα του, και απλώς αλλάζουν τα πρόσημά της: Αερολογούν για το αν ο Νεοέλληνας είναι ή δεν είναι άτομο, ανάλογα με το τι θεωρούν παμμέγιστο κακό (οι παντογνώστες!), τον ατομισμό ή την ομαδικότητα, και δε θέλουν να δουν ότι τέτοιες καταστάσεις, της φατρίας/ομαδισμού ή της εξατομίκευσης δίχως το κοινωνείν, υπάρχουν σε όλους τους λαούς ακόμη και στους οικονομικά-πολιτικά ανεπτυγμένους.

            Γιατί κάνω λόγο για "αναποδογύρισμα"; Διότι οι σωβινιστές, ανάλογα με το τι θεωρούν παμμέγιστο καλό, την ατομικότητα ή την ομαδικότητα, εξαίρουν το πόσο Άτομο ή το πόσο "παρέα" (δηλ. φατρία) είναι ο Νεοέλληνας. Και περηφανεύονται γι' αυτή την ιδιότητα -ατομισμός ή ομαδικότητα- η οποία αποκλείει η μία την άλλη: δηλαδή στα μάτια τους ο Νεοέλληνας είναι είτε Άτομο (τέλειο, του στυλ Διαφωτισμού, με εμφυτευμένες τις κανονιστικές αρχές κοινωνικής συμπεριφοράς) και όχι Ομάδα, είτε Ομάδα (με τα θετικά μόνο της Ομάδας) κι όχι "παγερό" Άτομο.

            Τέτοιες αντιλήψεις θα ήταν γελοίες, "για να περνά η ώρα" με θεωρητικά καλαμπούρια, εάν δεν ήταν επικίνδυνα αποπροσανατολιστικές. Καθένας λαός είναι μοναδικός κι ανεπανάληπτος, με διαφορετικά ποσοστά ατομισμού-κολλεκτιβισμού, ωστόσο η συνύπαρξη και του Ατόμου και της Ομάδας είναι διαπιστωμένο γεγονός όχι μόνο στον Νεοέλληνα αλλά και σε οποιοδήποτε ευρωπαϊκό έθνος. Γιατί είναι επικίνδυνα αποπροσανατολιστικές; Αποπροσανατολιστικές, αφού δεν τίθεται θέμα εξατομίκευσης ή εξομαδισμού, μια και αυτά ήδη υπάρχουν. Αποπροσανατολιστικές επίσης γιατί άλλου είδους είναι τα προβλήματα της νεοελληνικής ταυτότητας. Επικίνδυνες, γιατί, όπως οι σωβινιστές τυφλώνουν με την άκρατη αυτοπεποίθηση τον λαό, οι "ελληνοδιορθωτές" με τον πικρόχολο και ψευτομηδενιστικό λόγο τους -εξαιρούν, φυσικά, την ανυπέρβλητη αφεντιά τους, ως "σαράντα χρόνια φτασμένοι επαναστάτες (ή, μερικοί, λαμόγια)"- οδηγούν στην επιδείνωση της μιζέριας και στην απώλεια κάθε εσωτερικού στηρίγματος. (25/2/2010)

 

Τριακοστή παρατήρηση:  Ο ειρηνιστικός πόλεμος για την εξόντωση των "χασάπηδων", των "ανορθολογικών" και των "δικτατόρων" που διαπράττουν γενοκτονίες. Αυτό το είδος πολέμου, μετά την -μεταπολεμική- θεωρητική και δημόσια διακηρυγμένη καταδίκη του πολέμου ως Υπέρτατου Κακού, είναι το τελευταίο και αρκετά επιτυχημένο, καθώς νομιμοποιεί κάθε πόλεμο που γίνεται στο όνομα της έχθρας προς τον πόλεμο. Με βάση τις ίδιες του τις διακηρύξεις ουσιαστικά είναι ο διαρκώς "τελευταίος πόλεμος" αφού πολεμάται ο Πόλεμος (=οι "χασάπηδες" της ανθρωπότητας που τον ενσαρκώνουν), όπως στην χριστιανική Αποκάλυψη θανατώνεται ο Θάνατος. Ο πόλεμος αυτού του είδους υποβιβάζει τον αντίπαλο σε ένα είδος μη ανθρώπου, ενός τέρατος, ακριβώς όπως οι Ναζί θεωρούσαν μη ανθρώπινους τους Εβραίους. Κατά συνέπεια ο ειρηνιστικός-ανθρωπιστικός πόλεμος είναι ιδιαίτερα άγριος, αφού σκοπός του είναι η εξόντωση ενός τέρατος, του εκάστοτε (λαού ή ηγέτη) "χασάπη", ο οποίος δεν είναι άνθρωπος αλλά κάτι εκτός Ανθρωπότητας. (17/6/2010)

            Ο φιλειρηνισμός εκείνος που θέτει την ειρήνη ως υπέρτερη κάθε άλλης ιδέας (π.χ. ελευθερία) διακρίνεται από τον φιλειρηνισμό ο οποίος δεν θέτει την ειρήνη υπέρτερη κάθε άλλης ιδέας και πρακτικά. Ο φιλειρηνισμός του πρώτου είδους προϋποθέτει την άποψη ότι ένα άοπλο/εθελούσια αφοπλισμένο συλλογικό υποκείμενο είναι ένα υποκείμενο δίχως εχθρούς, είτε διότι ο εθελούσιος αφοπλισμός θα τους εξανάγκαζε δια της μίμησης ή αλλιώς στον δικό τους αφοπλισμό είτε διότι η έλλειψη αντίστασης θα τους συγκινούσε και θα εγκατέλειπαν την εχθρότητα. Ωστόσο, με έναν μονομερή ή άνισο αφοπλισμό δεν εξασφαλίζεται η εξαφάνιση της εχθρότητας, απλώς εξαφανίζεται το συλλογικό υποκείμενο που επέλεξε αυτόν τον τρόπο εξαφάνισης/αντιμετώπισης της εχθρότητας. (18/6/2010)

 

Τριακοστή πρώτη παρατήρηση: Η παραγνώριση της άποψης των παλαιότερων ιστορικών. Για παράδειγμα. ο Marc Bloch από τους πρώτους ιστορικούς της σχολής των Annales σημειώνει: (Η φεουδαλική κοινωνία, σσ. 573-8) "Το εθνικό συναίσθημα καθόλου δεν γεννήθηκε στους κόλπους των καλλιεργημένων ανθρώπων...Για να ανακαλύψουμε τα θολά προανακρούσματα της εθνικότητας πρέπει να στραφούμε προς τους κύκλους που ήταν πιο απαίδευτοι και ζούσαν περισσότερο στο παρόν... Σε ορισμένους από τους νεώτερους ιστορικούς είχε επικρατήσει η μόδα, από αντίδραση στη ρομαντική ιστοριογραφία, να αρνούνται την ύπαρξη οποιασδήποτε συνείδησης ομάδας, έθνους ή φυλής στους πρώτους αιώνες του μεσαίωνα. Ξεχνούσαν ότι, υπό την αφελώς ωμή μορφή του ανταγωνισμού έναντι του ξένου, του horsin, τέτοιου τύπου συναισθήματα δεν απαιτούν αρκετά μεγάλη εκλέπτυνση του πνεύματος...Είναι αναμφισβήτητο ότι οι εθνικές αυτές συνειδήσεις-προκειμένου για την Γαλλία και τη Γερμανία έχουν διαμορφωθεί καθαρά περί το έτος χίλια: τα κείμενα δεν μας επιτρέπουν καμία αμφιβολία". (1/1/2011)

 

Τριακοστή δεύτερη παρατήρηση: Η απόπειρα παρομοίωσης δυτικών εθνών με το ελληνικό. Ο Λιάκος έχει υποστηρίξει την συγγένεια στην "εθνογένεση" των Ιταλών και των Ελλήνων, αλλά ο Dakin αναφέρεται σε αρκετές διαφορές αναμεταξύ Ιταλών και Νεοελλήνων (Η ενοποίηση της Ελλάδας, σσ. 390 κ.ε.): 1) "Ενώ η Ρώμη πέρασε σχετικά εύκολα στους Ιταλούς εθνικιστές, η νέα Ρώμη, η Κωνσταντινούπολη, δεν έπεσε ποτέ στα χέρια των Ελλήνων". 2) "Αν οι απώλειες για την Παλιγγενεσία της Ιταλίας είναι χιλιάδες, οι απώλειες για την ενοποίηση της Ελλάδας είναι εκατοντάδες χιλιάδες". 3) "Ο Ελληνισμός του [του ελληνικού βασίλειου του 1833] ήταν πολύ εντονότερος από την Italianita των κτήσεων του Οίκου της Σαβοίας". 4) "Το ελληνικό απελευθερωτικό κίνημα, ενώ είχε ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά με την ιταλική παλιγγενεσία από ιδεολογική και από εσωτερική άποψη, διέφερε από αυτήν σε πολλά σημεία". 5) "Στο θέμα της γλώσσας οι Έλληνες πλεονεκτούσαν σε σχέση με τους Ιταλούς εθνικιστές. Η ελληνική δημοτική γλώσσα ήταν σχεδόν ομοιογενής". 6) "Η ορθόδοξη λειτουργία γινόταν σε μια γλώσσα που οι Έλληνες αγρότες την καταλάβαιναν καλύτερα από ό,τι καταλάβαιναν οι αγράμματοι Ιταλοί τα λατινικά της ρωμαϊκής Εκκλησίας". 7) "Είτε ήταν από τη Σμύρνη, είτε από τα Γιάννεννα...ήταν πάνω απ' όλα Έλληνας. Ο Ιταλός αντίθετα ήταν πάνω απ' όλα Βενετός, Ναπολιτάνος, Τοσκάνιος, Σικελός ή Σαρδηνός". 8) "Πρίν από την ενοποίησή τους οι Έλληνες απόκτησαν μια ενότητα που δεν τήν είχαν οι Ιταλοί - μια ενότητα ακόμα πιο πραγματική ακριβώς επειδή ζούσαν στο ζυγό του ίδιου τυράννου". 9) "Οι Ιταλοί δεν υποτάχθηκαν, όπως οι Έλληνες, σε έναν αλλόθρησκο κατακτητή". 10) "Η εθνική υπόσταση των Ελλήνων ήταν πραγματικά τόσο στενά συνυφασμένη με την Εκκλησία τους ώστε, στον εθνικό απελευθερωτικό αγώνα τους δεν εμφανίστηκε καμιά εχθρική κίνηση κατά του ελληνικού Πατριαρχείου που να μπορεί να συγκριθεί με την εχθρότητα των περισσότερων Ιταλών απέναντι στον Παπισμό". (27/2/2011)

Τριακοστή τρίτη παρατήρηση: Η απαξίωση των παλαιότερων και μεμονωμένων ενδείξεων για την ύπαρξη έθνους και η αναγωγή στο κράτος κάθε αιτίας που οδηγεί στην εμφάνιση του έθνους. Εδώ απλώς παραθέτουμε την άποψη του A. Smith (Εθνική Ταυτότητα) για τα δυο ζητήματα. Πρώτα για την άποψη που θέλει να αγνοεί ως μεμονωμένα στοιχεία τις απόψεις προνεωτερικών λογίων και ως μη αποδεικτικά για ύπαρξη εθνών προνεωτερικά: "Προϋποθέτει πως ένα και μόνο κριτήριο, η συμμετοχή των μαζών και των γυναικών, είναι καθοριστικό για τον προσδιορισμό της εμφάνισης και της ύπαρξης ενός έθνους. Κάτι τέτοιο είναι υπέρμετρα περιοριστικό, αν όχι παραπλανητικό"  (σ. 71), "θα ήταν πολύ απλοϊκό να ισχυριστεί κανείς πως το κράτος "δημιούργησε" τα πρώτα έθνη tout court. Στο βαθμό που έφερε οποιαδήποτε ευθύνη για τη δημιουργία τους, αυτή έγινε σε συνδυασμό και στο πλαίσιο άλλων διαδικασιών" (σελ. 92). "Οι ρίζες αυτής της διαδικασίας πρέπει να αναζητηθούν στην παρουσία μιας πυρηνικής εθνοτικής κοινότητας γύρω από την οποία κατέστη δυνατό να οικοδομηθούν τα ισχυρά κράτη που έφεραν σε πέρας την ενσωμάτωση των υπόλοιπων στρωμάτων και των απομακρυσμένων από το κέντρο περιοχών και εθνοτικών κοινοτήτων" (σελ. 94) και "Σε αντίθεση με τη διαδικασία της γραφειοκρατικής ενσωμάτωσης που ακολούθησαν οι αριστοκρατικές εθνοτικές κοινότητες, η διαδικασία δημιουργίας εθνών πάνω στη βάση δημωδών εθνοτικών κοινοτήτων μόνο έμμεσα επηρεάστηκε από το γραφειοκρατικό κράτος. Αυτό συνέβη κυρίως διότι οι κατακόρυφες ethnies βρίσκονταν σε καθεστώς υποτέλειας και, επομένως, ο δεσμός που που συνέδεε το σώμα των μελών τους ήταν κλειστός προς τα έξω αλλά και διάχυτος σε όλα τα στρώματα" (σελ. 94-5) (6/11/2011)

 

 

Τα προβλήματα της ιδεολογίας του λεγόμενου "αντεθνικισμού".

Πρώτο πρόβλημα: ο "ανορθολογισμός" του "εθνικισμού". Πολλοί διανοούμενοι προσπαθούν να τονίσουν τον «ανορθολογισμό» που γι’ αυτούς συνεπάγεται ο (με ή δίχως εισαγωγικά) εθνικισμός αναφερόμενοι σε αιώνιες έχθρες μεταξύ διαφορετικών εθνών. Προφανώς δεν καταλαβαίνουν ό,τι δεν καταλαβαίνουν μάλλον και οι «εθνικιστές». Ότι η φιλία και η ομόνοια ή η έχθρα και η διχόνοια μεταξύ δύο ή περισσότερων εθνών καθώς και ο αντίστοιχος εθνικισμός οφείλεται κυρίως σε ψυχρό, ορθολογιστικό υπολογισμό, παρά σε επίγνωση της «φυλετικής» ανομοιότητας ή στην τραυματική μνήμη του εχθρικού παρελθόντος. Ο υπολογισμός αυτός έχει να κάνει με τα τωρινά συμφέροντα του εκάστοτε έθνους, όπως τα αντιλαμβάνεται αυτό (ή η ηγεσία του). Για παράδειγμα: εάν η Σερβία είχε πληθυσμό όσο η σημερινή Τουρκία, συνόρευε με την Ελλάδα και είχε ολοφάνερες επιδιώξεις κατάκτησης της βόρειας Ελλάδας, ενώ ταυτόχρονα η Τουρκία είχε πληθυσμό 10-20 εκατομμυρίων, τότε είναι βέβαιο ότι οι Έλληνες εθνικιστές ή και συνολικά το ελληνικό έθνος θα προτιμούσαν τη συμμαχία με την αλλόπιστη, Τουρκία «που μάς πήρε την Πόλη», ενάντια στην ομόδοξη Σερβία, ξεχνώντας το παρελθόν της Τουρκοκρατίας. Πράγματι, η ιδεολογία του Ίωνα Δραγούμη δείχνει ότι, προκειμένου να καταπολεμηθεί αυτό που ο ίδιος θεωρούσε ως μέγιστο κίνδυνο, την επικράτηση της Βουλγαρίας στη Μακεδονία, μπορούσε να ζητήσει τη συμμαχία της Ελλάδας και με τους Οθωμανούς, καταρρίπτοντας έτσι το μύθο του "ανορθολογικού εθνικισμού" ο οποίος μένει αγκυλωμένος σε παλαιότερες διαμάχες (άλλο βέβαια αν η εκτίμηση του Δραγούμη για το ποιος κίνδυνος ήταν ο ισχυρότερος ήταν η σωστή). Οι αντεθνικιστές, εάν ισχύουν οι παραπάνω φανταστικές υποθέσεις, θα είχαν δικαίωμα να κάνουν λόγο για «ανορθολογισμό του εθνικισμού» μόνον εάν οι «εθνικιστές» επέμεναν στην αντιτουρκική μανία τους, τη στιγμή κατά την οποία η χώρα δεν θα κινδύνευε από την Τουρκία. Φυσικά είναι πιθανόν να υπάρχει συνεχώς έχθρα μεταξύ κάποιων εθνών, αλλά αυτό δεν οφείλεται απαραίτητα στον «ανορθολογισμό» και τη «στροφή στο παρελθόν». «Αιώνιες έχθρες» υπάρχουν μόνο εκεί όπου υπάρχουν μονίμως αντίθετα συμφέροντα. Για παράδειγμα, η Ιρλανδία και η Αγγλία δεν επέλυσαν οριστικά τα προβλήματα ούτε διευθέτησαν οριστικά τα αντιμαχόμενα συμφέροντά τους, ενώ η Γαλλία και η Γερμανία, τις οποίες φέρουν ως παράδειγμα προς μίμηση (από τις Ελλάδα και Τουρκία) συμφιλιωμένων πρώην εχθρών οι αντεθνικιστές, έχουν διευθετήσει οριστικά τα αντιμαχόμενα συμφέροντά τους ακριβώς επειδή η Γερμανία ηττήθηκε οριστικά και αδιαμφισβήτητα, εγκαταλείποντας μια για πάντα τον μιλιταριστικό παγγερμανισμό. Κάτι τέτοιο δε συνέβη με την κεμαλική και οσμανική Τουρκία και ακριβώς γι' αυτόν το λόγο το γόητρο του μιλιταρισμού και η αναισχυντία για τις γενοκτονίες και εθνοκαθάρσεις είναι κυρίαρχα και αδιαμφισβήτητα.

            Συχνά σε έναν τέτοιο "ανορθολογικό εθνικισμό", συνήθως "Ανατολικό" και αντιδυτικό  αντιπαρατίθεται η "ορθολογική", κοσμοπολίτικη κι ενίοτε αντιεθνικιστική προσήλωση στη Δύση και η αυταπάτη περί ελληνικού Δυτικού πολιτισμού. Αξίζει να αναλυθούν οι προϋποθέσεις που" καθιστούν την πρόταξη της "ελληνικής Δύσης" εκ μέρους των "ορθολογικά σκεπτόμενων" Ελλήνων εφικτή και πειστική: Χάρη στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό επιχειρήθηκε μια συμφιλίωση μεταξύ των απογόνων του Βυζαντίου και της Δύσης. Όπως γράφει ο Κ. Χατζηαντωνίου (Εθνικισμός και ελληνικότητα, β' έκδ., σ. 332) "Ο Δυτικός δεν ήταν πια ο μεσαιωνικός Φράγκος που μισούσε τους σχισματικούς Έλληνες αλλά ο Ευρωπαίος που λάτρευε το αρχαίο ελληνικό πνεύμα και εξεγείρετο από την τουρκική κατοχή αυτού του ιστορικού χώρου. Το στοιχείο αυτό όμως, που αποκατέστησε τις σχέσεις, εμπεριείχε και τη νέα υπονόμευσή τους. Διότι η ιδεαλιστική προσέγγιση αγνοούσε την πραγματικότητα ενός λαού που ζητούσε τη χειραφέτησή του, την ανεξαρτησία και την ολοκλήρωση. Πόσο διατεθειμένη ήταν στην πραγματικότητα η Δύση να αποδεχθεί την πλήρη εθνική αποκατάσταση των Ελλήνων; Πόσο βαθύς ήταν ο ρομαντισμός της ώστε να υπερβεί τα κρατικά συμφέροντα που απαιτούσαν την οθωμανική ακεραιότητα;  Η νέα σύγκρουση Ελλάδας-Δύσης ήταν έτσι αναπόφευκτη. Η στρατηγική επιλογή της πολιτικής ηγεσίας του νεοελληνικού κράτους ήταν ορθώς η Δύση. Αυτό υπαγόρευε το εθνικό συμφέρον. Αλλά ήταν βασικό χρέος της να κάμει τη διάκριση μέσων και σκοπών. Η ελλαδική διανόηση, αυτόχθων και ετερόχθων, συμπλεγματική απέναντι στη Δύση (δουλική ή εχθρική), διχάστηκε ανάμεσα στη δυτικολατρεία και τη συνολική απόρριψη". Η ανορθολογική άποψη για απόρριψη της Δύσης και εχθρότητα προς αυτήν δεν είναι περισσότερο ανορθολογική από τη διαβεβαίωση των ψύχραιμων ευρωπαϊστών των ΜΜΕ/ΑΕΙ ότι δίχως τη Δύση θα εξαφανιστούμε (όπως καταποντίστηκε η Κύπρος μετά την καταψήφιση του σχεδίου Ανάν). Άλλωστε, πολλές φορές (Μετεμφυλιακά) η Ελλάδα προκειμένου να "σωθεί από την Τουρκία" προσέφευγε στη σωτήρα της Δύση. Κι όταν η Δύση, στην οποία οι Δυτικιστές καταφεύγουν "για να προστατέψουν την Ελλάδα από τους Τούρκους", υποδεικνύει στους Ευρωπαϊστές να "συνεργαστούν" με την Τουρκία, να "συνδιαχειριστούν" με την Τουρκία το Αιγαίο, να αποδεχτούν την καταπάτηση της νομιμότητας στην Κύπρο, αυτοί αποδέχονται την συμβουλή των "σωτήρων" μας θεωρώντας πως έχουν εξασφαλίσει την εξάλειψη του τουρκικού κινδύνου, πως έχουν καταφέρει τεράστια επιτυχία και, μάλιστα, εσωτερικεύουν τη συγκεκριμένη θέληση της Δύσης. Αν τέτοια στάση είναι περισσότερο ορθολογική από τις αντιδυτικές κραυγές των εθνικιστών, κανείς δεν ξέρει, διότι και οι δύο στάσεις είναι ανορθολογικές. (21/6/2009)

 

Δεύτερο πρόβλημα: η κριτική στην "παραδοσιολαγνεία": Η κριτική αυτή θεωρεί δεδομένο πως έχει να κάνει με κάτι πέρα για πέρα συντηρητικό, για μια ιδεολογία που θέλει να μείνουν τα πράγματα στατικά στην προνεωτερική εποχή, άρα για έναν «παραλογισμό» και «ανορθολογισμό». Πρέπει να εξετάσουμε έθνη και ομάδες εθνών, όπως το Ιράν και τα απωανατολίτικα αναπτυγμένα έθνη αντίστοιχα (Κίνα, Κορέα, Ιαπωνία κοκ). Στα έθνη αυτά υπήρξε σημαντική επαφή με τη δυτική τεχνολογία ακριβώς από τους εθνικιστές παραδοσιολάγνους είτε πρόκειται για τους εθνικιστές Κινέζους και Κορεάτες είτε για τους ισλαμιστές Ιρανούς.  Δηλαδή ενώ ενισχύεται η αντιδυτική ρητορεία και η παραδοσιολαγνεία, ταυτόχρονα ωθείται ο κόσμος να έρθει σε επαφή με τη δυτική τεχνολογία. Στο Ιράν γίνονται εκλογές (έστω και αν είναι ελεγχόμενες), εκλέγονται γυναίκες, αναπτύσσεται πυρηνικό πρόγραμμα, εισάγονται υπολογιστές, ενώ ταυτόχρονα διακηρύσσεται η πίστη στην παράδοση και το Ισλάμ. Μόνο αφελείς θα έβλεπαν αντίφαση στο φαινόμενο αυτό. Οι παραδοσιολάγνοι ουδέποτε έχουν κατά νου να αποκοπούν από τις εξελίξεις της τεχνολογίας και της παγκόσμιας κοινότητας, διότι ξέρουν ότι πιθανή αποκοπή θα τους καθιστούσε ξανά, όπως τον καιρό της αποικιοκρατίας, σκλάβους των Δυτικών. Επιπλέον η παραδοσιολάγνα ρητορεία λειτουργεί εξισορροπητικά, δηλαδή όσο πιο πολύ έντονα εκσυγχρονίζεται μια παραδοσιακή κοινωνία, τόσο πρέπει να πείθει τον εαυτό της ότι δεν προδίδει την ουσία της, ότι υπάρχει μια συνέχεια. Ακόμη και το βίωμα της παράδοσης είναι διαφορετικό: Η Ιρανή που διαδηλώνει υπέρ του τσαντόρ και συμμετέχει στις εκλογές είναι κάτι διαφορετικό από την Περσίδα προ του 1979 η οποία απλώς το φορούσε. Στην δεύτερη περίπτωση έχουμε μια σαφή και αδήλωτη αποδοχή της υπεροχής του άντρα, ενώ στην πρώτη περίπτωση έχουμε μια πολιτική ανάδειξη, μια κινητικότητα, μια εισδοχή της γυναίκας στην κοινωνία (ακριβώς στο όνομα της υποταγής/απόσυρσης της γυναίκας), η οποία δεν δηλώνει πλέον οπωσδήποτε την αποδοχή της άποψης ότι πρέπει να κάθεται στο σπίτι και να μη βγαίνει έξω. Εκσυγχρονιστική παραδοσιολαγνεία είχαν και οι Ναζί. Ενώ διακήρυτταν την πίστη τους στο ρητό «γη και αίμα», δηλαδή στον ιδεώδη «αμόλυντο από τον καπιταλιστικό αστισμό Γερμανό αγρότη», εκβιομηχάνισαν (για πολεμικούς-επεκτατικούς, βέβαια, λόγους) τη Γερμανία ακόμη περισσότερο, οδηγώντας την (αγροτική, προ-βιομηχανική) γερμανική παράδοση στον αφανισμό ακριβώς στο όνομα της υπεράσπισής της. Ανεξάρτητα με την διαφωνία με το περιεχόμενο των εθνικισμών αυτών, το συμπέρασμα είναι ότι στην πραγματικότητα η παραδοσιολαγνεία του εθνικισμού είναι αν όχι «για τα προσχήματα», πάντως πολύ λιγότερο βαθιά απ’ ό,τι ο εθνικιστικός λόγος ισχυρίζεται πως είναι. Γι' αυτό και οι εθνικιστές όχι σπάνια είναι εξίσου εκσυγχρονιστές με τους αντιεθνικιστές.

            Αλλά ο διαχωρισμός που γίνεται μεταξύ εκσυγχρονισμού (και φονταμενταλιστικής παραδοσιολατρείας) από τη μία και στατικής προνεωτερικότητας ή εμμονής στην παράδοση (η οποία δεν νοείται μουσειακά, ως παράδοση) από την άλλη είναι αυθαίρετος. Για παράδειγμα ο Κεμαλισμός προχώρησε στον εκτουρκισμό ορισμένων μουσουλμανικών εθνοτήτων της Μ. Ασίας, ωστόσο πριν από τον Κεμάλ οι Νεότουρκοι στο συνέδριο του 1911 στη Θεσσαλονίκη είχαν ήδη ταυτίσει τον τουρκισμό με το "μουσουλμανική θρησκεία + τουρκική γλώσσα". Ο Κεμάλ απλώς ολοκλήρωσε την πραγματοποίηση ενός δόγματος της Οσμανικής κυβέρνησης που διακηρύχτηκε πριν από αυτόν (γι' αυτό και η αντίθεση μεταξύ τουρκικού Ισλάμ και κεμαλισμού είναι πολύ λιγότερο σφοδρή από όσο φαντάζονται οι νεορθόδοξοι και οι ευρωπαϊστές μας) διώχνοντας τους μη Μουσουλμάνους από την Τουρκία, θεωρώντας τους μη Τούρκους. Άλλο παράδειγμα είναι η προσαρμοστικότητα της Ρωμανίας, του Βυζαντίου. Ενώ η επίσημη ιδεολογία ήταν αυτή της αιώνιας ρωμαϊκής απαράλλαχτης παράδοσης, ενώ τα πάντα υποτίθεται ότι υποτάσσονταν σε αυτήν την παράδοση (και στη χριστιανική) που ξεκίνησε από τον Αύγουστο, οι αλλαγές στα ήθη, στην τέχνη, στη διοίκηση (θέματα, τίτλοι κ.λπ.) μέσα σε έντεκα αιώνες δείχνουν μια εκσυγχρονιστική προσπάθεια - δίχως την οποία άλλωστε η Ρωμανία δε θα επιβίωνε τόσο πολύ. Μόνο σε ένα απολύτως θεωρητικό επίπεδο έχει νόημα ο διαχωρισμός μεταξύ συντηρητικών και εκσυγχρονιστών ή προνεωτερικών και νεωτερικών. Έτσι, το επιχείρημα της παραδοσιολαγνείας ισχύει μόνο θεωρητικά, τόσο στην προνεωτερική (Βυζάντιο) όσο και στη νεωτερική εποχή (Ναζί, Ιράν), αφού στην πράξη πάντοτε υπήρχε συνέχεια: παραδοσιολάγνας ρητορείας και εκσυγχρονιστικής πρακτικής. (17/6/2009)

 

Τρίτο πρόβλημα, η θεώρηση του έθνους-κράτους ως υπαίτιου των πολέμων: Αναφέραμε πιο πάνω το λόγο για τον οποίο θεωρούμε πως η αντίληψη, ειδικά ή αποκλειστικά για το υποκείμενο «έθνος», της εθνικής ταυτότητας ως βασισμένης στο μίσος είναι αβάσιμη, αφού αντίστοιχα φαινόμενα παρατηρούνται και στις "τάξεις" ή στο "άτομο". Αβάσιμη είναι και η θεώρηση του έθνους ως υπαίτιου των πολέμων, με στόχο την κατάργηση των εθνών, ώστε να εκλείψουν οι πόλεμοι. Είναι προφανές ότι πόλεμοι γίνονταν, καθώς φαίνεται με την ίδια ένταση και συχνότητα, και πριν την εμφάνιση των εθνών και του εθνικισμού. Ο Ψυχρός Πόλεμος, που κόντεψε να προκαλέσει τον Γ’ Π.Π. έγινε στο όνομα όχι δύο εθνικισμών, αλλά δύο οικουμενικών ιδεολογιών, του διεθνισμού και του φιλελευθερισμού. Στο κάτω-κάτω, όπως είναι συχνό φαινόμενο οι εμφύλιοι πόλεμοι στο εσωτερικό των εθνών, κανείς δεν μπορεί να εγγυηθεί ότι εάν καταργηθούν τα έθνη, δε θα υπάρξουν πόλεμοι στο εσωτερικό μιας ενιαίας ανθρωπότητας.

            Αλλά εσφαλμένη είναι άλλωστε η διαπίστωση ότι τα έθνη-κράτη προκαλούν τους πολέμους. Οι μεγαλύτεροι μεταπολεμικοί πόλεμοι έγιναν σε πολυεθνικά κράτη και όχι μεταξύ εθνών-κρατών. Η Ελλάδα και η Τουρκία παρά την αναμεταξύ τους έχθρα δεν έχουν κηρύξει η μία στην άλλη πόλεμο εδώ και ογδόντα χρόνια, ενώ στην πολυεθνική Γιουγκοσλαβία και στην πρώην ΕΣΣΔ, παρά την διεθνιστική προπαγάνδα δεκαετιών τα έθνη σφάχτηκαν μεταξύ τους. Η δημιουργία εθνών-κράτων μόνο βραχυπρόθεσμα συνιστά πρόβλημα, λόγω μετακινήσεων πληθυσμών, ανταλλαγών, βιαιοτήτων κ.λπ. Από εκεί κι έπειτα συνήθως επικρατεί ειρήνη ή τουλάχιστον "μη πόλεμος", όπως στις σχέσεις Ελλάδας-Βουλγαρίας, Ελλάδας-Τουρκίας και στις σχέσεις των κρατών αυτών με Ρουμανία, Αλβανία. Αντίθετα λοιπόν από τους κήρυκες του αντεθνικισμού, εκεί όπου έγιναν συμφωνημένες ανταλλαγές πληθυσμών και τα έθνη χώρισαν οριστικά ή τουλάχιστον ξεκαθάρισαν τη θέση τους ως προς τα γειτονικά τους, η ειρήνη κρατά δεκαετίες. Η "προ-εθνική" κατάσταση (της Οσμανικής αυτοκρατορίας) των Βαλκανίων, η οποία εμμέσως πλην σαφώς θεωρείται ειδυλλιακή από τους αντιεθνικιστές ήταν μια κατάσταση στην οποία οι μεν Τούρκοι-Μουσουλμάνοι κυριαρχούσαν και οι δε ορθόδοξοι Βαλκάνιοι καταπιέζονταν ή σφαγιάζονταν όποτε προσπαθούσαν να αποτρέψουν την καταπίεση:  ασφαλώς τέτοιου είδους "συνύπαρξη" με όρους εκμετάλλευσης δεν συνιστά ανώτερη τού έθνους-κράτους κατάσταση μόνο και μόνο επειδή δεν γίνονταν βίαιες ανταλλαγές πληθυσμών κι επειδή όλοι ζούσαν μαζί κι όχι χωριστά, διότι η καταπίεση των υποταγμένων ήταν συνεχής (400-500 χρόνια), ενώ οι ανταλλαγές πληθυσμών έγιναν μεταξύ 1910-1925 (βίαιες μετακινήσεις πληθυσμών και αλλοίωση της εθνολογικής σύνθεσης γίνονταν και κατά την Τουρκοκρατία).

 

Τέταρτο πρόβλημα: η αθώωση των "λαών" στο όνομα του αντιεθνικισμού: Η ρήση ότι «οι λαοί δεν έχουν να χωρίσουν τίποτα» δεν είναι παρά ένα ευχολόγιο. Καθημερινά διαψεύδεται από την πραγματικότητα. Όσοι προβάλλουν τέτοια ιδεολογήματα πρέπει κάποτε να μάθουν τη διαφορά μεταξύ ευχολόγιου και ανάλυσης της πραγματικότητας. Εάν οι «αντεθνικιστές» εννοούσαν την πρώτη ερμηνεία, ότι πρόκειται περί ευχολόγιου, δηλαδή «οι λαοί δεν πρέπει να εχθρεύονται αναμεταξύ τους», τότε καλώς, είναι μια επιδίωξη για το μέλλον. Εάν όμως – και μάλλον έτσι την αντιλαμβάνονται οι ίδιοι – εννοούν την δεύτερη ερμηνεία, δηλαδή ότι από τώρα, ήδη οι λαοί, όπως αυτοί είναι σήμερα ή από παλιά ώς τώρα, δεν έχουν να χωρίσουν τίποτα, τότε πρόκειται για χαρακτηριστική περίπτωση όπου κάποιος, χάρη στις ιδεολογικές παρωπίδες του, μετατρέπει ένα ιδεώδες σε απτή πραγματικότητα. Η αρχή ότι «οι λαοί δεν έχουν να χωρίσουν τίποτα», αποτελεί εφεύρεση όχι των λαών αλλά των διανοουμένων, όπως έχει πει ο Κονδύλης, γι’ αυτό άλλωστε δεν αποσύρεται ποτέ, αλλά είναι δυνατόν συνεχώς να διακηρύσσεται από τους διανοούμενους, όσο κι αν την διαψεύδει η εμπειρία.  Αντεθνικιστικές αναλύσεις του βάθους και του επιπέδου της παραπάνω ρήσης δεν εξηγούν κι ούτε θα μπορέσουν να εξηγήσουν γιατί οι λαοί ήταν και είναι τόσο «ηλίθιοι», ώστε να ξεγελιούνται ειδικά με αυτόν τον τρόπο (τον εθνικισμό), ούτε τι είναι αυτό που κάνει τους λαούς τόσο ευπαθείς στην συγκεκριμένη (τον εθνικισμό) υποτιθέμενη προπαγάνδα της κυρίαρχης τάξης αντί κάποιας άλλης υποτιθέμενης προπαγάνδας. Εάν εντελώς διαφορετικοί λαοί σε εντελώς διαφορετικές εποχές ακολούθησαν τόσο πρόθυμα τις ηγεσίες τους σε άπειρους πόλεμους, τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε πολύ για το δήθεν «αυτονόητο» που εκφράζει η ρήση «οι λαοί δεν έχουν να χωρίσουν τίποτα, παρά μόνο οι ελίτ τους».

               Ότι υπάρχει άρχουσα τάξη δε συνεπάγεται ότι τα συμφέροντά της δεν συμπίπτουν με αυτά του λαού ή ότι δεν τα ενστερνίζεται, πρόθυμα ή λόγω προπαγάνδας αδιάφορο, ο λαός. Ούτε βέβαια ότι δεν υπάρχουν περιπτώσεις που υπερισχύουν ως εθνικά συμφέροντα αυτά που κρίνει ο λαός. Βλ. δημοψήφισμα για το σχέδιο Ανάν, ενθουσιασμό Αυστριακών και Γερμανών για την ένωση Γερμανίας-Αυστρίας, ανατροπή του φιλογερμανικού γιουγκοσλαβικού καθεστώτος πριν από τον Β' Π.Π. Τίποτε δεν αποκλείει ο λαός να συμφωνεί με την ελίτ ή με ορισμένα τμήματα των ελίτ και να μοιράζεται την ίδια αντίληψη για το πρακτέο στην εξωτερική πολιτική, ανεξαρτήτως του αν στα υπόλοιπα θέματα ο λαός αντιμάχεται την ελίτ της χώρας του.

             Συνήθως από τους αντιεθνικιστές παρουσιάζεται ο εθνικισμός ως προσπάθεια αποπροσανατολισμού του λαού από τα πραγματικά, τα εσωτερικά, οικονομικά προβλήματά του. Έτσι, μετατίθεται η προσοχή του κόσμου από τα υπαρκτά και σοβαρά  εσωτερικά προβλήματα στα ανύπαρκτα ή λιγότερο σοβαρά εξωτερικά προβλήματα. Η θεωρία αυτή της μετάθεσης του ενδιαφέροντος αληθεύει, όμως αληθεύει και αντίστροφα, αν και οι αντιεθνικιστές τονίζουν τη μία φορά: Για παράδειγμα στην Κύπρο μετά το 1974, προκειμένου να μην εστιάζεται η προσοχή του κόσμου στο γεγονός της ήττας και του ακρωτηριασμού της κυπριακής δημοκρατίας, έπεσε μπόλικο χρήμα, δημιουργήθηκε μια επίπλαστη (λόγω τουρισμού) αίσθηση πλούτου και άνεσης.  Αλλά η ίδια η θεωρία της μετάθεσης των προβλημάτων από τα μέσα προς τα έξω (και το αντίστροφο) σφάλλει στο εξής σημείο: Προϋποθέτει μια κοινωνία που εν τέλει είναι κάτι άλλο από τους φορείς, τους εκπροσώπους της και τους μηχανισμούς παραγωγής ιδεολογίας της, και η οποία καθοδηγείται άβουλη από τους παραπάνω και ειδικά από τις "εθνικιστικές κυβερνήσεις". Αλλά όλοι αυτοί είναι μέρος της κοινωνίας, η οποία άλλωστε περιλαμβάνει απόψεις πολλές και διαφορετικές.

            Άλλωστε, αν ο εθνικισμός ήταν λύση στα εσωτερικά προβλήματα που δεν σηκώνουν λύση και είναι αφόρητα, τότε εθνικιστικά φαινόμενα θα παρατηρούσαμε μόνο σε φτωχές χώρες. Αλλά και οι Μεγάλες Δυνάμεις, οι οποίες ευημερούν συγκριτικά με τις υπόλοιπες χώρες (και ο πλούτος όπως και τα εσωτερικά προβλήματα είναι συγκριτικό μέγεθος) συντηρούν και αναπαράγουν τέτοιες εθνικιστικές αντιλήψεις π.χ. Αμερικανοί στο Ιράκ, Βρετανοί για Β. Ιρλανδία, νησιά Φώκλαντ κ.λπ. Το ζήτημα δεν είναι αν ο εθνικισμός εμφανίζεται και σε πλούσιες (=πλουσιότερες) ή μόνο φτωχές χώρες, αλλά αν εμφανίζεται σε περιόδους κατά τις οποίες οι πλούσιες χώρες ευημερούν. Αυτό πράγματι συμβαίνει (π.χ. ΗΠΑ των δεκαετιών του 1980-90). Πράγμα που συνεπάγεται ότι ο εθνικισμός-λαϊκισμός δεν προωθείται από τις ελίτ μόνον "όταν δεν μπορούν να καλύψουν την πλήρη αποτυχία τους σε κρίσιμους τομείς διαχείρισης". Τη δεκαετία του '90 οι ΗΠΑ κυριαρχούσαν οικονομικά και πολιτικά, αλλά ο παναμερικανισμός, η αλαζονεία του μέσου Αμερικανού και οι απροκάλυπτες παραβάσεις του διεθνούς δικαίου (εν ονόματι των ανθρωπίνων δικαιωμάτων) είχαν κορυφωθεί. Επομένως τα αίτια της εμφάνισης του εθνικισμού σε πλούσιες, ευημερούσες ή σε σχετική κρίση, χώρες, δεν μπορεί να είναι απλώς η οικονομική κρίση και η ανεπάρκεια διαχείρισης των κοινωνικών προβλημάτων. Άλλωστε η σχέση μεταξύ οικονομικής/κοινωνικής κρίσης και εμφάνισης/προώθησης του εθνικισμού δεν είναι τόσο απλή, όσο οι αντιεθνικιστές υποθέτουν: Ενδεχομένως μια οικονομική/κοινωνική κρίση να οδηγήσει στον εθνικισμό, να τον κάνει προτιμότερο στις μάζες αλλά και στις ελίτ. Αλλά μια παρόμοια οικονομική/κοινωνική κρίση έχει αποδειχθεί ιστορικώς ότι μπορεί να οδηγήσει και σε αριστερές επαναστάσεις κι εξεγέρσεις. Μόνο αν κάθε κρίση οδηγούσε σε έξαρση του εθνικιστικού αισθήματος θα μπορούσαμε να δεχτούμε τη θεωρία για τεχνητή και σκόπιμη μετάθεση του ενδιαφέροντος του λαού από τα εσωτερικά στα εξωτερικά προβλήματα εκ μέρους των ελίτ. (10/11/2008).

                Η περίεργη αυτή αγαπολογία και αγαποσύνη των αντιεθνικιστών για τους λαούς εμπεριέχει ιδεαλιστικές αντιλήψεις. Οι αντιεθνικιστές λ.χ. της Ελλάδας "αγαπούν τον τουρκικό λαό" ως τέτοιον, ως λαό τάχα αμέτοχο σε ό,τι διαδραματίζεται στην ιστορία. Ουδόλως τους ενδιαφέρει να δουν κατά πόσο ο λαός εστερνίζεται τις αντιλήψεις της ελίτ του και σε ποιο βαθμό αυτές πηγάζουν από τον λαό (τον πολιτισμό, τις αντιλήψεις του κ.ο.κ.). Τους ενδιαφέρει να αγαπήσουν τον τουρκικό λαό όχι ως τουρκικό λαό, αλλά ως λαό. Όμως δεν υπάρχει "λαός" ούτε "άνθρωπος". Υπάρχουν συγκεκριμένοι λαοί και άνθρωποι, με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά και συγκεκριμένη συμπεριφορά. Η αγάπη προς κάτι ανεξάρτητα από την ποιότητά του είναι αγάπη προς ένα φάντασμα: συγκεκριμένα, αγάπη προς μια εξιδανικευμένη καρικατούρα του τουρκικού λαού. Την ίδια στιγμή που οι Έλληνες αντιεθνικιστές διακηρύσσουν "οι Έλληνες είναι ρατσιστές" ισχυρίζονται ότι "η συλλογική ευθύνη είναι φασιστική". Αν αυτό δεν είναι αντίφαση, τότε τι είναι;
 

             Επιπλέον είναι αφελής η αντίληψη ότι μέσω της παραχάραξης της ιστορίας οι λαοί θα συμφιλιωθούν κι ότι αμβλύνοντας την εχθρική αντίληψη για τα γειτονικά έθνη στα σχολικά βιβλία τους, οι λαοί θα ξεχάσουν τις διαφορές τους. Το παράδειγμα της ΕΣΣΔ, όπου επί 70 χρόνια όλοι διδάσκονταν στα σχολεία της ΕΣΣΔ πως είναι σοβιετικά αδέλφια δίχως διαφορές και μετά το 1991 άρχισαν να αλληλοσφάζονται, θα έπρεπε να προβληματίσει πολλούς. Το ωραίο είναι ότι οι διανοούμενοι και οι δημοσιογράφοι παίρνουν τοις μετρητοίς ό,τι λέγεται στη Δύση δίχως να κοιτάν τι γίνεται στη Δύση: δεν βλέπουν ότι οι Αμερικάνοι είναι ικανοί για χάρη του εθνικού συμφέροντός τους να εφαρμόσουν σκληρά οικονομικά αντίμετρα, ότι οι Γάλλοι να φτιάξουν νόμους για τη γλώσσα, και ότι οι κοσμοπολίτες Άγγλοι.. κυκλοφορούν έχοντας την αγγλική σημαία στα μπλουζάκια τους δίχως να αισθάνονται φασίστες, ούτε καν ιμπεριαλιστές.

            Ο λόγος που οι εθνικισμοί και οι εθνολαγνείες αναβίωσαν στα Βαλκάνια και την Αν. Ευρώπη μετά το 1989 δεν είναι κάποια «παιδική αρρώστια» δεκάδων εκατομμυρίων ανόητων «ανορθολογιστών», οι οποίοι θέλησαν να βρουν ψυχικό αποκούμπι στην παράδοση, όπως βαθυστόχαστα αποφαίνονται οι Έλληνες και Δυτικοί στοχαστές. Οι λόγοι είναι κυρίως δύο. Ο πρώτος είναι ότι το έθνος φαίνεται στα μάτια των όψιμων εθνολάγνων ανατολικοευρωπαϊκών εθνών να είναι η πλέον ελάχιστη πολιτική μονάδα η οποία μπορεί να αντιπροσωπεύσει μια κοινωνία κι έναν λαό στην παγκόσμια κοινωνία. Ούτε τα άτομά της ούτε οι «εκπολιτιστικοί σύλλογοι» ή οι ΜΚΟ (με την εξαίρεση όσων επωφελούνται οικονομικά από αυτές) δεν έχουν τέτοια δυνατότητα εμφάνισης και αξίωσης για (οικονομική, πολιτική, στρατιωτική) συνδιαλλαγή με τη διεθνή κοινότητα. Εάν λοιπόν μια κοινωνία θέλει να ζητήσει κάτι από μόνη της (δίχως άλλες ανόμοιες κοινωνίες), τότε πρέπει να το ζητήσει εμφανιζόμενη ως έθνος-κράτος. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι θέλει, κάθε έθνος, να διαπραγματεύεται μόνο του τα συμφέροντά του, δίχως την συναίνεση άλλων εθνών. Εάν αυτή η διαδικασία φαίνεται πως οδηγεί στην σύρραξη μεταξύ πρώην ομόσπονδων (πρώην Γιουγκοσλάβων ή λαών της πρώην ΕΣΣΔ) εθνών «για το πάπλωμα», τότε πρέπει να παραδεχτούμε πως αυτή η (σε διάφορους βαθμούς) σύρραξη δεν είναι περισσότερο «ανορθολογική» ή οπισθοδρομική από τις διαμάχες μεταξύ των συγγενών και κληρονόμων ενός πολύ πλούσιου αποθανόντος, οι οποίες μπορεί να κυμαίνονται από ατελείωτες δίκες έως και ανθρωποκτονίες, ώστε καθένας να κληρονομήσει όσα περισσότερα γίνεται. Δεν προσπαθούμε φυσικά να παρουσιάσουμε ως ακίνδυνες τις συρράξεις, αλλά να δείξουμε τον παραλληλισμό και συνεπώς την υπερβολή στις αποφάνσεις περί «ανορθολογισμού» που οι «έλλογοι» αντιεθνικιστές κάνουν.

            Αντίστοιχα μπορεί κανείς να αναφερθεί και στους λόγους που κάνουν όλους να θεωρούν αβλαβείς τους δυτικοευρωπαϊκούς εθνικισμούς και ανύπαρκτο το ενδεχόμενο πολέμου μεταξύ των δυτικοευρωπαϊκών εθνών. Δεν είναι ότι οι εθνικισμοί υποχώρησαν ή ότι επικράτησε στα μυαλά των Δυτικοευρωπαίων ο Ορθός Λόγος, αλλά επειδή τα δυτικοευρωπαϊκά έθνη αποδυναμώθηκαν τόσο πολύ, ώστε αδυνατούν να πολεμήσουν ξανά δίχως να υποβιβασθούν, από οικονομική-κοινωνική άποψη, στο επίπεδο των λαών του Καυκάσου καιτ ων Βαλκανίων. Επιπλέον σήμερα η Δ. Ευρώπη δεν κυριαρχεί στον κόσμο. Οι ενδοευρωπαϊκοί πόλεμοι δεν θα είχαν κανένα αποτέλεσμα για την μοιρασιά του κόσμου, ενώ αντίθετα οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι (ειδικά ο Α’) έγιναν ακριβώς ώστε να επαναοριοθετηθούν οι παγκόσμιες βλέψεις της κάθε μιας ευρωπαϊκής Δύναμης. Η Αγγλία κατείχε πάμπολλες αποικίες, ενώ η Γερμανία ελάχιστες, ένας πόλεμος μεταξύ τους ήταν εξηγήσιμος στη βάση του ότι από την έκβασή του παίζονταν πάρα πολλά: η παγκόσμια κυριαρχία στις αποικίες. Σήμερα καμμιά ευρωπαϊκή χώρα δεν είναι Δύναμη πρώτου μεγέθους, συνεπώς κάθε διαμάχη μεταξύ των δυτικοευρωπαίων θα ήταν άνευ ουσιαστικού περιεχομένου. Ώστε δεν είναι οι Δυτικοευρωπαίοι οι «πεφωτισμένοι» που έμαθαν από τα λάθη τους και οι οποίοι ανακάλυψαν πόσο κακός είναι ο εθνικισμός, σε αντίθεση με τους εν σκότει Ανατολικοευρωπαίους. Είναι μάλλον η ανημποριά τους να κάνουν πόλεμο δίχως αυτομάτως να διαλυθούν εκπίπτοντας σε καταστάσεις Ναγκόρνο Καραμπάχ και Κοσόβου ή στην κατάσταση στην οποία βρίσκονταν στα 1945. Οι αντιεθνικιστές που θεωρούν την Ευρωπαϊκή Ένωση έλλογο ξεπέρασμα (και όχι ξεπέρασμα λόγω  ανάγκης) των δυτικοευρωπαϊκών εθνικισμών θεωρώντας το πρότυπο προς εξαγωγή για τους «υπανάπτυκτους Βαλκάνιους», θα εκπλαγούν εάν τυχόν η Ε.Ε. διαλυθεί (ή αποδυναμωθεί πολύ) λόγω εσωτερικών προβλημάτων (π.χ. κατανομής των κοινοτικών πόρων, ισχυρής διαφωνίας για τη χάραξη πολιτικών κ.ά. στρατηγικών, αμερικανικών παρεμβάσεων, αντιδημοκρατικών τακτικών κ.ο.κ.).

            Οι αντιεθνικιστές θεωρούν ότι η ιδέα του έθνους είναι κατακριτέα επειδή το έθνος χωρίζει τους ανθρώπους. Δεν αντιλαμβάνονται ότι κάθε ιδέα, ακόμη και η πιο ανθρωπιστική χώριζε και χωρίζει, στην πράξη ή δυνάμει, τους ανθρώπους και ότι, επομένως, η κριτική ειδικά στην εθνική ιδέα βάσει του διαχωρισμού των ανθρώπων είναι εσφαλμένη. Όταν μια ιδέα γίνεται οικουμενική, τότε αυτομάτως αναφύονται διαφορετικές ερμηνείες της και αναπόφευκτα προκύπτουν συγκρούσεις για το ποιος κατέχει την ορθή ερμηνεία. Ακόμη και τα Ανθρώπινα Δικαιώματα διχάζουν, διότι υπάρχουν διαφωνίες σχετικά με το εύρος του περιεχομένου τους καθώς και με τον τρόπο με τον οποίο θα επιβάλλονται. Αν υιοθετήσουμε την άποψη πως ο,τιδήποτε χωρίζει τους ανθρώπους (ιδέα, χαρακτηριστικό κ.λπ.) πρέπει να εξαλειφθεί, τότε θα έπρεπε να εξαλειφθεί κάθε ιδέα και κάθε νοηματοδότηση, όχι μόνο η εθνική, διότι πάντοτε καταλήγουμε στη διαμάχη για την Ορθή ερμηνεία (του έθνους, της αγάπης, των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, του Σοσιαλισμού κ.ο.κ). Συνεπώς οι αντιεθνικιστές χρησιμοποιούν ένα επιχείρημα το οποίο στρέφεται εναντίον κάθε ιδέας (η οποία απαιτεί ερμηνεία και, συνεπώς, ηγέτη-ερμηνευτή) και δεν αντιλαμβάνονται ότι στην πραγματικότητα χρησιμοποιούν ένα ψευδοεπιχείρημα, αφού η κριτική τους αναγκαστικά εστιάζεται σε ειδικότερα θέματα. (2/3/2009)

            Έχουν βέβαια, ορισμένοι, δίκαιο όταν κάνουν λόγο για εθνολαϊκισμό. Τέτοια κατάσταση είναι υπαρκτή. Υπαρκτή όμως είναι και η εκδοχή εκείνη του λαϊκισμού, την οποία μπορούμε να ονομάσουμε αντεθνολαϊκισμό. Τέτοιος λαϊκισμός υπάρχει στις αντιεθνικιστικές ρητορείες για περικοπή (και όχι εξορθολογισμό) των στρατιωτικών δαπανών. Για παράδειγμα διατυπανίζεται ότι αντί για αγορά Χ αρμάτων μάχης ή πολεμικών αεροσκαφών η Ελλάδα θα μπορούσε να διαθέσει πόρους για Ψ νοσοκομεία ή σχολεία στο τάδε ακριτικό νησί ή στον Έβρο. Παραγνωρίζεται ότι και η Τουρκία, κατακτώντας ίσως τα ελληνικά αυτά εδάφη εξαιτίας της ανυπαρξίας αποτελεσματικών ελληνικών Ε.Δ. θα μπορούσε να κτίσει δεκάδες Ψ νοσοκομεία ή σχολεία σε αυτά: αλλά θα ήταν πλέον τουρκικά νοσοκομεία και σχολεία. Γιατί όσο λαϊκιστικό είναι να στρέφεται η προσοχή του λαού στα εθνικά θέματα συνεχώς και να αποπροσανατολίζεται από τα σοβαρά προβλήματα της επικαιρότητας, άλλο τόσο λαϊκιστική είναι η - με υποσχέσεις ευημερίας - προτροπή να κοιμάται ήσυχος και να μην στρέφει την προσοχή του και στα θέματα αυτά, διότι είναι ασφαλής και κανείς γείτονας δεν μπορεί/θέλει να τον βλάψει. Τέτοια αντεθνολαϊκιστική λογική είτε της μάσας και της υπερκατανάλωσης (τύπου δεκαετίας του '80) είτε της αυταπάτης της διεθνιστικής ρητορείας ("οι λαοί δεν έχουν τίποτε να χωρίσουν και είναι φύσει καλοί") και του ψευδοεκσυγχρονισμού/ορθολογικότητας είναι ακριβώς τόσο επικίνδυνη όσο ο "εθνολαϊκισμός". Ο αντεθνολαϊκισμός, λοιπόν, παραγνωρίζει, όπως και ο εθνολαϊκισμός, ότι τόσο η παραμέληση των εθνικών κινδύνων και της ασφάλειας όσο και η υπερενασχόληση (συχνά με "εθνικόφρονα" διάθεση) δεν συμφέρουν κανέναν. Ωστόσο μόνο ο εθνολαϊκισμός διακηρύσσεται ως επικίνδυνος ή γραφικός, ενώ είναι απλώς η μία όψη του ίδιου νομίσματος. (21/6/2009)

 

Πέμπτο πρόβλημα: οι θριαμβολογίες για το τέλος του έθνους: Ασφαλώς οι απόψεις για τον αιώνιο χαρακτήρα του έθνους ή της παράδοσης είναι αφελείς. Ωστόσο αυτό που μετρά πρακτικά είναι όχι εάν υπάρχει «αιώνια ουσία» του έθνους παρά εάν συγκεκριμένοι άνθρωποι θέλουν και μπορούν, ακόμη και επιστρατεύοντας μύθους, να δράσουν ως έθνη ορίζοντας τον εαυτό τους ως έθνος, περιχαρακωμένοι σε αυτό. Εάν οι συλλογικοί μύθοι αυτοί προέρχονται από αυθεντικές λαϊκές παραδόσεις που αργότερα υπέστησαν επεξεργασία από τους εθνικιστές διανοούμενους ή εάν είναι χυδαία εθνοκρατική προπαγάνδα, αυτό είναι πρακτικώς, δηλαδή αναφορικά με τη συλλογική δράση μιας κοινωνίας, αδιάφορο, άπαξ οι λαϊκοί μύθοι ή η κρατική προπαγάνδα έχει πλέον ριζώσει. Άπαξ και μια συλλογική οντότητα αποδέχεται έναν μύθο (βασισμένο ή μη στην πραγματικότητα) και δρα βάσει αυτού, δεν έχει καμμία σημασία εάν το έθνος είναι «εποικοδόμημα» και «φτιαχτό ιδεολόγημα». Οι Τούρκοι λ.χ. μπορεί στην πραγματικότητα να κατάγονται κατά βάση από εξισλαμισμένους Έλληνες, Αρμένιους και Κούρδους, ωστόσο εφόσον δρουν (είτε «κεμαλικά» είτε ως ισλαμιστές) ως τουρκικό έθνος, θα ήταν αφελές να θεωρηθεί το τουρκικό αυτό έθνος ανύπαρκτο (λέγοντας π.χ. ότι «οι Τούρκοι είναι Έλληνες» [και... θα επανελληνιστούν]) επειδή βασίζεται στην, όντως ψευδή, κοσμοεικόνα για προαιώνια αμόλυντη τουρκική φυλή-έθνος. Οι Σλαβομακεδόνες, είτε πριν θεωρούσαν τον εαυτό τους έθνος μακεδονικό είτε όχι, πλέον είναι ένα έθνος. Τα παραπάνω δείχνουν και το μέλλον του εθνικισμού: Εάν οι λαοί συνεχίσουν να θέλουν να είναι έθνη πιστεύοντας ότι έτσι εξυπηρετούνται τα συμφέροντά τους, τότε ο εθνικισμός δε θα πεθάνει. Εάν πάλι οι συλλογικές οντότητες  πιστέψουν  (ασχέτως του αν αυτή η πίστη αληθεύει) ότι το έθνος δεν μπορεί να εξυπηρετήσει τα συμφέροντά τους, εάν πιστέψουν λ.χ. ότι οι ενώσεις εθνών είναι λειτουργικότερες, τότε το έθνος θα ξεχαστεί σταδιακά. Το παράδειγμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας είναι σαφές: αποκτώντας το δικαίωμα του ρωμαίου πολίτη και ό,τι οφέλη αυτό παρείχε, σταδιακά οι λαοί της Αυτοκρατορίας ένοιωθαν περισσότερο Ρωμαίοι παρά (εκλατινισμένοι ή εξελληνισμένοι) Σύροι ή Αιγύπτιοι ή Ιλλυριοί.

            Ενάντια στις απόψεις περί μη αντικειμενικής ύπαρξης του έθνους είναι και η ίδια η ιστορία, αφού τα έθνη επιβίωσαν και δείχνουν να αντιστέκονται τόσο σε ατομικιστικές όσο και αεθνικές ιδεολογίες. Το μέλλον φυσικά είναι άγνωστο. Ωστόσο θα έπρεπε να αναρωτηθούμε για το μέλλον των τωρινών προφητειών περί εξαφάνισης του έθνους, ακριβώς επειδή οι θεωρίες που παλιότερα προέβλεπαν εξαφάνιση του έθνους στο σημείο αυτό διαψεύστηκαν. Πόσο μάλλον πρέπει να αναρωτηθούμε, τη στιγμή που η ιδεολογική επίθεση στο έθνος (μέσω του πολυπολιτισμού, της πρόφασης για προστασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων κ.λπ.) συμφέρει (και οφείλεται σ' αυτήν) την ενδυνάμωση/αυτοσυντήρηση ενός συγκεκριμένου έθνους, του αμερικανικού, το οποίο "αμερικανοποιεί" τα υπόλοιπα έθνη εξάγοντας το (όχι ακριβώς και το καλύτερο δυνατό) πολιτιστικό προϊόν του (ροκ, ταινίες χόλιγουντ, μακντόναλντς) και πείθοντάς τα ότι η αποδοχή του συνιστά "εξάλειψη των εθνικών διαφορών όλων των εθνών". Ειδικότερα προβληματική φαντάζει η άποψη ότι, ακόμη και αν αυτό υπάρχει αντικειμενικά, το έθνος προκαλεί συγκρούσεις και γι' αυτό πρέπει να διαλυθεί ή να πάψει να μας απασχολεί. Η άποψη αυτή παραγνωρίζει αντίστοιχες συνέπειές της για το άτομο (με την ίδια λογική, δηλαδή, θα έπρεπε όλοι οι άνθρωποι να χειρουργηθούν, ώστε να αποκτήσουν ίδιο πρόσωπο και χρώμα δέρματος, "ώστε να μην έχουν διαφορές αναμεταξύ τους", αφού "οι διαφορές γεννούν συγκρούσεις" [παραδόξως, σύμφωνα με τους αριστεροφιλελεύθερους "ειρηνιστές" οπαδούς της άποψης ότι οι εθνικές διαφορές γεννάν συγκρούσεις, ουδεμία βίαιη σύγκρουση δεν γεννούν ή δεν πρέπει να γεννούν οι κοινωνικές διαφορές στην κατοχή πλούτου ή η ατομική διαφορά ευφυΐας ή ομορφιάς ή κατοχής πλούτου]) αλλά και ότι μια από τις κύριες συνέπειες της ελευθερίας (ελευθερίας εντός των πλαισίων της εκάστοτε εποχής) είναι η διαφοροποίηση, του ενός ατόμου από το άλλο, του ενός έθνους από το άλλο. Μόνο με κατάργηση της (όποιας) ελευθερίας είναι δυνατή η ομοιομορφία που οι ενάντιοι στην ύπαρξη του έθνους προτείνουν. Ακόμη όμως και αν η εθνική (ή άλλες, πιο τοπικές ταυτότητες) ταυτότητα χανόταν και για μια στιγμή όλοι οι άνθρωποι, παντού, ήταν ίδιοι, αμέσως θα άρχιζε η διαδικασία σχηματισμού νέων ταυτοτήτων σε ατομική, σε τοπική ή σε (πρώην) εθνική κλίμακα. Και νέες ταυτότητες σημαίνει νέοι διαχωρισμοί, άρα νέες αντιπαραθέσεις και πόλεμοι. Φυσικά όλοι οι υπέρμαχοι της κατάργησης των εθνών, δεν αντιλαμβάνονται ότι μόνο κάτι τέτοιο πρόκειται να συμβεί και νομίζουν ότι άμα καταργηθούν τα έθνη και τα έθνη-κράτη θα επικρατήσει η παγκόσμια συμφιλίωση. Επαναλαμβάνουμε: Όπως η δημιουργία του έθνους μετέτρεψε τους τοπικούς πολέμους σε εμφύλιους εθνικούς και δεν τους εξάλειψε, έτσι και η δημιουργία ενός παγκόσμιου κράτους (ή η κατάργηση των εθνών και των εθνικών κρατών) δε θα εξαλείψει τους εθνικούς πολέμους, αλλά απλώς θα τους μετατρέψει σε εμφύλιους παγκόσμιους.

            Τα εθνοκράτη δεν μπορούν να μείνουν κλειστά, αλλά το μέλλον τους δεν είναι δεδομένο, δεν είναι δηλαδή σίγουρο ότι θα εξαφανιστούν. Γιατί δεν αρκεί η παρακμή του έθνους κράτους, αν μπορεί να χαρακτηριστεί έτσι η σημερινή κατάσταση (πράγμα συζητήσιμο), για να γίνει αποδεκτό ότι ήρθε το τέλος του, αλλά και η δυνατότητα είτε κάποιος να επιβληθεί παγκοσμίως ως πολιτική υπερεθνοκρατική εξουσία είτε να ομονοήσουν τα εθνοκράτη σχηματίζοντας παγκόσμια πολιτική εξουσία. Ότι γίνονται διάτρητα τα εθνοκράτη από την παγκοσμιοποίηση συνεπάγεται ότι γίνονται και ανίσχυρα, είναι αλήθεια. Αναφορικά για τα ισχυρότερα, όμως, κάτι τέτοιο δεν ισχύει: Στην πραγματικότητα τα ισχυρότερα εθνοκράτη θεωρούν συμφέρον τους την παγκοσμιοποίηση. Η παγκοσμιοποίηση δηλαδή δεν είναι κάτι φυσικό, αυτόματο και λογικό, αλλά επιλογή των ισχυρότερων εθνών (που φυσικά πιστεύουν ότι έχουν να χάσουν λιγότερα αυτά, ή τουλάχιστον οι ελίτ τους). Μάλιστα στο βαθμό που οι ελίτ αυτές δεν προχωρούν σε ίδρυση παγκόσμιου κράτους, σημαίνει ότι, τουλάχιστον γι' αυτές, το έθνος κράτος είτε είναι χρήσιμο ακόμη είτε είναι αδύνατο να καταστραφεί (ακόμη). Δίχως παγκόσμια πολιτική εξουσία, όμως, είναι αδύνατη η εξαφάνιση, ουσιαστική ή τυπική, του έθνους κράτους. Και παγκόσμια πολιτική εξουσία σημαίνει ότι υπάρχει ένα παγκόσμιο κράτος το οποίο έχει πλανητικά τις αρμοδιότητες και την εξουσία που έχει ένα σημερινό εθνοκράτος στην επικράτειά του. Το ότι υπάρχουν ο ΟΗΕ και οι κανόνες του δε συνεπάγεται την δημιουργία παγκόσμιου κράτους ή την τάση για κάτι τέτοιο, αφού όπως βλέπουμε στον ΟΗΕ επικρατούν τα ισχυρότερα εθνοκράτη επιβάλλοντας τις επιλογές τους, δίχως να ιδρύεται ένα παγκόσμιο κράτος. (7/9/2008)

            Αυτά όλα δεν λέγονται για να πειστούν οι πάντες να ασχολούνται μέρα-νύχτα με το έθνος. Η ενασχόληση αυτή είναι νοσηρή κατάσταση, έτσι ασχολούνται οι εθνικιστές. Ούτε με την κοινωνία ή το άτομο μπορεί κανείς να ασχολείται όλον τον καιρό. Ο εθνολάγνος θα αναγκαστεί να ασχοληθεί και με το άτομό του, θα ασχοληθεί και με τα κοινωνικά προβλήματα της χώρας του. Ο ατομικιστής θα ασχοληθεί και με την κοινωνία, γιατί δε ζει μόνος του. Ο κοινωνιστής θα ασχοληθεί και με το άτομο και με το έθνος, ώστε να έχει "συνολική πρόταση". Επομένως δεν τίθεται θέμα τα παραπάνω γραφόμενα να είναι προσπάθεια το έθνος να τεθεί πρώτο στις προτεραιότητές μας, αλλά απλώς να σταματήσει η αμφισβήτηση της ύπαρξής του. Όσο υπάρχει αυτό, υπάρχει και η κοινωνία και τα άτομα.

 

Έκτο πρόβλημα, ο αδικαιολόγητος ελιτισμός των αντεθνικιστών: Η προσπάθεια αποδόμησης της εθνικής ταυτότητας βασίζεται και στο επιχείρημα πως μόνο επιστήμονες ιστορικοί, ειδικά πανεπιστημιακοί, έχουν το δικαίωμα να κρίνουν τι είναι ιστορία και τι παραμύθια, και όχι οι.. housewives και η πλέμπα. Τέτοια επιχειρήματα, επιπέδου Ιού της Ελευθεροτυπίας, βασίζονται στο ιδεολόγημα ότι η Ιστορία είναι μια επιστήμη όπως τα Μαθηματικά ή η Φυσική, που δεν επιδέχονται ιδεολογικοπολιτικές παρεμβάσεις. Βεβαίως κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Αν ωστόσο οι (...αντικαθεστωτικοί) αριστεροφιλελεύθεροι εμπιστεύονται μόνο την "έγκυρη πανεπιστημιακή γνώση", τότε ασφαλώς θα έπρεπε λ.χ. επί χούντας να αποδέχονται τα πορίσματα των χουντικών πανεπιστημιακών ιστορικών και όχι της αριστερής πλέμπας των μη ειδημόνων. Δεν είναι γνωστό ότι ο Άντερσον σπούδασε κλασσικές σπουδές στην Οξφόρδη, πολιτική οικονομία και εξειδικεύθηκε στην ιστορία της Ινδονησίας ή ότι ο Ernest Gellner σπούδασε όχι Ιστορία, αλλά Φιλοσοφία και πολιτικές επιστήμες, ήταν δε καθηγητής Φιλοσοφίας και Λογικής. Και βέβαια δε χρειάζεται να αναρωτηθούμε τι σπούδασαν οι αντιεθνικιστές δημοσιογράφοι.

            Ο παραπάνω ελιτισμός συνδυάζεται με την τάση θυματοποίησης. Οι υποστηρικτές της προνεωτερικής ανυπαρξίας τού έθνους αισθάνονται και διακηρύσσουν σε όλους τους τόνους, σε κάθε άρθρο τους, ότι κινδυνεύουν από το έξαλλο και παράλογο πλήθος των ηλιθίων φανατικών. Ξεχνάνε ασφαλώς, αυτοί οι ημίθεοι που βρίσκονται εν μέσω ημιόνων, τόσο ότι οι απόψεις τους είναι, ποσοτικά τουλάχιστον, κυρίαρχες σε πανεπιστήμια και στα ισχυρότερα ΜΜΕ, όσο κι ότι οι ίδιοι είναι κατ' εικόνα και καθ' ομοίωση των φοβερών εχθρών τους, αφού τους συναγωνίζονται σε ύβρεις (αλευρομάγειροι, βοσκοί, νοικοκυρές), σε χλευασμούς, σε χυδαιότητα. Δεν αντιλαμβάνονται μάλλον ότι τροφοδοτούν το μίσος των εχθρών τους και επανατροφοδοτούνται από το μίσος των εχθρών τους, παρά νομίζουν ότι διαθέτουν κάποια ηθική ανωτερότητα που μόνο οι τυφλοί φανατικοί δεν βλέπουν.

 

Έβδομο πρόβλημα, η υποτίμηση των παλαιότερων ιστορικών: Ακόμη περισσότερο ενδιαφέρων είναι ο λόγος για τον οποίον οι Νεοέλληνες αναθεωρητές "νέοι ιστορικοί" δικαιολογούν την εκ μέρους τους απόρριψη των απόψεων και συμπερασμάτων, σχετικά με την συνέχεια του ελληνικού έθνους, τα οποία οι παλαιότεροι Νεοέλληνες (αλλά και ξένοι) ιστορικοί είχαν εξάγει και τα οποία είναι αντιδιαμετρικά αντίθετα προς τα συμπεράσματα των "νέων ιστορικών". Οι αναθεωρητές αυτοί ισχυρίζονται ότι ιστορικοί όπως λ.χ. ο Σβορώνος (και ο Παπαρρηγόπουλος) πρέπει να ιδωθούν ως παιδιά της εποχής τους, μιας εποχής η οποία αγωνιούσε για το έθνος, "περιστρεφόταν" γύρω από την ιδέα του έθνους, ήθελε να το κατοχυρώσει και, συνεπώς, οι παλαιοί ιστορικοί έπεσαν, άθελα, θύματα της προκατάληψης υπέρ της ιδέας του έθνους, με αποτέλεσμα να συνηγορήσουν υπέρ της ελληνικής συνέχειας. Αυτή η αιτιολόγηση (και άλλες) των "νέων ιστορικών" δείχνει την ποιότητα του ιδεολογικού υπόβαθρου αυτής της σχολής σκέψης και ιστορίας. Κατά πρώτον, με βάση την ίδια (σωστή) λογική, οι αναθεωρητές ιστορικοί είναι παιδιά της δικής τους εποχής (της σημερινής) και, συνεπώς, κατ' αντιστοιχία με τους "παλαιούς ιστορικούς", φορούν τις παρωπίδες που αυτή βάζει στη διανόησή της καθώς και ενστερνίζονται τυφλά τις κυρίαρχες αξίες και αξιώσεις της. Δηλαδή την αποεθνικοποίηση, την εξύμνηση της παγκοσμιοποίησης, της πολυπολιτισμικότητας (με εξιδανικεύσεις και "ρετουσαρίσματα" του παρελθόντος, οπόταν ανιχνεύουν σε αυτό την δήθεν ανέμελη "συνύπαρξη λαών"), της καταδίκης του "ολοκληρωτισμού" (όπως οι ΗΠΑ τον εννοούν) κ.ά. παρόμοια, τα οποία είναι, όπως και η εξύμνηση του έθνους, κυρίαρχα ιδεολογήματα. Είναι πολύ εύκολο για τους αναθεωρητές ιστορικούς να βγάζουν την τσίμπλα από το μάτι των παλαιών ιστορικών αλλά όχι το δοκάρι από το δικό τους μάτι. Οι αναθεωρητές ιστορικοί απορρίπτουν τους παλαιούς έλληνες ιστορικούς για έναν λόγο, ο οποίος λογικώς συνιστά αιτία απόρριψης και των δικών τους συμπερασμάτων. Γιατί, αν οι παρωπίδες της εποχής καθιστούν αναξιόπιστα τα συμπεράσματα του ιστορικού, αυτό ισχύει για κάθε εποχή, όχι μόνο για την εποχή του Παπαρρηγόπουλου ή του Σβορώνου. Κατά δεύτερον, το οποίο προκύπτει από το πρώτο, πρέπει να επισημανθεί ότι οι υπαρκτές προκαταλήψεις κάθε εποχής δεν είναι σοβαρή αιτία απόρριψης των συμπερασμάτων που προέκυψαν σε αυτήν. Τέτοια επιχειρήματα συνιστούν κατάργηση της ιστορικής επιστήμης εν γένει, στο όνομα της ανύπαρκτης αντικειμενικότητας. Η ιστορικότητα των θέσεων (ότι αυτές διακηρύχθηκαν εντός μιας εποχής) είναι γεγονός, όμως δεν είναι ικανή συνθήκη απόρριψής τους, και γι' αυτό το λόγο και οι απόψεις των αναθεωρητών ιστορικών αξίζει να μελετώνται, χωρίς προκατάληψη αλλά και χωρίς τον γνωσιολογικό σκεπτικισμό που οι ίδιοι επιφυλάσσουν για τις απόψεις των αντίπαλών τους ιστορικών.

 

Όγδοο πρόβλημα, ο αντεθνικισμός ως "εθνικισμός της απέναντι πλευράς". Οι αντιεθνικιστές θεωρούν ασυναίσθητα ότι δίκαιο και διεθνιστικό είναι η υπεράσπιση των θέσεων των εθνικιστών των γειτονικών χωρών. Μετατρέπονται, άθελά τους φυσικά, σε κήρυκες του απέναντι εθνικισμού στην προσπάθειά τους να πολεμήσουν τον ντόπιο εθνικισμό. Η μονομέρειά τους θυμίζει ακριβώς τη μονομέρεια όχι απλώς των γειτονικών εθνικιστών αλλά και των ημέτερων εθνικιστών. Αλλά, όπως και να έχει, είναι οι αντεθνικιστές και όχι οι εθνικιστές (με ή χωρίς εισαγωγικά) αυτοί που υποστηρίζουν ότι αυτοί είναι η φωνή της Λογικής, ψύχραιμοι, αντικειμενικοί κ.λπ., συνεπώς η υποκρισία και το σφάλμα είναι περισσότερο των αντιεθνικιστών και όχι των εθνικιστών ή πατριωτών κ.ά. Αλλά ποια αντικειμενικότητα ανιχνεύεται στην σιωπή των αντιεθνικιστών, πριν και μετά το 1989, για τα όσα συνέβαιναν στην Β. Ήπειρο, στην Ίμβρο και την Τένεδο; Καμμία. Είναι ικανοί να αποδομούν και να στηλιτεύουν τους εθνικούς μύθους της Ελλάδας, αλλά σιωπούν και δεν πράττουν το ίδιο αναφορικά με τους υπό δημιουργία εθνικούς μύθους των "Μακεδόνων" της ΠΓΔΜ. Θα ήταν συνεπείς διεθνιστές, και όχι υποκριτές, είτε αν έπαυαν να "αποδομούν" τους εθνικούς "μύθους" των Ελλήνων μη επικρίνοντας τους αντίστοιχους Σλαβομακεδονικούς είτε επικρίνοντας τους εθνικούς μύθους όλων των λαών. Οι αντιεθνικιστές δεν είναι πραγματικοί διεθνιστές, αφού κάνουν τα στραβά μάτια (οι αριστεροφιλελεύθεροι, στο όνομα της καταπολέμησης της τρομοκρατίας, στο Αφγανιστάν και στο Ιράκ) και αντί να κηρύττουν έναν συνεπή τίμιο αντιεθνικισμό και αντιμιλιταρισμό, παίρνουν το μέρος του ενός (Βόσνιοι, Κοσοβάροι) και, συστηματικά, επικρίνουν την άλλη πλευρά (Έλληνες, Σέρβους). Ακόμη και το παράδειγμα των "αντιφα-σιστών" οι οποίοι προκειμένου να καταδικάσουν απόλυτα τον αντιεβραϊσμό, πράγμα σωστό, δεν καταδικάζουν τις βιαιότητες κατά αμάχων Αράβων από το Ισραήλ και τον επεκτατισμό των Εβραίων εποίκων, δείχνει ότι ο αντιεθνικισμός, ουμανισμός και αντιμιλιταρισμός των αντιεθνικιστών είναι περιορισμένου εύρους και τροποποιείται κατά το δοκούν. Κάποτε ένας δημοσιογράφος έγραψε πως ο εθνικιστής της μιας χώρας μισεί τον εθνικιστή της άλλης χώρας, ενώ το αναμενόμενο θα ήταν, άνθρωποι της ίδιας ιδεολογίας, του εθνικισμού, να συμπαθούν αλλήλους κι όχι να μισούνται. Αυτό είναι σωστό ως «παράδοξο», αλλά θα έπρεπε να συμπληρώσει και το παράδοξο των διεθνιστών δύο αντιμαχομένων χωρών: ο διεθνιστής της μιας χώρας ενεργεί ως εθνικιστής της αντιμαχόμενης προς την χώρα του χώρας. Δηλαδή λέει τα άσχημα της πατρίδας του, κηρύττει εθνικό συμβιβασμό, υποχωρήσεις κ.λπ, πάντα μονόπλευρα, δηλαδή δεν ζητά από την άλλη χώρα να κάνει το ίδιο, αλλά πιστεύει πως δουλειά του είναι να πει τα στραβά της δικής του χώρας και να κόψει τον εθνικισμό στη χώρα του˙ όχι στην άλλη χώρα. Ότι ακριβώς ζητούν και λένε οι εθνικιστές της άλλης πλευράς για την χώρα του διεθνιστή. Φυσικά, το κάνουν αυτό από "συνήθεια" διεθνιστική, κι όχι εξετάζοντας το δίκαιο και το άδικο. Δηλαδή, ενώ σωστά κατηγορούν τους εθνικιστές για μεροληψία υπέρ του έθνους, οι ίδιοι μεροληπτούν κατά του έθνους τους.

            Συναφές με τα παραπάνω είναι και το ότι οι αντιεθνικιστές προσπαθούν να τονίσουν τις ελληνικές αγριότητες κατά τη διάρκεια της νεοελληνικής ιστορίας, λ.χ. στην Τριπολιτσά, στη Μικρά Ασία, στην Κύπρο, στη Μακεδονία. Ο σκοπός τους είναι η απόδοση ίσων ευθυνών για τα γεγονότα σε Έλληνες και Τούρκους ή (για το μακεδονικό) σε Έλληνες και Βουλγάρους. Τέτοιος σκοπός, αν κάναμε μια αντιστοίχηση με τη δικαιοσύνη, θα συνεπαγόταν πως ο φονιάς 1 ή 2 ατόμων θα έπρεπε να κατηγορηθεί το ίδιο με τον φονιά 10 ατόμων. Οι αναθεωρητές αντιεθνικιστές δε θα μπορούσαν με τίποτε να παρουσιάσουν τα εγκλήματα των δύο πλευρών ως ισάριθμα ή ίδιας ποιότητας - παρά την προσπάθειά τους να εξιδανικεύσουν την Οσμανική αυτοκρατορία. Γιατί αυτός ο οποίος διώκεται, ως υπόδουλος επί αιώνες, δε θα μπορούσε, ακόμη και να το ήθελε, να διαπράξει ισόποσα εγκλήματα ίδιας αγριότητας, παρά μόνο αν συγκριθεί σε μικρά χρονικά διαστήματα με τον καταπιεστή.

            Έτσι, αναφορικά προς τις αγριότητες του ελληνικού στρατού στη Μ. Ασία, η παράθεσή τους είναι σωστή μόνον όταν ταυτόχρονα αναφέρεται π.χ. (α) ότι δεν υπήρχε σχέδιο γενοκτονίας/εθνοκάθαρσης από τις ελληνικές δυνάμεις κατοχής ή την ελληνική κυβέρνηση, ενώ αντίθετα η Νεοτουρκική και κεμαλική κυβέρνηση είχε επίσημα αποφασίσει και πραγματοποιήσει γενοκτονία και εθνοκάθαρση, (β) ότι οι ελληνικές αγριότητες ποσοτικά είναι ελάχιστες μπροστά στις τουρκικές, (γ) ότι αυτές συνέβησαν κυρίως κατά την άτακτη οπισθοχώρηση προς τη Σμύρνη, ενώ πριν από αυτήν οι άτακτοι Τσέτες επιδίδονταν σε αγριότητες προς τον γηγενή ελληνικό πληθυσμό στην ίδια την Ιωνία στα 1920-1, επιβάλλοντας τη χρήση αντιποίνων (δ) ότι η ελληνική κυβέρνηση δεν έλαβε κανένα αντίποινο εναντίον των Τουρκομουσουλμάνων των Νέων Χωρών, ως απάντηση στις σφαγές, μετά το 1918, ούτε στα 1922 (ε) ότι οι Μικρασιάτες είχαν μόλις προ ολίγων ετών εκδιωχθεί και εθνοκαθαρθεί. Οι αντιεθνικιστές φαντάζονται ότι οφείλουν να αναιρέσουν κάποια εικόνα την οποία νομίζουν ότι έχει ο μέσος Έλληνας για τη Μικρασιατική Εκστρατεία, ότι υπήρξε πόλεμος με ροδοπέταλα ως όπλα εκ μέρους των Ελλήνων ή ότι οι Έλληνες δεν μιμήθηκαν (σε μικρή κλίμακα και αποτυχημένα) τις βάρβαρες μεθόδους των Τούρκων, τις οποίες οι δεύτεροι πρωτοεφάρμοζαν τόσο στο μακρινό παρελθόν όσο και κατά τη δεκαετία του 1910-20. Αλλά, αν δεν απευθύνονται σε παιδιά της ΣΤ' Δημοτικού, τότε η παραπάνω πρόφασή τους είναι ανούσια.

            Ειδικότερα ως προς το θέμα της Μικρασιατικής Εκστρατείας (1919-1922) υποστηριζόταν και υποστηρίζεται (και πρόσφατα σε βιβλίο του Τ. Κωστόπουλου, Πόλεμος και Εθνοκάθαρση) ότι μπορεί μεν να υπήρχαν εκατοντάδες χιλιάδες Έλληνες στη Μ. Ασία, αλλά αυτή κατοικούνταν από Τούρκους στη συντριπτική πλειονότητα των κατοίκων, οπότε η Ελλάδα δεν είχε νόμιμα δικαιώματα στη Μ. Ασία, συνεπώς η Εκστρατεία ήταν λανθασμένη και επεκτατική. Και, βέβαια, οι απογραφές που παρουσιάζουν (του Βενιζέλου, του Οικ. Πατριαρχείου, Οθωμανικές κ.ά.) αποδεικνύουν κάτι τέτοιο. Ωστόσο υπάρχει η μελέτη του Γ. Σκαλιέρη (Λαοί και φυλαί της Μικράς Ασίας, 1922) όπου ναι μεν ο τελευταίος προσπαθεί λανθασμένα να διαχωρίσει τους τουρκόφωνους μικρασιάτες Μουσουλμάνους από τους Τούρκους Οσμανούς, ωστόσο οι αριθμοί που δίνει αποδεικνύουν ότι κάθε άλλο παρά καθαρά τουρκική μπορούσε να θεωρηθεί η Τουρκία: Στα μικρασιατικά, αρμενικά και κουρδικά βιλαέτια της σημερινής ασιατικής Τουρκίας στα 1912 κατοικούσαν 12,5 εκατομμύρια, από τα οποία οι Τούρκοι είναι 6,94 εκ. (55,46%), ενώ οι Έλληνες (2,69 εκ.), οι Κούρδοι, οι Αρμένιοι, Νεστοριανοί κ.ά. είναι 5,4 εκ. (43,16%). Ασφαλώς πολλοί θα αμφισβητούσαν τους αριθμούς αυτούς ως διογκωμένους εξεπίτηδες. Ο Σκαλιέρης απαντά ότι οι αριθμοί που δίνει είναι πλήρως συμβατοί με τους αριθμούς που δίνουν άλλοι ξένοι ερευνητές, ακόμη και Τούρκοι: Γράφει «ο Malte - Brun εν τη Παγκοσμίω Γεωγραφία (Geographie Universelle, tom. V, p. 41-40, 1875) αυτού γράφει: "Η Μικρά Ασία έχει 8-9 εκατομμύρια κατοίκων, εξ ων 5.000.000 είναι Μουσουλμάνοι, των άλλων όντων Ελλήνων Ορθοδόξων". (...) Ο M. Ph. Le Bas εν τη "Μικρά Ασία" αυτού (Asie-Mineure, p. 6-7, 1878) λέγει: "Οι Έλληνες, οι Αρμένιοι και οι Ιουδαίοι της Μικράς Ασίας ανέρχονται εις τρία εκατομμύρια, των Μουσουλμάνων ανερχομένων εις πέντε. Εκ των πέντε εκατομμυρίων Μουσουλμάνων δέον ν' αφαιρεθούν οι εν τη Μικρά Ασία Κούρδοι και τα νομαδικά φύλα τα ως Τουρκομανικά συνήθως φερόμενα. Αφαιρουμένων αυτών, οι Τούρκοι ουδ' εις τέσσαρα εκατομμύρια φθάνουσιν"  (...) Γάλλος ανώτερος αξιωματικός, ο L. Lamouche, επί επισήμω αποστολή επισκεφθείς την Τουρκία γράφει τω 1896 εν έργω αυτού περί του "Στρατιωτικού Οργανισμού της Τουρκίας" (L' Organisation Militaire de l' Empire Ottoman): "Οι Τούρκοι...δεν αποτελούσι την πλειονοψηφίαν, ως μη υπερβαίνοντες τα 38/100 του πληθυσμού της χώρας" (...) Και τελευταίως, τω 1915, ο εν Παρισίοις ιατρός Ρεφήκ Νεβζάτ Βέης, γράψας περί "Οθωμανικής Ομοσπονδίας"(La Federation Ottomane), επάγεται ότι οι Τούρκοι και οι Εξοθωμανισθέντες μόλις ανέρχονται καθ' άπασαν την Ασιατικήν Τουρκίαν εις 44,8% έναντι 54,3% μη Τούρκων» (Λαοί και Φυλαί της Μικράς Ασίας, σ. 12-14). Επίσης γράφει: «Τω 1912, περί τας αρχάς αυτού ο "Πολιτικός Συνταγματικός Έλληνικός Σύνδεσμος της Κωνσταντινουπόλεως" προήλθεν....εις συμφωνίαν, επί ταις επικειμέναις εκλογαίς, μετά των Φιλελευθέρων Οθωμανών, (....) εν τω πρωτοκόλλω της συμφωνίας ταύτης ανεγνωρίσθησαν ημίν... 23 [έδρες] εν τη Ηπειρωτική Μικρά Ασία, εξ ου προκύπτει, ότι οι Τούρκοι ανεγνώρισαν Ελληνικόν πληθυσμόν εν τη Ηπειρωτική Μικρά Ασία 2.300.000 (...) οι Φιλελεύθεροι Τούρκοι προήλθον εις δήλωσιν επίσημον, υπογεγραμμένην, εν η ρητώς εβεβαίουν, ότι, ως ρυθμισθώσι τα πράγματα και καταπαύση η αντίδρασις του Κομιτάτου "Ενώσεως και Προόδου", θαναγνωρισθώσι και άλλαι έδραι ημίν» (ό.π., σ. 86-87). Συνεπώς οι αριθμοί του Σκαλιέρη για Έλληνες και Τούρκους στη Μ. Ασία δεν είναι αποτέλεσμα εξωφρενικών εθνικιστικών αντιλήψεων. Για τον Κωστόπουλο είναι προφανές ότι επειδή οι Τούρκοι (μαζί με τους "τουρκόφωνους Μουσουλμάνους" - το ωραίο είναι ότι οι αντιεθνικιστές αντιδρούν στον, προφανώς παράλογο, διαχωρισμό των τουρκόφωνων μικρασιατών Μουσουλμάνων από τους "Τούρκους", αλλά είναι προθυμότατοι να υποστηρίξουν τέτοιον αντίστοιχο διαχωρισμό μεταξύ λ.χ. "ελληνόφωνων Αλβανών" [=Βορειοηπειρωτών] ή των "απλώς ελληνόφωνων Κυπρίων" από τους "Έλληνες". Η αποκορύφωση της επιστημονικής τιμιότητας, δηλαδή) ήταν η πλειονότητα των κατοίκων της Μ. Ασίας, η τελευταία ανήκε ολόκληρη σε αυτούς και ήταν άδικες ή επεκτατικές οι προσπάθειες τόσο γειτονικών κρατών (Ελλάδα) να αποσπάσουν τμήματα της Μ. Ασίας στα οποία κατοικούσαν ομοεθνείς τους όσο και λαών της Μ. Ασίας (Αρμένιοι, Κούρδοι) να αποσπαστούν από την Τουρκία-Οθωμανική Αυτοκρατορία. Ωστόσο υπάρχει το αντίστοιχο παράδειγμα της Αυστρουγγαρίας: Παρ' όλο που ήταν μικρότερη σε έκταση από την σημερινή Τουρκία (676 χλδ τετραγωνικά χιλιόμετρα έναντι 770 χλδ της σημερινής ασιατικής Τουρκίας), κανείς (ίσως εκτός από τους αυστριακούς εθνικιστές) δεν διανοήθηκε να θεωρήσει την Αυστρουγγαρία ενιαίο και αδιάσπαστο έδαφος και ενότητα (όπως θεωρεί ο Κωστόπουλος την ασιατική Τουρκία) προκειμένου να μην διαλυθεί. Παρομοίως, παρ' όλο που Αυστριακοί και Ούγγροι αποτελούσαν την πλειονότητα (61% στο Ουγγρικό βασίλειο) κανείς δεν διανοήθηκε να μην διαλυθεί η Αυστρουγγαρική αυτοκρατορία προς όφελος των υπόλοιπων εθνών. Αλλά και η Ρωσσική Αυτοκρατορία διαλύθηκε και τα διάφορα έθνη ανεξαρτητοποιήθηκαν παρ' όλο που το Ρωσσικό έθνος ήταν πληθυσμιακά και από κάθε άλλη άποψη κυρίαρχο στην πολιτική-γεωγραφική ενότητα της Ρωσσικής Αυτοκρατορίας. Αυτό που ίσχυε λοιπόν για την Αυστρουγγαρία και στην Ρωσσική αυτοκρατορία έπρεπε να ισχύσει για τα μικρασιατικά, αρμενικά και κουρδικά εδάφη της σημερινής Τουρκίας. Συνεπώς τα περί δικαιωματικά τουρκικής στο σύνολό της Μικράς Ασίας δεν ευσταθούν.

            Το δεύτερο θέμα έχει να κάνει με το κατά πόσο υπήρξε γενοκτονία ή απλώς εθνοκάθαρση των Ελλήνων από τους Τούρκους στη Μ. Ασία. Αρκεί βέβαια να αφαιρέσει από τον προαναφερθέντα αριθμό των Ελλήνων στη Μ. Ασία όσους κατέφυγαν ως πρόσφυγες στην Ελλάδα ή στην ΕΣΣΔ, για να συμπεράνει ότι πρόκειται για τεράστια επιχείρηση αφανισμού των χριστιανικών λαών. Αλλά οι ίδιοι οι Νεότουρκοι - τους οποίους διαδέχτηκε ο Κεμάλ υλοποιώντας τα οράματά τους - είχαν ήδη διακηρύξει την ανάγκη για γενοκτονία στα 1911: «Η Τουρκία πρέπει να γίνει μωαμεθανική χώρα. Οι μωαμεθανικές αντιλήψεις και η μωαμεθανική ισχύς πρέπει να κυριαρχήσουν στη χώρα. Κάθε άλλη θρησκευτική προπαγάνδα πρέπει να καταπνίγεται. Η ύπαρξη της αυτοκρατορίας εξαρτάται από τη δύναμη του νεοτουρκικού κόμματος και από τη συντριβή όλων των ανταγωνιστικών σ’ αυτό ιδεολογιών. Αργά ή γρήγορα θα πρέπει να ολοκληρωθεί η πλήρης οθωμανοποίηση όλων των υπηκόων της Τουρκίας. Και ασφαλώς, είναι ολοκάθαρο ότι αυτό δε θα μπορέσει να γίνει με την πειθώ και κατά συνέπεια θα πρέπει να προσφύγουμε στην ένοπλη βία. Ο χαρακτήρας της αυτοκρατορίας πρέπει να μείνει μωαμεθανικός και θα πρέπει να δούμε ότι οι μωαμεθανικοί θεσμοί και οι μωαμεθανικές παραδόσεις θα πρέπει να γίνονται σεβαστά. Το δικαίωμα των άλλων εθνοτήτων να έχουν τις δικές τους οργανώσεις θα πρέπει να αποκλειστεί. Κάθε μορφή αποκέντρωσης είναι προδοσία στην Τουρκική Αυτοκρατορία. Οι εθνότητες είναι αμελητέες ποσότητες. Μπορούν να κρατήσουν τη θρησκεία τους, αλλά όχι τη γλώσσα τους. Η διάδοση της Τουρκικής γλώσσας είναι ένα από τα κυριότερα μέσα εξασφάλισης της μωαμεθανικής υπεροχής και της αφομοίωσης των μη μωαμεθανικών στοιχείων...». Το ότι η Τουρκία είχε φερθεί με αυτόν τον απάνθρωπο τρόπο στις μη τουρκικές κοινότητες (εκτός των Κούρδων τους οποίους περιποιήθηκε αργότερα) της αφαιρούσε, στα 1918, το δικαίωμα να ελέγχει τα εδάφη στα οποία κατοικούσαν αυτές ως συμπαγείς πληθυσμιακές μάζες και συνιστά έναν δεύτερο λόγο για τον οποίο η απαίτηση προσάρτησης της Ιωνίας και της Α. Θράκης (όπως και η ίδρυση Αρμενικού και Κουρδικού κράτους ή η απαίτηση για Ποντιακό κράτος) ήταν απολύτως δικαιολογημένη και όχι επεκτατική ενέργεια. (17/6/2009)

            Αναφορικά, πάλι, προς τις αγριότητες κατά τον Μακεδονικό Αγώνα, οι αντιεθνικιστές τις παρουσιάζουν ως σφαγή ντόπιων Μακεδόνων διαδοχικά από Βούλγαρους και Έλληνες αντάρτες. Και στην περίπτωση αυτή δεν αναγνωρίζουν οι αντιεθνικιστές τα αίτια για την έναρξη του Μακεδονικού Αγώνα, ενώ πάλι θεωρούν τους αντίπαλους ισάξιους σε αγριότητα. Ωστόσο η ιστορική αλήθεια είναι πως ελληνικά αντάρτικα σώματα στάλθηκαν στη Μακεδονία αφότου είχαν κατέλθει από τη Βουλγαρία βουλγαρικά αντάρτικα σώματα, τα οποία προσπαθούσαν να επιβάλουν δια της βίας την προσχώρηση των κατοίκων στη Βουλγαρική Εκκλησία. Για τους αντιεθνικιστές φυσικά δεν έχει σημασία ποιος ξεκίνησε, ποιος ήταν ο αμυνόμενος και ποιος ο επιτιθέμενος. Σημασία έχει μόνο να καταφέρουν να παρουσιαστούν ως ισόποσα και ίσης ποιότητας τα εγκλήματα των δύο πλευρών και μάλιστα με τέτοιον τρόπο, ώστε να φαίνεται πως οι ντόπιοι κάτοικοι ήταν της μακεδονικής εθνότητας. (2/11/2008)

 

Ένατο πρόβλημα, η αφελής υποστήριξη του πολιτικού πατριωτισμού". Οι αντιεθνικιστές υποστηρίζουν ότι ο πατριωτισμός που βασίζεται στην έννοια του πολίτη, του Συντάγματος κοκ δηλαδή όχι σε έθνος αποφορτίζει τις εθνοτικές διαμάχες μέσα σε μια ενδεχομένως πολυεθνική χώρα -  σε αντίθεσημε τον εθνοτικό πατριωτισμό, ο οποίος βασίζεται στην ιδέα του έθνους.

            Στην πραγματικότητα τέτοια αντιμετώπιση των πραγμάτων είναι αφελής. Για πολλούς λόγους. Πρώτα από όλα πρέπει να τονίσουμε ότι δεν υπάρχει "καθαρή" εκδήλωση πολιτικού πατριωτισμού και ούτε καθαρή εκδήλωση εθνοτικού πατριωτισμού στις δυτικές χώρες. Οι χώρες που είναι έθνη κράτη ασφαλώς βασίζονται στο έθνος ως νομιμοποιητικό παράγοντα του κράτους, ωστόσο έχουν αναπτύξει και την έννοια του πολίτη. Ταυτόχρονα, από την άλλη, οι χώρες που βασίζονται στην έννοια του πολίτη, όπως πρώτιστα οι ΗΠΑ και έπειτα η Γαλλία, έχουν ένα υπόβαθρο εθνοτικό, το οποίο είναι και καθοριστικό αλλά και η δικλείδα ασφαλείας για την συνοχή-διατήρηση του κράτους: το αγγλοσαξωνικό και το γαλλικό/φραγκικό εθνικό στοιχείο. Ο πορτορικανός Αμερικανός, ο ελληνο-αμερικανός, ο ισπανόφωνος Αμερικανός κ.ά. είναι ίσοι με τον Αγγλοσάξωνα Αμερικάνοι, ωστόσο τον τόνο δίνει το αγγλοσαξωνικό στοιχείο με τις αντίστοιχες βορειοευρωπαϊκές (αγγλο-γερμανικές) παραδόσεις και αντιλήψεις περί κράτους και κοινωνίας. Δεν είναι ένας "αχταρμάς", όπου η ελληνική ή η ισπανική κουλτούρα είναι ουσιαστικά ισότιμη με την αγγλοσαξωνική.

            Μερικοί φαντάζονται ότι με τον πολιτικό πατριωτισμό θα εκλείψουν τα μίση και οι εθνικισμοί που ο εθνοτικός πατριωτισμός προκαλεί. Στην πραγματικότητα όμως, το ότι προέχει η έννοια του πολίτη δεν σημαίνει καθόλου ότι εκλείπει ή δεν είναι κυρίαρχος ο εθνικισμός. Οι ΗΠΑ βασίζουν την εθνική συνείδηση στην έννοια του πολίτη, αλλά οι Αμερικανοί πολίτες είναι από τους πλέον εθνικιστές. Συνεπώς ο Αφγανός, ο Ιταλός, ο Έλληνας Αμερικάνος γίνονται φανατικοί υποστηρικτές των συμφερόντων των ΗΠΑ σε όλη την Γη. Αν, λοιπόν, η έννοια του πολιτικού πατριωτισμού προωθείται με σκοπό την μείωση του εθνικισμού, τότε όσοι την προωθούν δεν (θέλουν να) βλέπουν ότι η μείωση/εξαφάνιση του εθνικισμού με τέτοιους μεθόδους δεν είναι καθόλου βέβαιη. Άλλωστε τα παραπάνω ταιριάζουν απόλυτα - και προβλέπονται-  από τις δικές τους θεωρίες ότι το κράτος δημιουργεί τον εθνικισμό. Συνεπώς όπου υπάρχει κράτος θα υπάρξει εθνικισμός. Οπότε για ποιο λόγο η αντικατάσταση του εθνοτικού πατριωτισμού με τον πολιτικό; (22/1/2010)

 

Δέκατο πρόβλημα, η ρητορεία περί του μηδέποτε πραγματοποιούμενου πολέμου. Οι αντιεθνικιστές υπενθυμίζουν ότι επί δεκαετίες επισείεται ο κίνδυνος από την τουρκική επιθετικότητα, ο κίνδυνος για έναν πόλεμο και την επίθεση της Τουρκίας, και ότι όλα αυτά συνιστούν κινδυνολογία γιατί ούτε έγινε ώς τώρα ούτε πρόκειται να γίνει ελληνοτουρκικός πόλεμος - και συνεπώς η εγρήγορση για την αποτροπή της τουρκικής προκλητικότητας ή η ντε γιούρε ύπαρξη μιας κατάστασης έκτακτης ανάγκης για την αντιμετώπιση των μηδέποτε επιτιθέμενων Τούρκων είναι εθνικιστικά και λαθεμένα.

            Στην πραγματικότητα έχουν και δίκαιο και άδικο. Έχουν δίκαιο, γιατί όντως ούτε έγινε και πιθανόν ούτε θα χρειαστεί να γίνει πόλεμος. Δεν αναρωτιώνται όμως γιατί  δεν θα χρειαστεί τέτοιος πόλεμος, τέτοια επίθεση και εισβολή της Τουρκίας στα νησιά μας και στη Θράκη. Αν η Τουρκία μπορεί να αποσπά από την Ελλάδα παραχωρήσεις δίχως πόλεμο αλλά απλώς με την απειλή κήρυξης πολέμου, τότε προφανώς δεν έχει λόγο -η Τουρκία- να κηρύξει πόλεμο. Δηλαδή, μπορεί άνετα να μην γίνεται ποτέ πόλεμος, αλλά ταυτόχρονα η Ελλάδα να υποχωρεί, να παραχωρεί κυριαρχικά δικαιώματα που της παρέχουν διεθνείς συμβάσεις κ.ο.κ. Συνεπώς, το ότι δεν γίνεται πόλεμος δεν σημαίνει ότι δεν υφίσταται τουρκική επιθετικότητα:  απλώς η Ελλάδα υποκύπτει στις τουρκικές πιέσεις (κούρσα εξοπλισμών, στρατιά Αιγαίου, παραβιάσεις εναέριου χώρου κλπ.) και συγκατατίθεται στον τουρκικό σωβινισμό.

            Αν, τώρα, η Ελλάδα κάποτε φτάσει στην κατάσταση "με την πλάτη στον τοίχο" και για διάφορους λόγους δεν θελήσει να υποχωρήσει σε νέες, ακόμη πιο προκλητικές τουρκικές αξιώσεις, τότε η παραπάνω "ειρηνιστική" διάθεσή της θα την καταστήσει ανίκανη να αντιμετωπίσει στρατιωτικά την Τουρκία. Βέβαια, για τους αντιεθνικιστές πρέπει να τεθεί το εξής ζήτημα:  είναι η καταπολέμηση και των δύο εθνικισμών/σωβινισμών ο στόχος τους ή είναι ένας φιλειρηνισμός και εφησυχασμός ο οποίος εξυπηρετεί μόνον τον σωβινισμό της μίας πλευράς; Αν ο στόχος τους είναι η πάση θυσία ειρήνη, ακόμα και βασισμένη αποκλειστικά σε μονομερείς (ελληνικές) παραχωρήσεις, τότε ο αντιεθνικισμός τους καταντά υποστήριξη του εθνικισμού της απέναντι πλευράς κι όχι "αντιεθνικισμός σε κάθε περίπτωση". (29/1/2010)

 

Ενδέκατο πρόβλημα, η απαξίωση της γεωπολιτικής. Οι αντιεθνικιστές διακηρύσσουν ότι η γεωπολιτική είναι ξεπερασμένη και ότι έχοντας συνδεθεί με τον Ναζισμό είναι απαράδεκτο να χρησιμοποιείται ως εργαλείο ανάλυσης.

            Η πρώτη θέση τους οδηγεί αναπόφευκτα στην άποψη ότι το εμπόριο θα αντικαταστήσει τον πόλεμο. Για την ισχύ της άποψης αυτής κάνουμε λόγο σε ξεχωριστό άρθρο, στο "Ειρήνη και εμπόριο". Με μια λέξη, εδώ, θεωρούμε ότι είναι εντελώς λανθασμένη η άποψη αυτή. Έχει διαψευσθεί και διαψεύδεται συνεχώς. Όμως το κωμικό της υπόθεσης, που θέλουμε να τονίσουμε, είναι ότι ενώ ο Μαρξ απέρριπτε την άποψη για την αντικατάσταση του πολέμου από το εμπόριο, οι σύγχρονοι Έλληνες Αριστεροί την υποστηρίζουν και την προβάλλουν ως αντιεθνικιστική και ως αριστερή.

            Η δεύτερη θέση τους είναι επίσης ανυπόστατη. Οι Μαρξ-Ένγκελς στις αναλύσεις τους για το Ανατολικό Ζήτημα χρησιμοποιούσαν την γεωπολιτική συνέχεια. Για παράδειγμα, μεγάλο τμήμα των αναλύσεών τους έγκειται στις συνέπειες της επέκτασης της Ρωσσίας στα Βαλκάνια και την Κωνσταντινούπολη, στις επιπτώσεις της ανεξαρτητοποίησης των βαλκάνιων λαών και της διάλυσης της Οσμανικής Αυτοκρατορίας αναφορικά με τον ερχομό της ευρωπαϊκής Επανάστασης, στο πώς οι Δυτικές Δυνάμεις εμπλέκονταν σε όλο αυτό το γεωπολιτικό παιχνίδι και πώς αυτό βοηθούσε ή εναντιωνόταν στην Επανάσταση. Μήπως και οι Μαρξ-Ένγκελς ήταν προ Ναζισμού ναζί; Ασφαλώς όχι. Λοιπόν, η γεωπολιτική ως έννοια είναι ουδέτερη ιδεολογικά, δηλαδή έχει χρησιμοποιηθεί από κάθε είδους παράταξη, δίχως να ταυτίζεται με αυτήν. Όσοι την ταυτίζουν με τον Ναζισμό είναι ανίδεοι ή κακόβουλοι.

 

Δωδέκατο πρόβλημα, η αφελής αντιμετώπιση των γεωπολιτικών δεδομένων. Οι αντιεθνικιστές και "αριστεροί" (βλ. παραπάνω) εξανίστανται στην ιδέα πως το Αιγαίο είναι ελληνική λίμνη,  πως το Αιγαίο είναι ελληνικό, ελληνική θάλασσα και προτείνουν την συνεκμετάλλευσή του με την Τουρκία. Για την αφέλεια των φιλελεύθερων οικονομικών προϋποθέσεών τους κάνουμε λόγο στο άρθρο "Ειρήνη και εμπόριο", όμως εδώ θέλουμε να τονίσουμε κάτι άλλο: Το Αιγαίο δεν είναι μια θάλασσα όπως η Αδριατική ή η Ερυθρά Θάλασσα. Το Αιγαίο είναι τα νησιά του και, με δεδομένη την ύπαρξη υφαλοκρηπίδας, είναι de facto μια ελληνική λίμνη.

            Μόνον εάν δεν υπήρχαν τα (ελληνικά) νησιά του Αιγαίου (ή: μόνον αν τα μισά ήταν τουρκικά), και αυτό ήταν μια "κενή" θάλασσα μεταξύ ηπειρωτικής Ελλάδας και Μικρασιατικών παραλίων, τότε θα μπορούσε να γίνει λόγος για μοίρασμα (στη μέση), μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας, του Αιγαίου. Μόνο τότε δεν θα ήταν το Αιγαίο μια ελληνική λίμνη. Και μόνο τότε θα μπορούσε να γίνει λόγος για συνεκμετάλλευση του Αιγαίου. Αλλά αυτό δεν ισχύει. Γιατί, με δεδομένη την πυκνότητα των ελληνικών νησιών, ποιο "άδειο από νησιά" τμήμα του Αιγαίου θα (συν)εκμεταλλευόταν η Τουρκία (φέρνοντας σε αυτό την στρατιωτική παρουσία της, για την προστασία των οικονομικών συμφερόντων της); Τον Θερμαϊκό Κόλπο ή τη θάλασσα μεταξύ Σαντορίνης και Κρήτης ή Κρήτης και Πελοποννήσου; Σε απόσταση αναπνοής από την Κρήτη ή την Πελοπόννησο και την Θεσσαλονίκη; Μόνο το γέλιο αξίζουν τέτοιες σκέψεις.

 

Δέκατο τρίτο πρόβλημα, η καταγγελία του εθνοκεντρισμού. Οι αντιεθνικιστές της Ελλάδας καταγγέλλουν τον εθνοκεντρισμό και είναι ανίκανοι (δεν ασχολούμαστε -ούτε εδώ- με το ενδεχόμενο να είναι πράκτορες) να διαπιστώσουν το αντικειμενικό γεγονός ότι ο εθνοκεντρισμός είναι βασικό δόγμα και επίσημη άποψη των ΗΠΑ, της Αγγλίας, της Γερμανίας, της Γαλλίας, της Ιταλίας και γενικά κάθε σοβαρού κράτους που δεν είναι υποτελές και ημιανεξάρτητο ούτε θέλει να είναι τέτοιο. Πράγματι, κανείς δεν σκέφτεται, στα σοβαρά, την απαξίωση της εθνικής κυριαρχίας και την υποταγή της σε άλλα συμφέροντα. Όμως, αυτό που τόσα δισεκατομμύρια ανθρώπων δεν κατόρθωσαν, να βλέπουν τον κόσμο σε μόνιμη βάση "εκτός εαυτού", σαν να μην είχαν πρώτιστη σημασία τα δικά τους συμφέροντα, αντιλήψεις, κοσμοθεωρήσεις, συναισθήματα κ.λπ., αυτό θέλουν οι αντιεθνικιστές της Ελλάδας να επιτευχθεί για την Ελλάδα. Με αντάλλαγμα, προφανώς, κάποιο στεφάνι ελιάς, κάποια άπιαστη Αρετή.

            Οι αντιεθνικιστές κοροϊδεύουν τον εαυτό τους νομίζοντας ότι εναντιώνονται απλώς στην υπερφίαλη άποψη του Έλληνα για τον εαυτό του και για το ειδικό βάρος της Ελλάδας στον κόσμο (σε αυτήν εναντιωνόμαστε κι εμείς). Δεν εναντιώνονται μόνο σε αυτά, εναντιώνονται -ακόμη κι αν δεν το επιδιώκουν- στον μόνο τρόπο να καλυτερεύσει η χώρα τους, στην άποψη ότι αξίζει κανείς να πολεμήσει και να αγωνιστεί για τα συμφέροντα αυτού του έθνους, του ελληνικού, κι όχι άλλου - ακόμη και εις βάρος άλλων εθνών αν αυτά επιβουλεύονται στοιχειώδη συμφέροντα (γεωπολιτικά, οικονομικά κ.ά.) του ελληνικού έθνους. Αν ένας Έλληνας βάλει σε απολύτως ίση μοίρα, σε κάθε τομέα, το εθνικό συμφέρον και την κοσμοαντίληψη λ.χ. της Γαλλίας, της Πολωνίας και της Ελλάδας, δεν έχει λόγο να αγωνιστεί ειδικά για την Ελλάδα.

            Τα πράγματα είναι ακόμη χειρότερα για τους αντιεθνικιστές της Ελλάδας, όταν γίνει λόγος για το κράτος-πρότυπό τους, τις ΗΠΑ. Και ο πλέον αδαής μπορεί να διαπιστώσει βλέποντας μια αμερικανική ταινία, τον διάχυτο αμερικανικό εθνοκεντρισμό, με τις σημαίες να ίστανται όχι απλώς σε κάθε δημόσιο κτήριο αλλά σε κάθε αμερικανικό σπίτι, πλούσιου ή φτωχού, σε οποιοδήποτε σημείο των ΗΠΑ, δίχως καμμία δικαιολογία, δίχως καμμία προσπάθεια να εξηγηθεί το αυτονόητο, δηλαδή ο εθνοκεντρισμός ως θεμιτός τρόπος αντίληψης του κόσμου, των διεθνών ζητημάτων και της εξωτερικής πολιτικής. Όμως, οι αντιεθνικιστές της Ελλάδας δεν έχουν καιρό για τις μακρινές ΗΠΑ. Τους πέφτουν μακριά, εκτός απ' όταν τις μιμούνται σε κάθε αντίληψη της προσωπικής ζωής τους. Χρέος τους (σε ποιον ή σε τι;) είναι η καταστροφή του εθνοκεντρισμού στην Ελλάδα. Έτσι, ο ελληνικός εθνοκεντρισμός θα καταστραφεί ώστε να δώσει περισσότερο χώρο στους υπόλοιπους, ακλόνητους εθνοκεντρισμούς, παγκόσμιους (ΗΠΑ, Αγγλία) και τοπικούς (Τουρκία, Αλβανία). (8/2/2010)

            Αξίζει να αναφερθεί το περιεχόμενο του όρου "εθνοκεντρισμός". Ο όρος είναι εξελληνισμός του ethnocentrism, που πρωτοχρησιμοποιήθηκε στα 1906 από τον William Graham Sumner (1840 – 1910) στο βιβλίο του Folkways: A Study of Mores, Manners, Customs and Morals. Ο ορισμός που δίνεται από τον Σάμνερ είναι (σελίδα 13): "the technical name for this view of things in which one’s own group is the center of everything, and all others are scaled and rated with reference to it", δηλαδή "ο τεχνικός όρος για εκείνη την θέαση των πραγμάτων στην οποία η ομάδα κάποιου είναι το κέντρο των πάντων και όλοι οι άλλοι κλιμακώνονται και βαθμολογούνται και με βάση αυτήν [την ομάδα]". Σύμφωνα με τον Σάμνερ, λοιπόν, ο εθνοκεντρισμός δεν χρησιμοποιείται για έθνη μόνον, αλλά για κάθε ομάδα, συνήθως πολιτισμική ή φυλετική. Θα μπορούσε, λοιπόν, κάποιος να λατρεύει την κλασική και να υποτιμά τα άλλα είδη μουσικής, και να καλείται "εθνοκεντρικός". Παραδείγματα εθνοκεντρισμού ο Σάμνερ δίνει αρκετά: κάθε χωριό στους Παπούα διακατέχεται από εχθρότητα προς τα άλλα χωριά, καννιβαλισμό προς τους άλλους κ.ο.κ. Η φυλή των Mbayas στην Ν. Αμερική θεωρούν ότι πρέπει να πολεμούν όλους τους άλλους, να αρπάζουν τα υπάρχοντα και τις γυναίκες τους και να σφάζουν τους άντρες τους. Οι Caribs, οι Λάπωνες, οι Tunguses, θεωρούν μόνο τον εαυτό τους "άνθρωπο". Οι Ovambo για τον εαυτό τους χρησιμοποιούν το όνομα αυτό, που σημαίνει "πλούσιοι". Οι Seri της κάτω Καλιφόρνια, κορυφαίο παράδειγμα εθνοκεντρισμού για τον Σάμνερ, είναι καχύποπτοι και εχθρικοί προς όλους τους ξένους, και αυστηρά απαγορεύουν το γάμο με ξένους. Αν οι αντιεθνικιστές θεωρούν ότι οι Έλληνες επιδιώκουν τον καννιβαλισμό, ότι έχουν τον πόλεμο ως ηθική επιταγή, ότι μόνο τον εαυτό τους (ως έθνος) θεωρούν "ανθρώπους" και ότι απαγορεύουν το γάμο με μη Έλληνες, τότε κάνουν σωστή χρήση του ethnocentrism, μόνο που τα χαρακτηριστικά αυτά δεν είναι ελληνικά. Αν, πάλι, χρησιμοποιούν με την τωρινή γλωσσικά εξελληνισμένη και διαφορετικής σημασίας (προφανώς δεν εννοούν ότι γι' αυτούς οι Έλληνες είναι καννίβαλοι ή απαγορεύουν το γάμο με ξένους) λ. εθνοκεντρισμός, με την (πολύ πιο "χαλαρή" απ' όσο τα παραπάνω παραδείγματα δείχνουν) έννοια της προσήλωσης στο έθνος, τότε -εφόσον, δηλαδή, παίρνουν έναν ξένο όρο και τον μεταφράζουν καταπώς τους αρέσει- δεν θα έπρεπε να εξανίστανται για το αν δημιουργούνται από το μηδέν όροι όπως π.χ. εθνομηδενισμός. Δηλαδή, δεν μπορεί κάποιος να χρησιμοποιεί τον όρο εθνοκεντρισμός με την τωρινή, πρόσφατη, νεοελληνική σημασία του- κι όχι με την σημασία που ο δημιουργός της του έδινε-, και έπειτα να υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει εθνομηδενισμός ως όρος, μια και η σημερινή νεοελληνική χρήση του όρου εθνοκεντρισμός ειδικά μάλιστα αναφερόμενη στους Νεοέλληνες δεν ταυτίζεται με τον ethnocentrism και συνιστά η ίδια νεολογισμό βασιζόμενο στο ότι το ethnocentrism ως λέξη μοιάζει στο εθνοκεντρισμός. (17/2/2010)

 

 

 

επισκέψεις από το Νοέμβριο του 2008:

website counter

Ἀρχικὴ σελίδα

 

ΠΡΟΧΩΡΗΣΕ ΣΤΟ Γ' ΜΕΡΟΣ