1

ΕΘΝΟΣ, ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ, ΑΝΤΕΘΝΙΚΙΣΤΕΣ (συνέχεια).

Εθνικιστές "πατριώτες" και διεθνιστές "αντιεθνικιστές"

Οι επαγγελματίες πατριώτες, καλούμενοι άλλοτε και "εθνικόφρονες", μόνο εθνικόφρονες δεν αποδείχθηκε πως ήταν. Στις εκλογές του 1920, ενώ στην Μικρά Ασία ο ελληνικός στρατός έδινε μάχες για την απελευθέρωση των υπόδουλων και σφαγιαζόμενων Μικρασιατών, αυτοί ως προεκλογικό τους σύνθημα είχαν το "μικρά πλην τίμια Ελλάς" και έσχιζαν τους χάρτες της Μεγάλης Ελλάδας τυφλωμένοι από τον κομματισμό τους, γιατί ήξεραν πως αν αυτοί οι χάρτες γίνονταν πράξη, θα έχαναν το δικαίωμα να τρώνε δίχως να παράγουν. Στις εκλογές αυτές νίκησαν αυτοί, και κατάφεραν με την ανικανότητά τους να αποδιοργανώσουν έναν νικηφόρο ώς τότε στρατό, και να προκαλέσουν την Μικρασιατική Καταστροφή. Αυτοί, που άλλαζαν τα τοπωνύμια της Μακεδονίας-Ηπείρου-Θράκης κατά τον μεσοπόλεμο, επειδή με το μυαλό τους πιστεύουν ότι μόνο ό,τι είναι αρχαιοελληνικό είναι αυθεντικά ελληνικό, αλλιώς είναι "εθνικώς ύποπτο", λες και αν λ.χ. η Λαμία λέγεται «Ζητούνι» και το Μέτσοβο «Μέτσοβο», οι κάτοικοί τους δεν είναι πλήρως Έλληνες, και πρέπει να «επανελληνιστούν», ή αν δεν βρούνε ζωγραφιστά πάνω σε αρχαιοελληνικά αγγεία κανένα κλαρίνο ή μπουζούκι, θα θεωρούν «εκφυλισμένη» κι όχι γνήσια την ελληνική μουσική αυτή. Στη διάρκεια της Κατοχής, αυτοί οι Πατριώτες, συνεργάζονταν με τους Ναζί, ήταν η κυβέρνηση κατοχής, ενώ μερικοί από αυτούς λούφαζαν μαζί με τον αγγλόδουλο μονάρχη μακριά από την Ελλάδα. Μόλις έληξε η Κατοχή, φοβούμενοι πως θα τους στήσουν στα έξι μέτρα, άρχισαν τον εμφύλιο με το γνωστό απερίγραπτο φασισμό και τρομοκρατία της περιόδου 1949-1974. Χώρισαν το λαό σε δυο μέρη, και στο δικό τους έκαναν δώρο το κράτος, δίνοντάς τους αξιώματα κρατικά. Πούλησαν την Κύπρο με τις συμφωνίες  Ζυρίχης-Λονδίνου (1959) βάσει των οποίων ο Τουρκικός στρατός είχε δικαίωμα "επέμβασης" στο νησί, και τελικά, προκάλεσαν με το πραξικόπημά τους την τουρκική εισβολή στη Κύπρο το 1974 (αφού πρώτα άφησαν αφύλακτη την Κύπρο, όταν απέσυραν (Δεκέμβριος του 1967) από εκεί την Ελληνική μεραρχία που είχε στείλει ο Γ. Παπανδρέου στα 1964). Πολύ θα ήθελαν να σφάξουν όλους τους "Μογγόλους" Τούρκους, όλους τους Αλβανούς και "Σκοπιανούς" και να πάρουν τα εδάφη που με συμφωνίες έχουν. "Δεν είναι ρατσιστές", αλλά λένε «τι υπάνθρωποι που είναι οι άλλοι οι λαοί. Όλα από εμάς τα πήραν, (είχαμε διαστημόπλοια το 9000 π.Χ.!)». Βρίζουν "προδότη" και "πουλημένο" και "μασώνο" και "εβραίο" όποιον διαφωνεί με τις απόψεις τους. Αυτοί που παραμένουν πολεμοχαρείς παρόλο που προκάλεσαν με την ανικανότητά τους μόνο πολεμικές ήττες (1922, 1974). Έχουν το Βυζάντιο μόνο για να σφάξουν τους Τούρκους. Ξαφνικά τους έπιασε το αμεσοδημοκρατικό τους και ζητούσαν δημοψηφίσματα για τις ταυτότητες, ώστε να δακτυλοδείχνουν τους μη Ορθοδόξους Έλληνες. Όταν δουν πως επιμένεις να διαφωνείς, θα σε ρωτήσουν «είσαι Έλληνας ή όχι;».

            Πάμε και στους "αντιεθνικιστές". Αυτοί λοιπόν αποκαλούσαν ιμπεριαλιστική την Μικρασιατική εκστρατεία, επειδή έτσι ήταν η κομματική γραμμή από την  ΕΣΣΔ, επειδή ο Λένιν θέλοντας να έχει ήσυχα τα νώτα της η ΕΣΣΔ έκανε συνθήκες με τους Κεμαλιστές που σφάγιαζαν τους Μικρασιάτες και τους Αρμένιους. Έγραφαν στο Ριζοσπάσπη (στις 12/7/1935, στο άρθρο "μια επιφύλαξη") πως όχι μόνο δε λυπήθηκαν για τη Μικρασιατική Καταστροφή αλλά και συνετέλεσαν κι αυτοί σε αυτήν, επιδιώκοντάς την. Τα εκατομμύρια των ελληνικών πληθυσμών της Ανατολής που ζούσαν από χιλιάδες χρόνια στην περιοχή αυτή αποκαλούνταν  "ελληνικές παροικίες του εξωτερικού", ενώ ολόκληρη η Μικρασιατική χερσόνησος με τα τόσα  εκατομμύρια Αρμενίων, Κούρδων, Ρωμηών, Νεστοριανών κ.ά. που ζούσαν σε αυτήν αποκαλούνταν "το καθαρά τουρκικό μέρος της Οθωμανικής αυτοκρατορίας". Έλεγαν πως οι σφαγές των Μικρασιατών ήταν δικαιολογημένη ή αναμενόμενη αντίδραση του Κεμάλ (τον οποίο αποκαλούσαν "προοδευτικό") στην κατοχή της Ιωνίας. Κι ας είχαν αρχίσει οι σφαγές και γενοκτονίες από το 1914, πολύ πριν πατήσει Έλληνας στρατιώτης το πόδι του στη Σμύρνη. Το επιχείρημα του "ιμπεριαλισμού" το χρησιμοποιεί κανείς όποτε τον συμφέρει. Μήπως, σύμφωνα με το επιχείρημα αυτό, θα έπρεπε οι νεοέλληνες να παραιτηθούν κι από την Ανεξαρτησία τους, στα 1827-29, επειδή αυτή ήταν προϊόν της στρατιωτικής επέμβασης των Μεγάλων Δυνάμεων στα εσωτερικά της Τουρκίας τη στιγμή που ο Ιμπραήμ είχε καθυποτάξει την Πελοπόννησο και το ελληνικό επαναστατικό κίνημα είχε σβήσει; Οι διεθνιστές, που όταν, στο Μεσοπόλεμο, η Τρίτη Διεθνής διέταζε πως πρέπει να δημιουργηθεί Ανεξάρτητο Μακεδονικό και Θρακικό κράτος (με απόσπαση των εδαφών από την Ελλάδα φυσικά), αυτοί συμφωνούσαν πλην τιμητικών εξαιρέσεων (Κορδάτος). Σήμερα θρηνούν σα μωρές παρθένες για την απώλεια της πολυπολιτισμικότητας του ελλαδικού χώρου κατά τον 20ό αιώνα, λες και δε γνωρίζουν ότι οι πνευματικοί πρόγονοί τους, οι «ευρωπαϊστές» και δυτικιστές του 19ου αι. ήταν αυτοί που πρότειναν κι προώθησαν το Δυτικό μοντέλο του «έθνους-κράτους» στα Βαλκάνια. Ενδιαφέρονται για τα "ανθρώπινα δικαιώματα" των εν Ελλάδι μειονοτήτων, κι αν αυτές δεν υπάρχουν, συνήθως τις εφευρίσκουν ώστε να έχουν κάτι να απασχολούνται, αλλά πάντα σιωπούν, ένοχα ή αμήχανα, όταν πρόκειται για τους Κωνσταντινοπολίτες ή τους Ίμβριους ή τους εναπομείναντες Κύπριους στα Κατεχόμενα, επειδή κατά τη γνώμη τους η ενασχόληση με αυτούς είναι φασισμός και εθνικισμός, και κάνουν εκδηλώσεις ελληνοτουρκικής φιλίας με αδελφοποιήσεις ελληνικών και τουρκικών πόλεων τη στιγμή που "τα ντυμένα στο χακί ταξικά αδέρφια" τους, οι Τούρκοι εργάτες φαντάροι, κατέχουν την Κύπρο. Κατά κάποιο μυστηριώδη τρόπο, φαίνεται πως για τους αριστερούς διεθνιστές και τους δεξιούς κοσμοπολίτες  η Ελληνική πλειονότητα της Κύπρου είναι παιδί ενός κατώτερου θεού, και η απαίτησή της για αυτοδιάθεση-Ένωση με την Ελλάδα είναι είτε ανέφικτη είτε σοβινιστική, ενώ όλες οι άλλες πλειονότητες, των Αλβανών Κοσοβάρων, των Βοσνίων, των Τσετσένων, των Ζαπατίστας, των Ζουλού και μυριάδων άλλων πάντα ξένων λαών, έχουν το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης η εξάσκηση του οποίου είναι και πρέπει να είναι εφικτή. Ίσως βρεθεί κάποτε κανένας δεξιός κοσμοπολίτης ή αριστερός, - ευρωπαϊστής ή μαρξιστής/αναρχικός, αδιάφορο -  και μπορέσει να μας εξηγήσει εμάς και των Ελλήνων της Κύπρου οι οποίοι άλλωστε με δημοψήφισμα έχουν ζητήσει την Ένωση, πώς γίνεται μερικοί να έχουν και μερικοί να μην έχουν το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης. Αν θέλουν τόσο πολύ να προστατεύσουν την τουρκοκυπριακή μειονότητα δίνοντάς της ομόσπονδο κράτος, θεωρώντας αυτονόητο πως το τουρκοκυπριακό 18% του συνολικού κυπριακού πληθυσμού είναι πολιτικά ισότιμο με το υπόλοιπο 82%  (των Ελλήνων της Κύπρου), γιατί δεν προτείνουν και τη διχοτόμηση του Κοσσόβου, της Βοσνίας ή της Τουρκίας για να προστατεύσουν τις Σερβικές και Κουρδικές μειονότητες εκεί; Αφού αγωνίζονται για τα νόμιμα δικαιώματα των απανταχού μειονοτήτων εντός των υφιστάμενων συνόρων σε όλο τον κόσμο, γιατί δεν απαίτησαν ποτέ να δοθεί καθεστώς αυτοδιοίκησης στην Ίμβρο, σύμφωνα με τα όσα λέει η συνθήκη της Λωζάνης; Μήπως κι αυτό είναι "εθνικισμός και ανορθολογισμός"; Όταν λένε/λέγαν "τα Κατεχόμενα", ΠΟΤΕ δεν το είπαν για την κατεχόμενη από τους Τούρκους Κύπρο, αλλά για την Παλαιστίνη. Αναρωτιώντουσαν αν οι Κύπριοι είναι Έλληνες. 35 χρόνια μετά τη λήξη του αγώνα της ΕΟΚΑ ανακάλυψαν καμμιά 25ριά Κύπριους αριστερούς προδότες που η ΕΟΚΑ εκτέλεσε (σε σύνολο 71 εκτελεσθέντων προδοτών, δηλαδή οι λοιποί, περισσότεροι, προδότες ήταν δεξιοί και κεντρώοι), και μαίνονται εναντίον της, απλώς επειδή η ΕΟΚΑ δεν ήταν κομμουνιστική οργάνωση, σιωπώντας για το «φωτιά και τσεκούρι» του Βελουχιώτη. Ώς το 1989 αποκαλούσαν τους Βορειοηπειρώτες "ελληνόφωνους Αλβανούς". Κατηγορούν ακόμα και τους επαναστάτες του 1821 για "ρατσισμό κατά των Τούρκων", εξισώνοντας θύμα και θύτη.

            Θα πρέπει να σταθεί κανείς ειδικά στο φαινόμενο, να προσπαθούν ορισμένοι να αποδώσουν γενοκτονίες στους εξεγερμένους 1821 λόγω της σφαγής των Τούρκων της Τριπολιτσάς. Πρόκειται για ερμηνεία της ιστορίας η οποία δεν λαμβάνει υπόψη το ιστορικό πλαίσιο, το οποίο είναι ότι η οθωμανική κυριαρχία ήταν τυραννική και όχι πολιτεία ισονομίας, ότι η τουρκική αυθαιρεσία ήταν ο κανόνας, ότι τα ουτοπιστικά σχέδια του Ρήγα ούτε καν οι άλλοι ορθόδοξοι Βαλκάνιοι τα αποδέχθηκαν στην πράξη, πόσο μάλλον οι Τούρκοι Βαλκάνιοι, κι επομένως ότι μόνη λύση ήταν η ελληνική επανάσταση, ότι οι Τούρκοι Βαλκάνιοι (και οι Τούρκοι γενικά) δεν θα αποδέχονταν την εξίσωσή τους με τους ραγιάδες παρά μόνο δια της βίας, ότι από τη στιγμή που οι Τούρκοι Βαλκάνιοι πολεμούσαν εναντίον ενός δίκαιου σκοπού (εκτός κι αν κατά τους αντιεθνικιστές η οσμανική κυριαρχία δεν ήταν τυραννία), θα ξεπάστρευαν τους επαναστατημένους όπως τους ξεπάστρευαν κάθε φορά που αποτύγχανε η επανάστασή τους. Οι αντιεθνικιστές κάνουν λόγο για σφαγή των Τούρκων της Τριπολιτσάς λόγω του ελληνικού εθνικισμού. Αντιφάσκουν όμως, γιατί η σφαγή των κατοίκων μιας πολιορκημένης πόλης ήταν ο κανόνας πολύ πριν τον Διαφωτισμό και το αίτημα για καθαρά εθνικό κράτος, για "καθαρές εθνικά περιοχές". Λίγη γνώση της ιστορίας της κατάκτησης των Βαλκανίων από τους Οσμανούς θα βοηθούσε τους αντιεθνικιστές να το αντιληφθούν. Αν οι επαναστατημένοι πολιρκητές κατέθεταν τα όπλα, πριν ή μετά την άλωση της Τριπολιτσάς, από τύψεις για την απάνθρωπη συμπεριφορά τους, τότε ήταν βέβαιο ότι τους περίμενε εκείνη η μοίρα που επιφυλάχθηκε στους πολιορκημένους της Τριπολιτσάς: η ανελέητη σφαγή. Όπως γράφει ο Κ. Κουτσουρέλης ("Πολιτικοί και λογοτεχνικοί καθωσπρεπισμοί", Σημειώσεις 65, Ιούνιος 2007) «Αν ο καθωσπρεπιστής μας είναι ιστορικός, και γράφει για να διδάξει παιδιά του δημοτικού λ.χ., πρώτο το μέλημα θα είναι παντί σθένει να πάψει το εγχειρίδιο να βρέχεται από αίμα. Εξανδραποδισμοί, δηλώσεις, σφαγές, όλα όσα συνθέτουν την ιστορία εν τέλει, θα τα θέσει εκποδών. Τα ολοκαυτώματα θα στρογγυλευτούν, οι προαιώνιες αντιπαλότητες θα υποβαθμιστούν, οι αρχαίες ενοχές θα κατασιγαστούν ή θα τεθούν κατά μέρος εμπρός στο προσδόκιμο πάμφωτο μέλλον. Ο καθωσπρεπιστής  ιστορικός δεν διστάζει να πει ότι βλέπει στο παρελθόν μία νόσο, και ότι δικός του σκοπός είναι πρώτα η επούλωση των παλαιών πληγών. Μόνο που στους αντίποδες της κλασικής θεραπευτικής, η οποία ζητά από τους ιατήρες να καταπολεμούν τις παθογόνες αιτίες, ο καθωσπρεπιστής μας νομίζει πως θ’ αρκέσει γι’ αυτό μια τελετουργική condemmatio memoriae, ένα άναρθρο ξόρκι. Αν ο καθωσπρεπισμός μας  είναι κριτικός, κι έχει να κάνει με λογοτεχνικά κείμενα καίρια, θα τα κοιτάξει πάντα υπό γωνίαν. Σκοπός του δεν είναι να εκθέσει όσα πράγματι διάβασε, αλλά να μας ανακοινώσει απλώς όσα πιστεύει ότι κιόλας γνωρίζει. Αν στα χέρια του πέσει ο Σολωμός, φερ’ ειπείν, και ο Ύμνος, εκείνες οι εκπληκτικές τριάντα ή σαράντα στροφές του ποιήματος που ιστορούν την άλωση της Τριπολιτσάς, ο καθωσπρέπει κριτικός θα διαγνώσει αμέσως την προσχεδιασμένη γενοκτονία, θα κατακεραυνώσει τις φονικές βουλές των πορθητών, θα υποδείξει κραδαίνοντας το δάχτυλό του ψηλά την κατάντια όσων τολμούν να ισχυρίζονται ότι πολεμούν περί πάτρης. Αν του θυμίσεις τί ρητή ηδονή, πόσο απύθμενο πάθος εκδίκησης κρύβουν οι περιγραφές των σφαγών στον Σαίξπηρ ή στον Όμηρο οι σκηνές των κολασμένων στον Δάντη, ο κριτικός μας θα σηκώσει αμήχανα τους ώμους. Αν του θυμίσεις τον Λουκρήτιο και το De rerum naturae, την πανάρχαια αλήθεια δηλαδή ότι τίποτε δεν περιστρέφει ταχύτερα τη μηχανή του μίσους απ’ ό,τι ο φόβος και η καταπίεση που το γεννούν (nan cupide conculcatur nimis ante metutum – με λύσσα κανείς ποδοπατά ό,τι πρωτύτερα έτρεμε), ο καθωσπρεπιστής μας θ’ αρνηθεί και την ανθρώπινη φύση».

            Ο πασιφισμός των προαναφερόμενων αντιεθνικιστών θέτει την Ειρήνη υπεράνω της Ελευθερίας, έχει ως προϋποθέσεις έναν φανταστικό κόσμο όπου όλοι (λ.χ. και οι Τούρκοι κυρίαρχοι) αποδέχονται την εξάλειψη της τυραννίας  μέσω του διαλόγου, δίχως να συλλογιέται κανείς τι πρακτικές συνέπειες θα είχε μια τέτοια πασιφιστική στάση των τοτινών για το παρόν μας (ή λ.χ. μια πασιφιστική στάση των κατεκτημένων από τους Ναζί ευρωπαϊκών λαών). Άλλωστε οι θρηνωδίες για την "εθνοκάθαρση του 1821" είναι υποκριτικές. Οι περισσότεροι από τους παραπάνω ήταν υπέρμαχοι των "ανθρωπιστικών" βομβαρδισμών στη Γιουγκοσλαβία, υπέρμαχοι γενικά της χρήσης βίας από τις ΗΠΑ για χάρη "του καλού", υπέρμαχοι (λ.χ. ο Ιός) της μίας πλευράς (Αλβανοί Κοσσόβου) κι εναντίον της άλλης (Σέρβοι), αντί να διακηρύττουν παντού και πάντοτε τον ουδέτερο πασιφισμό τους. Ο πασιφισμός τους εκείνη τη στιγμή (ή στο Ιράκ ή στο Αφγανιστάν) είχε πάει περίπατο, για χάρη "της ελευθερίας των υπόδουλων". Επίσης υποκριτικός είναι ο πασιφισμός των αριστερών αντιεθνικιστών, αφού αυτοί είναι υπέρμαχοι της βίας για την επίλυση των οικονομικοκοινωνικών διαφορών. (6/9/2007)

 

(Ἑλληνικὴ) Ἀριστερὰ καὶ ἑλληνικὸ ἔθνος.

            Θὰ πρέπει νὰ τονιστεῖ, ὡστόσο, ἐνάντια σὲ μιὰ γνωστὴ δεξιὰ λαϊκή/ἐθνικιστικὴ προκατάληψη καὶ ὑπεροψία, ὅτι ἡ πατριωτικὴ Ἀριστερὰ ἀνέλαβε ὄχι λίγες φορὲς τὴν ἡγεσία τῆς Ἀριστερᾶς καὶ ὅτι ἀντίστροφα ἡ προδοτικὴ Δεξιὰ προωθοῦσε στὴν πράξη ἀντεθνικὲς θέσεις διακηρύσσοντας στὰ λόγια ταυτοχρόνως ἐθνικὰ ὀρθὲς θέσεις. Ἔτσι, τὸ κυπριακὸ κομμουνιστικὸ ΑΚΕΛ, τὸ ὁποῖο κατηγορεῖται ὡς ἀνθελληνικό, ἔχει δείξει δείγματα ἑλληνικοῦ πατριωτισμοῦ σὲ στιγμὲς στὶς ὁποῖες οἱ δεξιοί, Ἑλλαδίτες καὶ Κύπριοι, ἦταν ἀπόντες ἀπὸ τὸν ἐθνικὸ ἀγώνα. Στὰ 1947 τὸ ΚΚΕ ὑποδείκνυε στὸ ΑΚΕΛ νὰ ὀργανώσει τὸν ἑνωτικὸ ἔνοπλο ἀγώνα. Στὰ 1949 τὸ ΑΚΕΛ προσχωρεῖ στὴν ἀνένδοτη ἑνωτικὴ γραμμή: τότε, τόσο οἱ ἀριστεροὶ δήμαρχοι ὅσο καὶ οἱ ὀργανώσεις τοῦ ΑΚΕΛ ἀπέστελναν ὑπομνήματα στὸν ΟΗΕ καὶ τὴν Ἀγγλία ζητώντας τὴν Ἕνωση. Στὸ ὑπόμνημα πρὸς τὸν ΟΗΕ (παράρτημα Α) ἀπορρίπτονται ὅλες οἱ ἀπόψεις τῶν Νεοκυπρίων καὶ σημερινῶν ΑΚΕΛικῶν γιὰ τὴν μὴ ἑλληνικότητα τῆς Κύπρου, τῶν Ἑ/Κυπρίων, τῆς κυπριακῆς διαλέκτου, καὶ (παράρτημα Β) τὴν ἄρνηση τῶν ἑνωτικῶν ἀγώνων τοῦ παρελθόντος, λὲς καὶ προβλεπόταν τὸ φαινόμενο τοῦ Χριστόφια καὶ τῶν φιλάθλων τῆς «Ὁμόνοιας» ποὺ ὑψώνουν τὴν τουρκοκυπριακὴ σημαία. Ἐπιπλέον, καταρρίπτεται (παρ. 6-8) ἀπὸ τότε ἡ ἄποψη ὅτι οἱ Ἑ/Κύπριοι ὑπὸ βρετανικὴ κατοχὴ ἀπολάμβαναν οίκονομική, πολιτικὴ ἐλευθερία καὶ ἐλευθερία τῆς σκέψης, κοινῶς ὅτι καλοπέρναγαν καὶ δὲν εἶχαν λόγο νὰ ἀγωνίζονται γιὰ τὴν Ἕνωση. Τὸ ΑΚΕΛ ζητοῦσε δημοψήφισμα στὴν Κύπρο ὥστε νὰ καταδειχτεῖ ἡ θέληση τῶν Κυπρίων γιὰ Ἕνωση τῆς Κύπρου μὲ τὴν Ἑλλάδα. Ὁ γραμματέας τοῦ ΑΚΕΛ Ἐ. Παπαϊωάννου ζητοῦσε ἀπὸ τὸν τοτινὸ Ἕλληνα πρωθυπουργὸ νὰ πάει στὰ Ἡνωμένα Ἔθνη καὶ «νὰ ὑποστηρίξη τὸν πανελλήνιο πόθο γιὰ τὴν Ἕνωση τῆς Κύπρου μὲ τὴ Μητέρα Ἑλλάδα».

            Στὰ 1945 (17/6) σὲ διακήρυξη τῆς Κ.Ε. τοῦ ΑΚΕΛ τὸ κόμμα αὐτοπροσδιορίζεται καὶ ὡς «ἀπόλυτα Ἑνωτικό». Ἡ πνευματικὴ καὶ οἰκονομικὴ πρόοδος τοῦ Κυπριακοῦ λαοῦ «ἐξαρτῶνται ἀποκλειστικὰ καὶ μόνο ἀπὸ τὴν Ἕνωση τῆς Κύπρου μὲ τὴν Ἑλλάδα». Τὸ ΑΚΕΛ δηλώνει περήφανο «γιὰ ὅλες τὶς ἐθνικὲς ἐκδηλώσεις του» μὲ σκοπὸ τὴν Ἕνωση. Ταυτόχρονα ἀπορρίπτεται ἡ μεσοπολεμικὴ θέση τοῦ Κ.Κ. Κύπρου ὑπὲρ τῆς Ἀνεξαρτησίας (καὶ συμμετοχῆς σὲ βαλκανικὴ ὁμοσπονδία στὴν ὁποία ἄλλωστε θὰ συμμετεῖχε καὶ ἡ Ἑλλάδα). Ἡ ἀπόρριψη αὐτὴ αἰτιολογεῖται ὄχι σὲ ἐθνικιστικὴ ἀλλὰ σὲ σοσιαλιστικὴ βάση. Τὰ λάθη τοῦ Κ.Κ.Κ. εἶναι «ἀντεθνικὰ καὶ ἀντιπατριωτικὰ λάθη…ποὺ ἀπόρρεαν ἀπὸ τὴ μὴ σωστὴ κατανόηση τῶν Σοσιαλιστικῶν καὶ Κομμουνιστικῶν δογμάτων». Ἡ σύνδεση ἐθνικοῦ καὶ σοσιαλιστικοῦ, σὲ ἀντίθεση μὲ ὅ,τι νομίζουν ὁρισμένοι, διακηρύσσεται ρητά: «Οἱ ὑγιεῖς σοσιαλιστικὲς μας ἀρχὲς δὲν μᾶς ἐμποδίζουν, ἀλλ’ ἀντίθετα, περισσότερο μᾶς ἐνθαρρύνουν στὸν ἀγῶνα γιὰ τὴν Ἐθνικὴ Ἀποκατάσταση». Γινόταν ἀντιληπτὸ ἀπὸ τὸ τοτινὸ ΑΚΕΛ ὅτι «τὸ φαρδὺ ἐργατικὸ κίνημα δὲν μποροῦσε νὰ τρέφει ἐμπιστοσύνη σὲ τέτοια καθοδήγηση ποὺ…περιφρονοῦσε τὰ ἐθνικὰ αἰσθήματα τοῦ λαοῦ». Ἐπίσης σημαντικό: Ἡ ἀπαίτηση γιὰ Ἕνωση γινόταν ἀνεξαρτήτως τοῦ πολιτικοῦ καθεστῶτος τῆς Ἑλλάδας. «Βασικὸς σκοπὸς τοῦ ΑΚΕΛ καὶ τῶν ὀργανώσεων ποὺ τὸ ἀκολουθοῦν ἦταν καὶ παραμένει ἡ Ἕνωση τῆς Κύπρου μὲ τὴν Ἑλλάδα κάτω ἀπὸ ὁποιεσδήποτε καθεστωτικὲς ἢ πολιτειακὲς συνθῆκες κι ἂν βρίσκεται αὐτή», γεγονὸς ποὺ καταρρίπτει τὶς ἐνστάσεις σημερινῶν ΑΚΕΛικῶν ἀλλὰ καὶ ἀντικομμουνιστῶν ὅτι ἡ ἀπαίτηση γιὰ Ἕνωση ἦταν ἁπλῶς ζήτημα «ἀντιαγγλικοῦ» (ἀντιιμπεριαλιστικοῦ) τακτικισμοῦ κατὰ τὴ διάρκεια τοῦ Ἐμφυλίου καὶ μετεμφυλιακά. (20/11/2010)

            Ἀντίθετα, τὴν ἴδια ἐποχὴ ὁ πρόξενος τῆς Ἑλλάδας στὴν Κύπρο, δεξιὸς Ἄγγελος Βλάχος, ἀποκαλοῦσε «τρομοκρατία» τὸν ἀγώνα τῆς ΕΟΚΑ, εἶχε τὸ θράσος νὰ ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ἀγώνας αὐτὸς «ἐπιβλήθηκε στοὺς Κύπριους»,  ἀμφισβητοῦσε τὴν ἑλληνικότητα τῶν Κυπρίων, θεωροῦσε τὴν ἔναρξη τοῦ ἀγώνα (1η Ἀπριλίου 1955) «ἡμέρα ἀποφράδα γιὰ τὴν ἱστορία τοῦ Ἑλληνισμοῦ» καὶ ὕβριζε τοὺς Μακάριο καὶ Διγενῆ: «ἦσαν οἱ δύο πιὸ ἄκριτοι, πιὸ ἀδίστακτοι καὶ ματαιόδοξοι καὶ πιὸ πείσμονες ἄνθρωποι ποὺ ἔχω γνωρίσει, δυὸ θλιβεροί τυχοδιῶκτες». Τὴν ἴδια ἐποχὴ ὁ ἐθνικόφρονας Ἀβέρωφ (1957), τῆς ἴδιας ἀξιολύπητης ξενόδουλης φάρας μὲ τὸν Ἄ. Βλάχο, χαρακτήριζε «κατακτητικὸ πόλεμο» τὴ Μικρασιατικὴ Ἐκστρατεία.

            Στα 1959, στην κοινή ανακοίνωση της ΕΔΑ, του Κόμματος των Προοδευτικών, της νέας Αγροτικής Κίνησης και της Δημοκρατικής Ένωσης διαβάζουμε: «Ας προσπαθή η Κυβέρνησις να καταπνίξη την φωνήν του Έθνους. Ας απαντά με την κραυγήν "αίσχος" στην ιαχήν "ΖΗΤΩ Η ΕΝΩΣΙΣ". Ουδένα θα πτοήση και ουδέν θα επιτύχη. Ο Κυπριακός λαός θα συνεχίση σταθερός και αποφασισμένος τον δρόμον του, τον δρόμον της τιμής και της ελευθερίας, τον δρόμον της Ενώσεως της Κύπρου με την Ελλάδα, μέχρι που να ξημερώση μια αυγή και να τον καλέση ο λυτρωμός». Στα 1964 (εφ. Αυγή, 30/9) ο πρόεδρος της ΕΔΑ Ιωάννης Πασσαλίδης καταδίκαζε τη θέση του υπ. εξ. της ΕΣΣΔ Γκρομίκο για ομοσπονδιακή λύση στην Κύπρο.

            Για τον πρόεδρο της ΕΔΑ υπάρχουν συγκεντρωμένες (σε βιβλίο των εκδ. Αιγαίο - Λευκωσία 2009) οι ομιλίες του για το Κυπριακό. Εκεί βλέπουμε τον Ιω. Πασσαλίδη (1951-1967) να διακηρύσσει σε διάφορες συνεδριάσεις της Βουλής την άποψη της μετεμφυλιακής ευρύτερης Αριστεράς. Έτσι, (συνεδρίαση Βουλής στις 14-5-1952) «πραγματικά εθνική πολιτική για το Κυπριακό σημαίνει: επίσημη σαφή επανατοποθέτησή του στη βάση, άμεση και χωρίς όρους αυτοδιάθεση», και «Τα σύνορά μας κινδυνεύουν από τους Μεμέτηδες (= Τούρκους)». Στη συνεδρίαση της 9-4-1956: «Είπε [ο πρώην Υπουργός Ασφαλείας] και κάτι άλλο, ότι η ΕΔΑ καμμιά φορά δεν ανεφέρθη στους αγωνιστάς της Κύπρου, στην ΕΟΚΑ, στο Διγενή. Εμείς πάντοτε υποστηρίζουμε όλους τους πραγματικούς αγωνιστές της Κύπρου, ανεξάρτητα από τα πολιτικά τους φρονήματα" και "Δεν υπάρχει Έλληνας στην Ελλάδα να μη θέλη την Ένωσι», και «Τους βάζουν οι φίλοι σας οι Άγγλοι τους Τούρκους και τους πιέζουν να διεκδικούν και εδάφη ελληνικά. Και αύριον, εάν θα επιτύχη και  θα τα διεκδικήση η Τουρκία, και θα σας πουν...ας δώσουμε στον μεμέτη και την Μυτιλήνη και την Κύπρο». Στη συνεδρίαση της 11-6-1958 «Ας είναι βέβαιοι εκείνοι που συνωμοτούν κατά της Κυπριακής ελευθερίας ότι το έθνος θα απαντήση...με έντασιν του αγώνος υπέρ του απαραγράπτου δικαιώματος του Κυπριακού λαού δια την αυτοδιάθεσίν του και την ένωσιν με την Μητέρα Ελλάδα» και «Το έθνος ουδέποτε θα δεχθή μίαν λύσιν που δεν θα εξασφαλίζη την πλήρη αυτοδιάθεσιν στους Κυπρίους». Στη συνεδρίαση της 12-6-1958 «Εμείς ούτε και σήμερον ούτε και εις το μέλλον αναγνωρίζομεν δικαιώματα εις την Τουρκίαν δια την Κύπρον, ούτε και απομακρυνόμεθα από το ιερόν αίτημα του Κυπριακού λαού περί της αυτοδιαθέσεώς του» και «Δεν ημπορούν ούτε οι Κύπριοι ούτε κανείς Έλλην να αρνηθή το σύνθημα της αυτοδιαθέσεως. Και η αυτοκυβέρνησις η δημοκρατική, δι' ωρισμένον χρονικόν διάστημα, θα είναι απλώς ενδιάμεσο στάδιον, και μετά να ακολουθήση το δημοψήφισμα δια την αυτοδιάθεσιν. Και εις αυτήν την αυτοκυβέρνησιν, την δημοκρατικήν, δεν παραγνωρίζομεν τα δικαιώματα της τουρκικής μειονότητος, αλλά αρνούμεθα αναγνώρισιν της Τουρκίας ως παράγοντος εις το Κυπριακόν θέμα». Στη συνεδρίαση της 18-11-1958 «Προτείνομεν να γίνει συζήτησις επί του εξής σχεδίου ψηφίσματος. Η Βουλή των Ελλήνων εκφράζουσα την αμέριστον συμπαράστασίν της εις τον ηρωικώς αγωνιζόμενον δια την αυτοδιάθεσίν του Κυπριακόν λαόν, Ψηφίζει: ....2. Αποκρούει κάθε λύσιν επί του Κυπριακού αποκλείουσαν την τελικήν εφαρμογήν της αρχής της αυτοδιαθέσεως». Στις δέκα παραπάνω σειρές κονιορτοποιούνται όλα τα επιχειρήματα των συγχρόνων «αντιεθνικιστών" Αριστερών για την Κύπρο. (4/7/2010)

            Τὸ ΑΚΕΛ στὰ 1959 τασσόταν κατὰ τῶν συμφωνιῶν τῆς Ζυρίχης, διότι - κατὰ τὸ ΑΚΕΛ - ἀπαγόρευαν τὸ δικαίωμα τῆς αὐτοδιάθεσης (= τὴν Ἕνωση μὲ τὴν Ἑλλάδα). Στὰ 1964 (19/6) τὸ ΑΚΕΛ πάλι εἶχε λάβει ἐπίσημη ἀπόφαση ὑπὲρ τῆς Ἕνωσης. Τὸ ἀριστερὸ ΑΚΕΛ, πάλι, μὲ ἐπίσημες ἀποφάσεις (29-12-1966) εἶχε καταγγείλει τὴ γραμμὴ τῆς Μόσχας (!) γιὰ ὁμοσπονδία καὶ ζητοῦσε ἀποφασιστικὰ «Ἕνωση χωρὶς ἐδαφικὰ ἢ διοικητικὰ ἀνταλλάγματα». Ἀντίθετα, ὁ Ἄ. Βλάχος, πρέσβης πλέον, κάνοντας καὶ ἐπίδειξη τοῦ πνεύματος τοῦ Οἴκαδε, σὲ μιὰ δεξίωση ξεκαρδιζόταν μὲ τὸν Ἄγγλο πρέσβη λέγοντάς του γιὰ τὴν Κύπρο «πάρτε την πίσω». Καὶ δὲν χρειάζεται νὰ γίνει λόγος γιὰ τὸ ρόλο τοῦ ΕΑΜ.

            Τὸ ΚΚΕ στὰ 1947 -μέσα στὸν Ἐμφύλιο- ὑποστήριζε τὴν Ἕνωση. Ὁ Ριζοσπάστης τῆς 30ῆς Μαρτίου 1947 εἶχε πρωτοσέλιδο ἄρθρο μὲ τίτλο: «Ὁ ἑλληνικὸς λαὸς χαιρετίζει τὰ Δωδεκάνησα μὲ τὸ νέο ἀδάμαστο ἀγώνα τῶν παιδιῶν του ἐναντίον τοῦ φασισμοῦ - Καὶ δὲν ξεχνᾶ τὴν Κύπρο», στὸ ὁποῖο εἰδικότερα γράφονται τὰ ἑξῆς ὑπὲρ τῆς Ἕνωσης Κύπρου-Ἑλλάδας: «....Ἀντίθετα, ἡ Κύπρος, ἡ ελληνικότατη μεγαλόνησος, ποὺ θὰ ὁλοκλήρωνε τὴ συγκρότηση τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους μὲ τὸ σύνολο τῶν ἐδαφῶν ποὺ κατοικοῦνται ὁλοκληρωτικὰ ἢ κατὰ πλειοψηφία ἀπὸ Ἕλληνες, προδόθηκε ἀπὸ τοὺς Γραικύλους ποὺ παριστάνουν τὸν ἐθνικόφρονα». Στὶς 27-2-1959 σὲ ἀνακοίνωση τοῦ ΚΚΕ ἀναφέρεται «Ἡ ἐργατικὴ τάξη τῆς Ἑλλάδας...θὰ συνεχίσει ὣς τὸ τέρμα τὴν πάλη γιὰ τὴν αὐτοδιάθεση τῆς Κύπρου». Τὸ ΚΚΕ ἐπίσης ὑποστήριζε: "Ἡ «Μεγάλη Ἰδέα» σὰ μαγικὴ δύναμη κατάχτησε τὸ λαό μας γιὰ τὸ λόγο πὼς οἱ κυρίαρχες τάξεις κατάφεραν νὰ τὴν παρουσιάσουν σὰν τὴν ἰδέα τῆς ἀπελευθέρωσης ὅλου τοῦ ἀλύτρωτου ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς συνένωσής του σ’ ἕνα κράτος, πράμα ποὺ ἦταν φυσικὸς πόθος τοῦ λαοῦ καὶ προοδευτικὸ στοιχεῖο, ἐνῶ στὴν πραγματικότητα οἱ ἀστοκοτζαμπάσηδες πολιτικοὶ οὐδέποτε οὐσιαστικὰ φρόντιζαν γιὰ τὴν συνένωση τῶν Ἑλλήνων. Ἐδῶ εἶναι τὸ ζήτημα» (10η Ὁλομέλεια τῆς ΚΕ τοῦ ΚΚΕ, Διακήρυξη τῶν σκοπῶν τοῦ ΚΚΕ, στὸ ΚΚΕ, Ἐπίσημα κείμενα, σ. 127). Ὁ Τ. Χατζηαναστασίου ("Ἡ ἐθνικοαπελευθερωτική διάσταση τῆς Ἐαμικῆς Ἐθνικῆς Ἀντίστασης", Ἄρδην τχ. 65) παρατηρεῖ: «Ἀποδεκτὴ ἑπομένως στὴν οὐσία της ἡ «Μεγάλη Ἰδέα», ἀποδεκτὴ καὶ στὴν πράξη ἀλλά ὑπὸ προϋποθέσεις». (8/12/2009).

             Τὸ ΚΚΕ ὑποστήριζε ἀκόμη καὶ τὴν αὐτοδιάθεση τῆς Βορείου Ἠπείρου. Στὴν ἀπόφαση του Π.Γ. τοῦ ΚΚΕ τῆς 1ης Ἰουνίου 1945 ἀναφέρεται: «Τὸ ΚΚΕ διακήρυξε πάντα ὅτι ὑπάρχει ἄλυτο τὸ βορειοηπειρωτικὸ ζήτημα. Τὸ ζήτημα αὐτὸ ἔχει τὸ δικαίωμα καὶ πρέπει νὰ τὸ λύσει λέφτερα ὁλόκληρος ὁ βορειοηπειρωτικὸς λαός... Ἡ ἀντιπροσωπεία τοῦ ΚΚΕ στὴν Κ.Ε. τοῦ ΕΑΜ δηλώνει ἀκόμα: Γιὰ νὰ ἐξασφαλίσει τὴ δημοκρατικὴ ἑνότητα τὸ ΚΚΕ εἶνε ἕτοιμο νὰ δεχτεῖ  καὶ νὰ πραγματοποιήσει τὴν ἄποψη ἐκείνη τοῦ δημοκρατικοῦ κόσμου γιὰ τὸ βορειοηπειρωτικὸ ποὺ θὰ διατυπώσει ἡ πλειοψηφία του. Ἂν ἡ πλειοψηφία αὐτὴ ἀποφανθεῖ γιὰ μιὰ ἄμεση στρατιωτικὴ κατάληψη τῆς βόρειας Ἠπείρου ἀπὸ τὸν ἑλληνικὸ στρατό, τὸ ΚΚΕ θὰ διατυπώσει τὶς ἀντιρρήσεις του, μὰ θὰ πειθαρχήσει» (Ριζοσπάστης, 2-6-1945). (1/3/2010)

            Καὶ στὸ ἐπίπεδο τῆς θεωρίας, ἀκόμη, βλέπουμε τὴν παλαιὰ Ἀριστερὰ νὰ ὑπεραμύνεται θέσεων τὶς ὁποῖες οἱ ἀντιεθνικιστὲς τῶν ΜΜΕ/ΑΕΙ κι οἱ ὁπαδοί τους σήμερα χαρακτηρίζουν ἀπὸ ἐθνικιστικὲς ἕως φασιστικές. Σὲ ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ Σχέδιο Προγράμματος τοῦ ΚΚΕ τοῦ 1953, ἀπὸ τὸν 7ο τόμο του:  ΚΚΕ, Τὰ ἐπίσημα κείμενα (1949-1955), ἐκδ. Σύγχρονη Ἐποχή, σσ. 609-610 διαβάζει κανείς: «Μέσα στὴ Βυζαντινὴ αὐτοκρατορία, τὸν πιὸ ἰσχυρὸ παράγοντα ἀποτελοῦσε ἡ ρωμέικη-γκραίκικη λαότητα, ποὺ συνδεόταν ἱστορικά-λαογραφικά τόσο μὲ τὴν ἀρχαία Ἑλλάδα καὶ τὴν ἀλεξανδρινή-ἑλληνιστικὴ ἐποχὴ ὅσο καὶ μὲ τὴν ἀνατολικὴ ρωμαϊκή αὐτοκρατορία καὶ τὴν ὀρθόδοξη ἀνατολικὴ ἐκκλησία. Ἡ λαότητα αὐτή… εἶχε τὴν ἴδια γλώσσα, τὴ ρωμέικη λαϊκὴ γλώσσα (δημοτική), ποὺ προέρχονταν, βασικά, ἀπ’ τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ καὶ ἀπ’ τὴν ἑλληνικὴ τῆς ἑλληνιστικῆς περιόδου, εἶχε τὴν ἴδια θρησκεία, τὴν ὀρθόδοξη-βυζαντινή, ποὺ χρησιμοποιοῦσε καὶ αὐτὴ τὴν ἑλληνιστική-ἐκκλησιαστικὴ γλώσσα τῶν εὐαγγελίων, εἶχε, ὅπως εἰπώθηκε καὶ πιὸ πάνω, κοινές ἱστορικὲς παραδόσεις καὶ γεωγραφικὰ ζοῦσε στὸν ἴδιο χῶρο». Ὁ Ν. Ζαχαριάδης στὶς 9/9/1945 στὸν Ριζοσπάστη ἔγραφε μεταξὺ ἄλλων τὰ ἑξῆς: «…χωρὶς νὰ παραγνωρίζουμε τὶς ἐθνικὲς καὶ τοπικὲς ἰδιομορφίες, ἡ Ὀρθοδοξία ἰδεολογικά–πνευματικὰ ἀνταποκρίνεται σὲ μιὰ νοοτροπία λαϊκή, σ’ ἕνα ἐσωτερικὸ ψυχικὸ δεσμό, ποὺ…συγκεντρώνει καὶ ἐκφράζει ἐσωτερικὴ λαϊκὴ ἑνότητα καὶ ἐκδηλώνει ἀνώτερα ἰδεώδη καὶ χαρίσματα. (…) Ἐδῶ θὰ πρέπει ἐπίσης νὰ τονίσουμε ὅτι ἡ Ὀρθόδοξη Ἀνατολική Ἐκκλησία καὶ ἡ Χριστιανική θρησκεία γενικότερα, ὅπως τὴν ἐκφράζει ἡ Ἐκκλησία αὐτή, παῖξαν ὄχι μόνο στὴ Ρωσία μὰ καὶ στὰ Βαλκάνια ἕναν προοδευτικὸ ρόλο τόσο σὰν παράγοντας ποὺ διευκόλυνε καὶ ἐπιτάχυνε τὴν ἐθνικὴ διαμόρφωση, συσπείρωση καὶ ἀνάπτυξη, παρέχοντάς της ἑνιαῖα ἰδεολογικὰ πλαίσια, ὅσο σὰν στοιχεῖο ποὺ στὰ χρόνια τοῦ ἐξανδραποδισμοῦ καὶ τῆς σκλαβιᾶς κάτω ἀπὸ τὴν ὀθωμανικὴ τυραννία συνέτεινε σημαντικὰ καὶ οὐσιαστικὰ στὸν ἐθνικοαπελευθρωτικὸ τότε ἀγώνα, παρὰ καὶ ἐνάντια στὴν ἀντίδραση καὶ προδοσία ποὺ ἔκαναν σημαντικοὶ καὶ σημαίνοντες παράγοντες καὶ κορυφὲς τῆς Ὀρθοδοξίας ἰδιαίτερα στὸ Φανάρι. Εἶναι ἀναρίθμητα τὰ παραδείγματα ποὺ δείχνουν ὅτι Ταγοὶ καὶ ἁπλοὶ στρατευόμενοι τῆς ἐκκλησιαστικής ἱεραρχίας πάλεψαν καὶ μὲ τὸ ντουφέκι στὸ χέρι στὸ πλευρὸ τοῦ Λαοῦ καὶ ὅτι μοναστήρια καὶ μοναστήρια εἶχαν μεταβληθεῖ σὲ μπαρουταποθῆκες καὶ λαϊκὰ φρούρια. Στὰ χρόνια τῆς χιτλεροφασιστικῆς ὑποδούλωσης στὴν Ἑλλάδα, παρὰ τὴν οὐσιαστικὴ ἀντίδραση τῆς κεφαλῆς τῆς Αὐτοκέφαλης Ἐκκλησίας, ποὺ συνέχιζε τὴν προδοτικὴ καὶ ἀντιλαϊκὴ στάση της κατὰ τὴν περίοδο τῆς τεταρτοαυγουστιανῆς δικτατορίας, ἕνα μεγάλο μέρος τοῦ Κλήρου τάχθηκε στὸ πλευρὸ τοῦ Λαοῦ καὶ πολέμησε μαζί του». (20/12/2009). Πράγματι, ο Γ. Θεοτοκάς (Φύλλα ημερολογίου, σ. 508) αναφέρει: «Σήμερα ήτανε διαδηλώσεις του ΕΑΜ...υπήρχαν και παπάδες μέσα στις εαμικές διαδηλώσεις», ενώ στο λόγο του στη Λαμία ο Βελουχιώτης αναφέρει για τον κατώτερο κλήρο: «Εμείς βλέπουμε ότι χιλιάδες βρίσκονται τώρα στην πρωτοπορία του κινήματός μας και η συμβολή του κλήρου, που στάθηκε στο πλευρό μας υπήρξε ανεκτίμητη».

            Γιὰ τὸν Μὰρξ μπορεῖ νὰ εἰπωθεῖ ὅτι ἡ ἄποψή του γιὰ τὴν ἑλληνικὴ συνέχεια εἶναι πιὸ κοντά σὲ ὅσους κάνουν λόγο γιὰ συνέχεια, παρὰ γιὰ ἀσυνέχεια. Καταρχὴν ὁ Μὰρξ φαίνεται ὅτι θεωροῦσε τοὺς Μακεδόνες Ἕλληνες -σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Σκαρίμπα, γιὰ παράδειγμα- μιὰ καὶ πίστευε ὅτι «ἡ Ἑλλάδα γνώρισε τὴ μεγαλύτερη ἄνθησή της...στὸ ἐξωτερικὸ μὲ τὴν ἐποχὴ τοῦ Ἀλεξάνδρου» (ἐφ. Rheinische Zeitung, φ. 191-5, 10-14/7/1842). Ὅσον ἀφορᾶ στὸ Βυζάντιο, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ θεωροῦσε «θρησκευτικὸ κράτος», σαφέστατα τὸ θεωροῦσε "ἑλληνικό", γιὰ πολλοὺς λόγους: Πρῶτον, ἔκανε λόγο γιὰ τὸν «ἑλληνικὸ πατριωτισμὸ τῆς Νίκαιας». Δεύτερον χαρακτήριζε "ἑλληνικὴ" τὴν Αὐτοκρατορία καὶ "Ἕλληνες" τοὺς αὐτοκράτορές της. Ἔτσι, διαβάζουμε: «Ἕλληνες αὐτοκράτορες» καὶ «…ἡ εὐρωπαϊκὴ ἑλληνικὴ αὐτοκρατορία» (12-8-1853), «..τοὺς Ἕλληνες αὐτοκράτορες τῆς Κωνσταντινούπολης» (6-5-1854), «…οἱ Ἕλληνες αὐτοκράτορες» (3-5-1854) καὶ «…τῶν Ἑλλήνων ἡγεμόνων» (9-1-1857). Τρίτον, ἀπὸ ὅλους τοὺς βαλκανικοὺς Ὀρθόδοξους λαοὺς μόνο στοὺς Νεοέλληνες ἀπέδιδε πρόθεση ἐπανασύστασης τοῦ Βυζαντίου: «Οἱ Ἕλληνες τοῦ λεγόμενου [ἑλληνικοῦ] βασιλείου, καθῶς κι ὅσοι ζοῦν στὰ Ἰόνια νησιὰ ὑπὸ βρεταννικὴ κυριαρχία.....Φθάνουν μάλιστα νὰ ὀνειρεύονται καὶ τὴν παλινόρθωση τοῦ Βυζαντίου» (29-3-1854), ἀρνούμενος μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο τά, μετὰ ἀπὸ 1,5 αἰώνα διατυπωμένα, φληναφλήματα ὅσων σημερινῶν Νεοελλήνων μεταμοντέρνων ἀριστερῶν ἱστορικῶν ἰσχυρίζονται ὅτι ἡ βυζαντινὴ κληρονομιὰ ἀνήκει ἰσότιμα σὲ ὅλους τοὺς Ὀρθοδόξους τῶν Βαλκανίων καὶ κάνουν λόγο γιὰ ἁπλῶς πολυεθνικὸ Βυζάντιο. Ἔτσι, ἡ ἐθνικὴ συνέχεια: Κλασσικὴ Ἑλλάδα-Ἀλέξανδρος-Βυζάντιο-Νεοέλληνες φαίνεται νὰ εἶναι παραδεκτὴ ἀπὸ τὸν Μάρξ.

            Ἀπὸ τὴν ἄλλη, εἶναι γεγονὸς ὅτι ὁ Ἔνγκελς θεωροῦσε ἐθνικὸ κριτήριο τὴν φυλετικὴ συνέχεια καὶ μὲ βάση αὐτὴν ὑποστήριζε (1853) ὅτι οἱ Ἕλληνες «εἶναι ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστο σλαβικῆς καταγωγῆς, ὅμως υἱοθέτησαν τὴν σύγχρονη ἑλληνικὴ γλώσσα…εἶναι τώρα γενικὰ ἀποδεκτὸ ὅτι πολὺ λίγο καθαρὸ ἑλληνικὸ αἷμα ὑπάρχει ἀκόμα καὶ στὴν Ἑλλάδα». Γιὰ τοὺς Ἕλληνες ὁ Ἔνγκελς (21-4-1853) γράφει: «Ἂν ἐξαιρέσουμε ἕναν ἀραιὸ πληθυσμό, ποὺ ἔχει δεχτεῖ τὴν ἑλληνικὴ γλώσσα, μολονότι στὴν πραγματικότητα εἶναι σλαβικῆς καταγωγῆς…». Δηλαδή, ὁ Ἔνγκελς εἶχε μᾶλλον διαφορετικὴ ἄποψη ἀπὸ τὸν Μὰρξ γιὰ τὸ θέμα τῆς ἑλληνικῆς συνέχειας βασιζόμενος στὸ κριτήριο τῆς ράτσας. Τὸ ἀφελὲς αὐτὸ κριτήριο, τὸ ὁποῖο ἀργότερα υἱοθετήθηκε -ὡς βασικὸ ἢ ἀποκλειστικὸ ἀπὸ τοὺς Ναζί-, συνέχισαν νὰ υἱοθετοῦν ἀναφορικὰ μὲ τὸ ζήτημα τῆς ἑλληνικῆς ἐθνικῆς συνέχειας τόσο Ἕλληνες κομμουνιστὲς ἱστορικοὶ ὅπως ὁ Κορδάτος (λ.χ. «ἡ ἑλληνικὴ ἐθνότητα δὲν ἔμεινε καθαρόαιμη μέσα στὸ διάβα τῶν αἰώνων» στὸ Ἡ κοινωνικὴ σημασία τῆς ἑλληνικὴς ἐπαναστάσεως τοῦ 1821) ὅσο καὶ ξένοι μαρξιστὲς ἱστορικοὶ ὅπως ὁ Χομπσμπάουμ: Ὁ τελευταῖος πρακτικῶς ταυτίζει τὸ ἔθνος μὲ τὴ φυλή, ὅταν ἰσχυρίζεται (σὲ συνέντευξή του στα 1995 στὴν Ἐλευθεροτυπία) ὅτι ὁ ἰσχυρισμὸς γιὰ ἀναλλοίωτη, διαχρονικά, ἐθνικὴ συνείδηση ἰσοδυναμεῖ μὲ τὸν ἰσχυρισμὸ ὅτι συγκεκριμένα ἄτομα-τωρινοὶ ὁπαδοὶ μιᾶς ὁμάδας ἦταν, διαχρονικά, ὁπαδοὶ τῆς ὁμάδας αὐτῆς. Πράγματι, ὅταν γράφει «στὸν βαθμὸ ποὺ θὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ μία πολιτισμικὴ συνέχεια μεταξὺ τῶν Ἑλλήνων αὐτὴ δὲν θὰ τὴν ἔβρισκε κάποιος τόσο στοὺς πληθυσμοὺς ποὺ κατοικοῦσαν στὴ σημερινὴ Ἑλλάδα, ὅσο στοὺς ἑλληνικοὺς πληθυσμοὺς τῆς Μικρᾶς Ἀσίας», πάλι ταυτίζει τὴν ὕπαρξη πολιτισμικῆς, ἄρα κι ἐθνικῆς, συνέχειας μὲ τὴν ὕπαρξη φυλετικῆς συνέχειας. Βλέπουμε, δηλαδή, ὅτι τὸ μετέπειτα φασιστικὸ κριτήριο ἀρχικὰ υἱοθετήθηκε ἐκ μὲρους τῆς μαρξιστικῆς Ἀριστερᾶς ἀπὸ τὸν Ἔνγκελς καὶ ἐπιβιώνει ὣς σήμερα, διαμέσου τῶν Σκαρίμπα (ὅταν θεωροῦσε φυλετικὰ μὴ ὅμοιους Μακεδόνες και [Νότιους;]  Ἕλληνες), Κορδάτου, Χομπσμπάουμ καὶ ποικίλλων Ἑλλήνων ἀντιεξουσιαστῶν καὶ ἀριστεριστῶν κάθε εἴδους. Ἔτσι, ἐπανερχόμαστε πάλι, ξανὰ καὶ ξανά, στὴ διαπίστωση γιὰ τὴν ταύτιση μεταξὺ Ἀκροδεξιᾶς καὶ ἑνὸς τμήματος τῆς Ἀριστερᾶς (εἰδικὰ τῆς κατ' ἐπάγγελμα ἀντιεθνικιστικῆς) ὡς πρὸς τὰ κριτήρια διαπίστωσης τῆς ἐθνικῆς (ἀ)συνέχειας.

            Δὲ θὰ ἐμπλακοῦμε σὲ ἀνούσιες διαμάχες σχετικὰ μὲ τὸ ἂν ἕνας λαὸς πρέπει ἢ δὲν πρέπει νὰ εἶναι ἐθνικὰ ὑπερήφανος. Θὰ ἀρκεστοῦμε στὸ τί ἔγραφε ὁ Λένιν στὰ 1914 (στὸ Γιὰ τὴν ἐθνικὴ περηφάνεια των Μεγαλορώσσων): «Εἶναι ἄραγε ξένο γιὰ μᾶς τοὺς μεγαλορώσους συνειδητοὺς προλετάριους τὸ αἴσθημα τῆς ἐθνικῆς ὑπερηφάνειας; Ὄχι βέβαια». Αὐτὰ ἀπὸ τὸν Λένιν, ὁ ὁποῖος ἀντιτάχθηκε στὴν ρωσσικὴ ἐθνικιστικὴ κυριαρχία ἐντὸς τῆς ΕΣΣΔ καὶ ὑποστήριζε τὴν αὐτοδιάθεση μέχρι τοῦ δικαιώματος τῆς ἀπόσχισης. (7/3/2010)

            Τὰ παραπάνω λέγονται μὲ διπλὸ σκοπό: ὄχι μόνο νὰ καταδείξουν ὅτι ὁ πατριωτισμὸς δὲν εἶναι ἐγγενὴς δεξιὰ ἰδιότητα καὶ ὅτι πολλὲς φορὲς ἡ Ἀριστερά ἦταν πιὸ πατριωτική/ἐθνικιστικὴ ἀπὸ ὅ,τι ἡ, στὰ λόγια ἐθνικιστική, Δεξιά, ἀλλὰ νὰ ἐναντιωθοῦν στὴν καπηλεία τῆς σημερινῆς ἑλλαδικῆς καὶ κυπριακῆς Ἀριστερᾶς ἀπὸ τοὺς (Ἑλλαδίτες καὶ Κυπρίους) ἀριστεροὺς ἐχθροὺς τοῦ ἑλληνικοῦ πατριωτισμοῦ οἱ ὁποῖοι θέλουν εἴτε τὴν ἐπιστροφὴ στὸν ἀνεδαφικὸ καὶ καταστροφικὸ διεθνισμὸ τοῦ 1920, ὁ ὁποῖος ὁδηγοῦσε στὴν ἀπομόνωση τῆς Ἀριστερᾶς, εἴτε σὲ ἕναν ἀμερικανόδουλο κοσμοπολιτισμό. Οἱ ἕλληνες Ἀριστεροὶ θὰ πρέπει νὰ θυμοῦνται ὅτι ἡ ἑλληνικὴ Ἀριστερὰ ἀπέκτησε λαϊκὴ ἀπήχηση μόνο ὅταν ὑπερασπίστηκε δημοκρατικὰ καὶ δίκαια ἐθνικὰ αἰτήματα τοῦ νεοελληνικοῦ ἔθνους. Ἀντίθετα, ἂν ἐπιτρέψουν στὴν ἀντιπατριωτικὴ μερίδα νὰ ἡγεμονεύει, τότε θὰ δίνουν πάτημα στὴν (ἀκραία) Δεξιά. Καί, βέβαια, μὲ τὰ παραπάνω δὲν ὑπονοεῖται ὅτι οἱ Ἀριστεροί πρέπει νὰ ἔχουν θέσεις τύπου γνωστῶν ἀκροδεξιῶν ὀργανώσεων, ἀλλὰ νὰ μὴν ἐξαπατῶνται δεχόμενοι ὅσα λὲν οἱ ψευδοαντιεθνικιστές, ὅτι θέσεις ὅπως λ.χ. ἡ Αὐτοδιάθεση εἶναι ἀκροδεξιές. Οἱ ἀντιπατριῶτες Ἀριστεροί, τῆς ἀντιπατριωτικῆς Ἀριστερᾶς (σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν πατριωτική), φυσικά, κάνουν ὅ,τι εἶναι δυνατὸ γιὰ νὰ ἀπαλείψουν τὴν ἀνάμνηση καὶ τῆ συνέχεια τῆς πατριωτικῆς γραμμῆς συκοφαντώντας τοὺς πατριῶτες τοῦ ΑΚΕΛ καὶ τοῦ ΕΑΜ ὡς "ἐθνικιστὲς" (μὲ τὴν κακὴ ἔννοια) καὶ κάνοντας κριτικὴ στὶς θέσεις τῶν τελευταίων ὡς "ἐσφαλμένες". Ἐσφαλμένες ἦταν καὶ εἶναι μόνο οἱ θέσεις τῶν ὁπαδῶν τῆς διεθνιστικῆς καθαρότητας. Στοιχεῖα σὰν τὰ παραπάνω, γιὰ τὸν ἀριστερὸ πατριωτισμὸ, εἶναι ποὺ θέλουν νὰ ἀποκρύβουν "ἀντιεθνικιστὲς" τύπου Ἄ. Γαβριηλίδη.(21-10-2009) Καὶ γι' αὐτὸ ἡ ἐπιχειρηματολογία τους βασίζεται στὸ ψεῦδος.

            Σε αυτούς, αφιερώνουμε και τα λόγια του Ναζίμ Χικμέτ, με τον οποίο εκστασιάζονται: «Η Κύπρος ήταν πάντοτε Ελληνική. Δεν υπάρχει κανένα ζήτημα για την Ελληνικότητα της νήσου. Η πλειοψηφία των κατοίκων της είναι Έλληνες και δίκαια αγωνίζονται για την ένωση της Κύπρου με την Ελλάδα. Η τουρκική μειονότητα πρέπει να συνεργαστεί με τους Έλληνες Κύπριους για την απαλλαγή από τον αγγλικό ιμπεριαλισμό....Εκείνοι που προσπαθούν να στρέψουν τους Τούρκους εναντίον των Ελλήνων, μόνο τα συμφέροντα του ξένου κατακτητή εξυπηρετούν» (συνέντευξη στην εφ. Αυγή 17-4-1955). (8/2/2010)

            Καὶ γιὰ νὰ μὴν ἀναφερόμαστε μόνο στὸ ΚΚΕ καὶ τὸ ΑΚΕΛ, δηλαδὴ τοὺς κατεξοχὴν ἐκπροσώπους τῆς μαρξιστικῆς Ἀριστερᾶς στὴν Ἑλλάδα, ἀξίζει νὰ παρατεθεῖ ἡ ἄποψη τοῦ Καστοριάδη γιὰ ὁρισμένα ἐθνικὰ ζητήματα, ἡ ὁποία ἔρχεται σὲ πλήρη ἀντίθεση μὲ τὶς ἀπόψεις τῶν περισσότερων ὑποστηρικτῶν του ("καστοριαδικῶν"), οἱ ὁποῖοι υἱοθετοῦν ἕναν "πέρα βρέχει" ἀντιεθνικισμό. Ὁ Καστοριάδης ὅσο κι ἂν ἐναντιωνόταν στὸν ἐθνικισμὸ ἢ στὴν ἑλληνικὴ ὑποστήριξη πρὸς τὴν Σερβία στὸν Γιουγκοσλαβικό ἐμφύλιο τῆς δεκαετίας τοῦ 1990 κατὰ τὰ ἄλλα δὲν εἶχε τὶς ἀεθνικὲς ψευδαισθήσεις τῶν "αὐτόνομων" ἑλλήνων ὁμοϊδεατῶν του.

            Ἔτσι, σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς Ἕλληνες ἀμεσοδημοκράτες ἀντιεθνικιστές, ποὺ θεωροῦν ὡς "ἑλληνικὴ ἐθνικιστικὴ κινδυνολογία"τὴν ἄποψη ὅτι ἡ Ἑλλάδα ἀπειλεῖται ἀπὸ τὴν Τουρκία, ὁ ἀμεσοδημοκράτης ἀντιεθνικιστὴς Καστοριάδης πίστευε ὅτι: "Τὸ ὅτι ἡ Τουρκία ἔχει βλέψεις στὰ νησιὰ τοῦ Αἰγαίου καὶ στὴ Δυτικὴ Θράκη εἶναι γνωστό. Ποιὸς εἶναι ὁ ἐνδεχόμενος κίνδυνος; Νὰ ἐπωφεληθεῖ ἡ Τουρκία τῆς πυρκαγιᾶς στὰ Βαλκάνια, γιὰ νὰ βάλει χέρι στὴ Δυτικὴ Θράκη καὶ σὲ τρία τέσσερα νησιὰ τοῦ Αἰγαίου". Σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς Ἕλληνες ἀντιεθνικιστές, ποὺ θεωροῦν ὅτι ἡ ΠΓΔΜ ἔχει, μὲ βάση τὸ ἀπολυτοποιημένο δικαίωμα τοῦ αὐτοπροσδιορισμοῦ, νὰ καλεῖται Μακεδονία, ὁ Καστοριάδης πίστευε ὅτι: "Ἡ ἑλληνικὴ πλευρὰ θὰ ἔπρεπε, ἀπὸ τὴν ἀρχή, νὰ πεῖ ὅτι θὰ ἀναγνωρίσει τὸ νέο κράτος, ἐφόσον: πρῶτον, προστεθεῖ ἕνας ἐπιθετικὸς προσδιορισμὸς στὸ ὄνομά του· δεύτερον, ἀναγνωριστεῖ ρητὰ καὶ μὲ διεθνὴ ἐγγύηση τὸ ἀπαραβίαστο τῶν σημερινῶν συνόρων· τρίτον, ἀφαιρεθεῖ τὸ σύμβολο τῆς Βεργίνας ἀπὸ τὴ σημαία του". Μάλιστα ὁ Καστοριάδης ὑποστήριζε τὰ παραπάνω παρ' ὅλο ποὺ ἦταν ἐνάντιος στὸν οἰκονομικὸ ἀποκλεισμό (ἐμπάργκο) τῆς ΠΓΔΜ ἀπὸ τὴν Ἑλλάδα. Τέλος, σὲ πλήρη ἀντίθεση μὲ τοὺς Ἕλληνες ἀντιεθνικιστές, ποὺ θεωροῦν ὅτι τὰ σύνορα πρέπει νὰ καταργηθοῦν ἄμεσα, ὁ ἀμεσοδημοκράτης Καστοριάδης κατανοοῦσε ὅτι εἶναι ἄλλο πράγμα ἡ ἀπαίτηση γιὰ κατάργηση τῶν συνόρων καὶ τῶν κρατῶν καὶ ἄλλο τὸ νὰ χαιρετίζεται ἡ μεταβολὴ τῶν συνόρων δίχως νὰ ἔχει συμβεῖ παγκοσμίως ἡ κατάργηση τῶν συνόρων: "ἐγὼ εἶμαι ὑπὲρ τῆς κατάργησης τῶν συνόρων καί, ἐπίσης, ἐχθρὸς κάθε ἐθνικισμοῦ. Ἀλλὰ ὅσο ὑπάρχουν σύνορα, ὁποιαδήποτε βίαια μεταβολὴ ἀναζωπυρώνει τοὺς ἑκατέρωθεν ἐθνικισμοὺς καὶ μᾶς πηγαίνει μερικοὺς αἰῶνες πίσω". (2/3/2010)

 

* * *

2

ΕΙΡΗΝΗ ΚΑΙ ΕΜΠΟΡΙΟ : Είναι στις μέρες μας κυρίαρχη η άποψη ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει την πολιτική και θα κάνει περιττούς τους πολέμους. Άρα, λεν οι υποστηριχτές της άποψης αυτής, οι πόλεμοι γίνονται εξαιτίας παρωχημένων και πρωτόγονων, περίπου, αντιλήψεων. Είναι όμως έτσι;

Αν είναι έτσι, τότε θα περιμέναμε από δυτικά, ανεπτυγμένα έθνη, τα ανάμεσα στα οποία αυξάνονται οι εμπορικές συναλλαγές, να μην κάνουν πόλεμο, τουλάχιστον για το διάστημα κατά το οποίο υπάρχει αύξηση των εμπορικών συναλλαγών αναμεταξύ τους. Ανάμεσα στο 1900 και στο 1914, στη χρυσή εποχή του φιλελευθερισμού, το γαλλογερμανικό εμπόριο αυξήθηκε κατά 137% και το ρωσσογερμανικό κατά 121%. Το εμπόριο μεταξύ Γερμανίας και Μεγάλης Βρετανίας διπλασιάσθηκε από 60 εκ. λίρες σε 120 εκ. λίρες και αποτελούσε το 9% του συνολικού βρετανικού εμπορίου· περισσότερα από τα μισά τοτινά διεθνή καρτέλ παραγωγής ήταν κοινή γερμανοβρεταννική ιδιοκτησία. Πράγματι υπήρξε τεράστια αύξηση του εμπορίου μεταξύ των μετέπειτα εμπόλεμων του Α’ Π.Π. πριν από τον πόλεμο, ωστόσο αυτό δεν εμπόδισε την έκρηξή του. Δηλαδή η θεωρία της υποκατάστασης του πολέμου από το εμπόριο είναι ένα ιδεολόγημα.

Μπορεί αντί των παλιών βάρβαρων εποχών να αναφερθεί, ως απόδειξη της θεωρίας που εξετάζουμε, η σημερινή πολιτισμένη εποχή. Πράγματι δε βλέπουμε κανέναν μεγάλο πανευρωπαϊκό πόλεμο στην Ευρώπη και κανέναν Παγκόσμιο πόλεμο στον κόσμο, ενώ ταυτόχρονα βλέπουμε μια καινούργια τεράστια αύξηση της εμπορικής δραστηριότητας και των εμπορικών συναλλαγών μεταξύ των λαών. Άρα, λεν οι υποστηρικτές της θεωρίας, υπάρχει μια διασύνδεση αιτίου-αποτελέσματος μεταξύ της νέας ανάπτυξης του διεθνούς εμπορίου και της έλλειψης μεγάλων πολέμων αντίστοιχα. Δεν είναι απαραίτητο να είναι έτσι όμως. Ο λόγος που δεν γίνονται, μετά το 1989, μεγάλοι πόλεμοι μεταξύ ισχυρών ανεπτυγμένων Δυνάμεων παγκοσμίως είναι ότι ένα μεγάλο έθνος, το αμερικανικό, διαθέτει (ακόμη) τέτοια μεγάλη οικονομική και στρατιωτική υπεροχή απέναντι σε όλα τα άλλα έθνη, ώστε ενάντια στη θέλησή του ούτε ετοιμοπόλεμες συμμαχίες εθνών μπορούν να συμπτυχθούν εναντίον του ή η μια εναντίον της άλλης ούτε άλλο μεγάλο έθνος μπορεί να αψηφήσει απερίφραστα και μέχρι τέλους την θέλησή του. Ιστορικά αλλά και λογικά, ειρήνη υπάρχει σε δύο περιπτώσεις: είτε όταν υπάρχει μια ισορροπία δυνάμεων που δεν επιτρέπει διατάραξη του συστήματος είτε όταν ένα κράτος επικρατεί και «προστατεύει» το σύστημα, ως νταβατζής του. Στην εποχή μας, άγνωστο μέχρι πότε, η δεύτερη περίπτωση ισχύει. Όσον αφορά την Ευρώπη, οι δύο Π.Π. την αποδυνάμωσαν τόσο, ώστε να στηρίζεται στρατιωτικά και οικονομικά στις ΗΠΑ και οι ενδοευρωπαϊκοί πόλεμοι να μην έχουν καμμία αξία για τις τύχες του πλανήτη, σε αντίθεση με τους δύο Π.Π.: ενώ παλιά μια τελειωτική νίκη της Γερμανίας επί των Αγγλογάλλων σε ευρωπαϊκό έδαφος θα έδινε τις αποικίες των δεύτερων, άρα και την οικονομικοπολιτική ισχύ τους στους Γερμανούς, σήμερα δε θα προσέφερε τίποτα πέρα από λίγα τετραγωνικά χιλιόμετρα και ανυπολόγιστες καταστροφές της υποδομής των εμπολέμων. Ούτε και στη σημερινή εποχή βλέπουμε να υπάρχουν ενδείξεις που να επιβεβαιώνουν τη θέση ότι το εμπόριο έχει υποκαταστήσει τον πόλεμο. Τώρα θα δείξουμε γιατί αυτό είναι αδύνατο.

Η οικονομία (το εμπόριο) και η πολιτική (ο πόλεμος) αφορούν τις συγκεκριμένες σχέσεις συγκεκριμένων ανθρώπων κι έτσι κάθε οικονομική αλλαγή στις σχέσεις μεταξύ των συγκεκριμένων ανθρώπων ή ομάδων ανθρώπων προκαλεί και μια μετατόπιση του συσχετισμού δυνάμεων προς όφελος ορισμένων ομάδων και εις βάρος άλλων ομάδων. Αν οι «αριστερο»φιλελεύθεροι απορούν (ή διαφωνούν) με το ότι σε διακρατικό επίπεδο η οικονομία και το εμπόριο συνεπάγονται πολιτική ισχύ, τότε θα έπρεπε να αναρωτηθούν γιατί, σε ενδοκρατικό επίπεδο, οι μεγιστάνες των ΜΜΕ και οι μεγαλοβιομήχανοι έχουν (εμμέσως πλην σαφώς) πολιτική ισχύ, αν όχι λόγω της οικονομικής τους δύναμης. Αν η οικονομία είναι το χαρακτηριστικό των καιρών μας, τότε κάθε αγώνας για αλλαγή του συσχετισμού πολιτικής ισχύος θα περνά μέσω της οικονομίας: αυτό είναι το εύλογο συμπέρασμα και όχι ότι η πολιτική θα απορροφηθεί από την οικονομία και το εμπόριο θα εμποδίζει τους πολέμους.

Πράγματι, υπάρχουν δύο τρόποι να αποκτήσει κανείς αγαθά: είτε να τα παράγει ο ίδιος και να τα εμπορευθεί είτε να τα πάρει δια της βίας από αυτόν που τα παράγει, άμεσα (με πόλεμο) ή έμμεσα (με προς όφελός του επανακαθορισμό των κανόνων των εμπορικών συναλλαγών). Όταν ο ένας τρόπος είναι αδύνατος, τότε αναγκαστικά επιστρατεύεται ο δεύτερος, δίχως να αποκλείεται ο συνδυασμός των δύο τρόπων. Μπορεί λ.χ. οι ΗΠΑ να διακηρύσσουν τη θέση τους υπέρ του «ελεύθερου» εμπορίου, αλλά ταυτόχρονα δίχως ενδοιασμούς καταφεύγουν σε πόλεμο (π.χ. στο Ιράκ) ή σε απειλές για εμπορικές κυρώσεις (ενάντια στα μικρότερα έθνη) προκειμένου να εξασφαλίσουν πλουτοπαραγωγικές πηγές (πετρέλαιο) ή να καθορίσουν όπως αυτές θέλουν τους κανόνες του Διεθνούς Εμπορίου αντίστοιχα. Αναγκαστικά, όταν κάποιο κράτος στερείται τα οικονομικά αγαθά που πιστεύει ότι του ανήκουν είτε αποδέχεται τη μοίρα του είτε πολιτικοποιεί μια οικονομική διαμάχη. Είναι λοιπόν ολοφάνερο ότι οι διακρατικές οικονομικές διαμάχες (οι οποίες είναι μια μορφή οικονομικών σχέσεων μεταξύ κρατών) μπορούν να οδηγήσουν σε πολεμικές-πολιτικές συγκρούσεις· και όχι ότι οι οικονομικές σχέσεις (δηλαδή ακόμη και οι οικονομικές συγκρούσεις!) μεταξύ των κρατών οδηγούν απαραίτητα στην ειρήνη και στην εξάλειψη του πολέμου.

Εδώ οι «Αριστερο»φιλελεύθεροι θα κάνουν λόγο για κοινούς στόχους, για οικονομική συνεργασία μεταξύ των κρατών. Όταν τα κράτη έχουν κοινούς στόχους, λένε, δεν θα κάθονται να πολεμούν μεταξύ τους. Η κοινότητα των σκοπών γεννά φιλία μεταξύ δύο πλευρών, όταν ο σκοπός πρόκειται να επιτευχθεί εναντίον ενός τρίτου ή όταν ο σκοπός δεν βλάπτει καμμιά από τις δυο πλευρές· όταν όμως η επίτευξη του κοινού σκοπού (λ.χ. της οικονομικής προόδου) εκ μέρους μιας πλευράς είτε κάνει αδύνατη είτε καθιστά άνευ αξίας την επίτευξη του ίδιου σκοπού εκ μέρους της άλλης πλευράς, τότε υπάρχει μίσος, το οποίο εκφράζεται σε πολιτική σύγκρουση. Για παράδειγμα οι Γερμανοί αντιμάχονταν την Αντάντ στον Α’ Π.Π. επειδή απλούστατα έριζαν για την κατοχή των αποικιών και των οικονομικών ωφέλων που αυτές θα έδιναν. Και οι δυο είχαν «κοινό σκοπό». Η φιλία λοιπόν δεν προκύπτει από τον κοινό σκοπό καθ’ εαυτόν, αλλά από τη συμφωνία δύο πλευρών για το ποια σειρά θα κατέχει η κάθε μια τους κατά την επιδίωξη του κοινού σκοπού και ποια οφέλη θα αντλήσει από την επίτευξή του. Αν στο κρίσιμο αυτό σημείο δεν επιτευχθεί συμφωνία, τότε η σύγκρουση θα οξυνθεί ακριβώς επειδή ο σκοπός είναι κοινός. Κοινότητα συμφερόντων υπάρχει κυρίως μεταξύ άνισης ισχύος κρατών. Όταν μια οικονομική Δύναμη διεισδύει στην περιοχή μιας άλλης Δύναμης, ισοδύναμης με αυτήν, τότε δεν προκαλείται «χαρά» και απόφαση για εξάλειψη των πολιτικών ανταγωνισμών χάρη στην εμπορική αυτήν διείσδυση, αλλά φόβος και επιδείνωση των πολιτικών ανταγωνισμών.

Δεν λοιπόν πρέπει να αυταπατώμαστε για την δύναμη του εμπορίου και των οικονομικών σκοπών να υποκαθιστούν τον πόλεμο και την πολιτική της ισχύος. Σήμερα βλέπουμε να διακηρύσσεται η ελεύθερη αγορά από τις Δυτικές Δυνάμεις, επειδή έτσι τις συμφέρει· ταυτόχρονα ο παρεμβατισμός και ο προστατευτισμός θεωρούνται ως παρωχημένες αντιλήψεις που συνάδουν με τον «ολοκληρωτισμό». Θα γελάσουν πολύ όσοι μη «αριστερο»φιλελεύθεροι δούν την ημέρα κατά την οποία η Κίνα (και η Ινδία) θα γίνει η πρώτη οικονομική δύναμη, η πρώτη χώρα σε εξαγωγές και η μεγαλύτερη στρατιωτική δύναμη. Γιατί τότε, όταν θα έχουμε φτάσει στο απροχώρητο, η Δύση θα ξαναγυρίσει στον προστατευτισμό, ώστε να περισώσει ό,τι μπορεί και να αμυνθεί κατά της Κίνας, αφού δυστυχώς η Δύση δεν μπορεί κι ούτε θα μπορέσει ποτέ να βομβαρδίσει την κακιά Κίνα «για παραβιάσεις των ανθρώπινων δικαιωμάτων» – όπως βομβαρδίζει το πτωχοπροδρομικό Ισλάμ, το οποίο κράζουν σεληνιασμένοι οι «αριστερο»φιλελεύθεροι εν Ελλάδι. Βέβαια και να ξαναγυρίσει, θα είναι πλέον αργά για την ηγεμονία της. Πάντως ακόμη δεν έχει φτάσει η εποχή όπου το κυρίαρχο κράτος δεν μπορεί πλέον να επιφυλάσσεται για την επαναφορά τέτοιου είδους μέτρων ενίσχυσης της οικονομίας του.

Γιατί όμως είναι τόσο βαθειά ριζωμένη μια τέτοια αντίληψη, ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει την πολιτική και τον πόλεμο; Διότι απλούστατα μια τέτοια αντίληψη δεν ξεκίνησε από κάποιον καθηγητή ή κάποιον αγνό ιδεολόγο, αλλά ήταν ένας τρόπος να αυτοδικαιωθεί μια κοινωνική τάξη, η αστική, τον καιρό κατά τον οποίο αυτή είχε μεν την οικονομική κυριαρχία αλλά όχι την πολιτική κυριαρχία. Έτσι οι έμποροι αφενός δικαίωναν τη δραστηριότητά τους και αφετέρου ασκούσαν πίεση, μέσω της άποψης ότι το εμπόριο είναι ανώτερο της πολιτικής, ώστε να αντλούν πολιτικά οφέλη ακριβώς εξαιτίας της άποψης ότι η πολιτική (λίγο-πολύ) δεν έχει σημασία. Γι’ αυτό επέμεναν τόσο πολύ στο διαχωρισμό πολιτικής και οικονομίας παράλληλα με την υποτίμηση της πρώτης. Αν όμως υποτιμάται η πολιτική (στην οποία τότε κυριαρχούσαν οι αντίπαλοί των αστών, οι βασιλιάδες και οι φεουδάρχες) και ζητείται ο χωρισμός μεταξύ πολιτικής και οικονομίας, ώστε να μην «επεμβαίνουν» οι βασιλιάδες/φεουδάρχες στα κέρδη των αστών, τότε το επόμενο θεωρητικό βήμα, δηλαδή η πίστη ότι το «ανώτερο» (και αμόλυντο από την πολιτική) εμπόριο μπορεί να σώσει την ανθρωπότητα από την κακοδιοίκηση, τους πολέμους και την πείνα, δεν απέχει πολύ. Η θέση ότι η οικονομία είναι αυτοτελής απέναντι στην πολιτική συνεχίστηκε να διακηρύσσεται και μετά το 1789, όταν η αστική τάξη ανέλαβε τον πολιτικό έλεγχο, μόνο που αυτό πλέον γινόταν ώστε να αποκρύβεται στα μάτια του κόσμου, μέσω της άποψης ότι το κράτος στέκει ουδέτερο στις οικονομικές διαμάχες και δεν επεμβαίνει στην οικονομία, ότι το αστικό κράτος πλέον βοηθούσε τους αστούς να εκπληρώνουν τις επιδιώξεις τους. Παραδόξως όμως αυτήν την άποψη, ότι επειδή άλλο η οικονομία και άλλο το κράτος, γι’ αυτό και η οικονομία θα πετύχει ό,τι δεν πέτυχε η πολιτική, δεν την ασπάστηκαν μόνο οι αστοί αλλά και οι αναρχικοί. Σύμφωνα με τον Βολταίρο το εμπόριο θα αντικαταστήσει τον πόλεμο ως μορφή επικοινωνίας ανάμεσα στα έθνη (Lettres Philos., X = Oeuvres completes, XXII, 110). Αυτό λέει κι ο Κροπότκιν (στο άρθρο του Κοινότητα, ελλ. εκδ. «Η αναρχική οργάνωση της κοινωνίας», εκδ. Κατσάνος, σ. 63-75): οι εμπορικές σχέσεις θα αποσοβήσουν τον πόλεμο ανάμεσα στις κοινότητες (κι εδώ φαίνεται πολύ καλά – παρά τις σχετικές διαβεβαιώσεις της αναρχικής μυθολογίας – ότι ο αναρχισμός δεν ήταν κάτι ξέχωρο από το «Σύστημα»,, άρνηση και καπιταλισμού και μαρξισμού, αλλά γνήσιο τέκνο του δυτικού φιλελευθερισμού, μια χαρά εξ αρχής ενταγμένο στο φιλοσοφικό σύστημα του Διαφωτισμού).  Όσο για τον Μαρξ, αυτός είχε, όπως και ο φιλελευθερισμός, ένα ιδεώδες ανθρωπισμού και οικονομισμού και θεώρησε, αντίστοιχα με τους αστούς, ότι η οικονομία είναι η βάση και τα υπόλοιπα είναι εποικοδόμημα και αρκεί η αταξική κοινωνία, ώστε να πάψει να υπάρχει όχι απλώς σύγκρουση αλλά και κράτος. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον αναρχοφιλελεύθερο εσμό, ήταν ενάντιος στην άποψη ότι χάρη στο εμπόριο θα πάψει να υφίσταται ως τρόπος επίλυσης των διεθνικών διαφορών ο πόλεμος.

Βέβαια τέτοια διχόνοια μεταξύ πολιτικής και οικονομίας δεν μπορεί να υπάρξει, γιατί απλούστατα οι ίδιοι άνθρωποι είναι και πολιτικά και οικονομικά υποκείμενα και επομένως ό,τι συμβαίνει στον πολιτικό τομέα επηρεάζει τον οικονομικό τομέα. Οι υποτιμούντες την πολιτική, επιχειρηματίες και έμποροι, συχνά ζήταγαν τη βοήθεια των πολιτικών για να μπορούν να επιτυγχάνουν τους σκοπούς τους. Και όταν ένας εμπορικός ή βιομηχανικός κλάδος δεν τα πάει καλά, τότε οι εκπρόσωποί του τρέχουν να κλαφτούν στους πολιτικούς. Ασφαλώς οι πολιτικοί από την άλλη είναι υποχρεωμένοι να ασχολούνται με την οικονομία όλο και περισσότερο, αλλά αυτό δε συνεπάγεται τον αφανισμό της πολιτικής, αλλά τη διαπλοκή της με την οικονομία. Και σίγουρα, η ιδιωτική οικονομία είναι τόσο εύθραυστη, ώστε κανείς δεν τολμά να της εμπιστευτεί, μόνης της, την ευημερία και τη στοιχειώδη διαβίωση εκατοντάδων εκατομμυρίων. Μόνο ως εργαλείο μπορούμε να εισάγουμε το διαχωρισμό πολιτικής και οικονομίας. (27/8/2006)

Στα καθ’ ημάς, διατυμπανίζεται όλο και πιο θορυβωδώς η ανάγκη της συνεργασίας και του πολιτικού συμβιβασμού, «έστω και με κάποιες θυσίες», της Ελλάδας με την Τουρκία. Την άποψη αυτή προωθούν, εκτός από τους ελληνικής υπηκοότητας έμμισθους ή άμισθους υποστηρικτές της Πρεσβείας, κυρίως οι Έλληνες επιχειρηματίες που περιμένουν αύξηση των κερδών τους από την ελληνοτουρκική πολιτικοοικονομική συνεργασία· κατά βάθος ονειρεύονται πως είναι οι δεύτεροι Φαναριώτες και λίγο-πολύ εξυμνούν (μέσω των ΜΜΕ τους) την «πολυεθνική Οθωμανική Αυτοκρατορία» ως προτύπωση του ιδεατού ελληνοτουρκικού μέλλοντος. Η αφέλειά τους είναι τέτοιου μεγέθους, ώστε δε βλέπουν το αυτονόητο (πέραν του ότι είναι πιόνια των ΗΠΑ): ότι οι σημερινοί Τούρκοι δεν είναι ούτε βάρβαροι στρατοκράτες απλώς ούτε υπανάπτυκτοι, αλλά η τουρκική αστική τάξη είναι υπέρτερη της ελληνικής, ταχέως αναπτυσσόμενη, παμφάγα και φυσικά πολύ πιο εθνικιστική από ό,τι η ελληνική. Οι σημερινοί Τούρκοι δεν είναι οι καθυστερημένοι κατακτητές Οθωμανοί που δεν ασχολούνταν με το εμπόριο και τις γλώσσες αφήνοντάς τες στους Φαναριώτες και δίνοντάς τους προνόμια, με αποτέλεσμα να πλουτίζουν οι Έλληνες, αλλά είναι μια τοπική βιομηχανική Δύναμη (μεταξύ 1990 και 1999 η Τουρκία αύξησε το ΑΕΠ της κατά 32% – το ΑΕΠ της ήταν κατά 43% μεγαλύτερο, σε απόλυτα μεγέθη, του ελληνικού, στα 1999 – ενώ η Ελλάδα μόνο κατά 20%· η Τουρκία μεταξύ 1990 και 1999 αύξησε κατά 82% την κατανάλωση ηλεκτρισμού – κατά 108% μεγαλύτερη, σε απόλυτα μεγέθη, της ελληνικής, το 1999 –, ενώ η Ελλάδα μόνο κατά 41%· η Τουρκία αύξησε κατά 101% την παραγωγή ηλεκτρισμού – κατά 174% μεγαλύτερη, σε απόλυτα μεγέθη, της ελληνικής το 1999 –, ενώ η Ελλάδα μόνο κατά 42%· η Τουρκία αύξησε την παροχή πετρελαίου κατά 24,5% – κατά 92% μεγαλύτερη της αντίστοιχης ελληνικής σε απόλυτα μεγέθη, το 1999 –, ενώ η Ελλάδα μόνο κατά 20%. Πηγή: Energy Statistics of OECD Countries, για τα έτη μεταξύ 1990-1999). Οι Έλληνες επιχειρηματίες λοιπόν νομίζουν ότι οι σημερινοί Τούρκοι διοικητές της Τουρκίας θα τους χρειάζονται όπως οι Οθωμανοί χρειάζονταν το «δεξί φαναριώτικο χέρι» τους και, γι' αυτό, φωνάζουν υπέρ της ειρήνης μέσω της οικονομικής συνεργασίας, αλλά είναι γελασμένοι, γιατί για αυτήν την δουλειά (του επιχειρηματία της Νεοοθωμανικής Τουρκίας) υπάρχουν οι πιστοί στην Τουρκία επιχειρηματίες Τούρκοι αστοί: η Τουρκία δεν έχει ανάγκη τους πρώην ραγιάδες της κι άρα δεν πρόκειται να τους χορηγήσει "προνόμια", όπως παλιά. Ωστόσο οι Έλληνες πολιτικοί νομίζουν, όπως κι οι Έλληνες επιχειρηματίες μαζί με τους προπαγανδιστές-διανοούμενούς τους, ότι οι Νεοέλληνες θα γίνουν σεβαστοί και αποδεκτοί από την Τουρκία ως κάτι άλλο εκτός από κατεκτημένοι, οικονομικά και στρατιωτικοπολιτικά. (27/12/2006)

 

* * * 

3

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ 

Ο ιδεαλιστικός "ηρωισμός" των ελευθεροφρόνων.

Συχνά ακούμε ή διαβάζουμε ανθρώπους οι οποίοι υποστηρίζουν πως ο άνθρωπος οφείλει να δρα "συνειδητά" και "ελεύθερα", απαλλαγμένος από κάθε τι (λ.χ. την επιβολή της κοινωνίας κ.λπ.) που τον περιορίζει, αλλιώς είναι υπόδουλος και έχει αλλοτριωθεί. Κατά την άποψη αυτήν, της "ηρωικής ελευθερίας, κόντρα στο κατεστημένο" στάσης, που "μόνο με αυτήν την ηρωική Στάση ζωής είσαι ελεύθερος κι ευτυχής", το άτομο οφείλει να γνωρίσει υπαρξιακά ύψη και βάθη, τινάζοντας από πάνω του τον κονιορτό του Καθημερινού και του Αυτονόητου, αποσείοντας την πίεση υπερπροσωπικών ή απρόσωπων κοινωνικών και πνευματικών θεσμίσεων, και δοκιμάζοντας στο πετσί του και σ' όλη τους τη δριμύτητα τις εναλλακτικές λύσεις των προβλημάτων της ζωής. Όποιος μπορεί να περιέλθει σ' αυτήν την κατάσταση - σύμφωνα με την άποψη αυτήν - και να σηκώσει τέτοια ευθύνη, όποιος κρατά ανά πάσα στιγμή τη γνωστική και ηθική του συνείδηση ξάγρυπνη και έτοιμη για τη μεγάλη απόφαση, αυτός θεωρείται ανώτερος και αξιότερος από όλους τους άλλους που βολεύονται με έτοιμες βεβαιότητες και αρχές.

Προφανώς μια τέτοια άποψη, "ελευθερόφρονα", βασίζεται σε μια ορισμένη αντίληψη για τον "αληθινό προορισμό" της ανθρώπινης ύπαρξης. Ωστόσο αυτή η ελευθερόφρονα άποψη παραγνωρίζει πόσο μεγάλη υπαρξιακή ένταση είναι ικανός να αναπτύξει κάποιος, ο οποίος ρητά και απροκάλυπτα κατανοεί το εαυτό του ακριβώς ως στάση υπαγορευόμενη από το καθήκον ή και ως πρόσχαρη υποταγή σε κάθε λογής εξουσιαστικές αρχές. Παραγνωρίζει επίσης αυτή η ελευθερόφρονα ηρωική άποψη, πόσο κοντά βρίσκεται συχνά η υπαρξιακή ένταση τούτης εδώ της στάσης προς την ένταση της προσωπικής "απελευθερωμένης" δράσης. Και δεν μιλάμε μόνο για την "υπαρξιακή ένταση". Έτσι , όταν υψώνουν τη σημαία της ελευθερίας-ευτυχίας όσοι το κάνουν αυτό, όταν ταυτίζουν το Νόημα της Ύπαρξης με την "Ελευθερία" αυτή (που δεν υπάρχει, όπως αποδείξαμε), τότε απλώς δε βλέπουν ότι αυτό το "Νόημα" στην πραγματικότητα είναι ένα από τα πολλά νοήματα που μπορεί να έχει. Φανέρωμα και "απελευθέρωση της αληθινής ουσίας του ανθρώπου" είναι πράγματα που κάλλιστα θα μπορούσαν να υπάρξουν και στις αντίθετες καταστάσεις από αυτές τις οποίες οραματίζονται οι ελευθερόφρονες (18/2/2006). 

Καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι; 

Εἴμαστε καταδικασμένοι νὰ εἴμαστε ἐλεύθεροι; Στὴν πραγματικότητα εἶμαστε ἐλεύθεροι νὰ ἐπιλέγουμε τὴ δουλεία μας. Εἴτε ὁ ἀφέντης λέγεται Ἐγὼ εἴτε Ἀνθρωπότητα εἴτε (ἀγάπη γιὰ τὸν) Πλησίον εἴτε Φαγητὸ καὶ Χρῆμα εἴτε ὁτιδήποτε ἄλλο προκαλεῖ εὐχαρίστηση, ἡ ἀφιέρωση στὸν ἀφέντη αὐτὸν συνιστᾶ δουλεία. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι καταδικασμένος νὰ διαλέξῃ κάποια ἀπ’ αὐτὲς τὶς δουλεῖες. Εἶναι ἐλεύθερος νὰ ἐπιλέξῃ ποιὰ θέλει, ἀλλὰ δὲν εἶναι ἐλεύθερος νὰ μὴν ἐπιλέξῃ καθόλου. Ἀκόμη κι ἂν δηλώσῃ πὼς ἀρνεῖται νὰ ἐπιλέξῃ, στὴν πραγματικότητα ἐπιλέγει τὴν δουλεία ἐκείνη στὴν ὁποία νοιώθει αὐτάρκης καὶ «ἀνώτερος» ἀπὸ τοὺς ἄλλους θνητούς. Ἄρα εἴμαστε ἐλεύθεροι νὰ εἴμαστε καταδικασμένοι νὰ εἴμαστε δοῦλοι. (24/4/2007) 

* * *

 

ΕΛΙΤΙΣΤΕΣ: Ἡ πιὸ γνωστὴ κατηγορία ἐλιτιστῶν εἶναι αὐτὴ, τὰ «μέλη» τῆς ὁποίας διακατέχονται ὄχι ἁπλῶς ἀπὸ μίσος γιὰ τὸν ὄχλο, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ ἐξουσιομανία˙ δὲν ἀνέχονται ὁ ὄχλος τῶν ἠλιθίων πολλῶν νὰ κατέχει τὴν ἐξουςία ἀντὶ τῶν καλλίτερων. Μιὰ ἄλλη κατηγορία ἐλιτιστῶν, ποὺ συνήθως δὲν ἐκλαμβάνεται ὡς ἐλιτιστική, εἶναι αὐτὴ, τὰ μέλη τῆς ὁποίας δὲν ἔχουν ἐξουσιαστικὲς τάσεις, δὲν θέλουν «τὴν ἐξουςία γιὰ τοὺς καλλίτερους», δηλαδὴ τὸν ἑαυτό τους (ἤ, ἂν τὴν θέλουν, εἶναι γιὰ σύντομο διάστημα, καὶ πάντα προσωρινά), ἀλλὰ πιστεύουν ὅτι οἱ ἰδέες τους εἶναι σωτήριες γιὰ τὴν ἀνθρωπότητα καὶ τὸν ὄχλο. Δὲν θεωροῦν κἂν τὸν ὄχλο «ὄχλο», ἀλλὰ παλεύουν ὑπὲρ αὐτοῦ, πιστεύοντας πὼς οἱ δικές τους ἰδέες (τῶν λίγων αὐτῶν) κι ὄχι οἱ ἰδέες ἄλλων ὁμάδων ἀνθρώπων εἶναι ἡ λύση. Ἡ τρίτη κατηγορία ἐλιτιστῶν, ἡ πιὸ παρεξηγημένη ὡς πρὸς τὶς ἄλλες, εἶναι αὐτὴ, τὰ μέλη τῆς ὁποίας ἀφενῶς περιφρονοῦν τὶς συνήθειες τοῦ ὄχλου καὶ τὸν ὄχλο γενικά, ἀφετέρου δὲν ἔχουν οὔτε ἐξουσιαστικὴ διάθεση ἢ τάση ἔναντι τῶν πολλῶν, ἀλλὰ οὔτε καὶ πιστεύουν ὅτι οἱ δικές τους ἰδέες εἶναι ἐφαρμόσιμες γιὰ ὅλους, οὔτε ὅτι μποροῦν νὰ σώσουν κανέναν ἀπὸ ὁ,τιδήποτε, καὶ κυρίως δὲν «φτύνουν» κατάμουτρα τὸν ὄχλο, ἔστω κι ἂν πιστεύουν ὅτι εἶναι ὄντως «ὄχλος»˙ οἱ ἐλιτιστὲς αὐτοὶ δὲν θέλουν νὰ ἀσχολοῦνται μὲ τὸν ὄχλο, δὲν θέλουν νὰ μπερδεύονται μαζί του, θέλουν τὴν ἡσυχία τους ἀπὸ αὐτὸν καὶ κατανοοῦν ὄτι δὲν ὑπάρχει δυνατότητα ἐπικοινωνίας μεταξὺ αὐτῶν καὶ τοῦ ὄχλου.

Ὁ ἐλιτισμὸς ἔχει κάποιο νόημα, ὅταν ἀποτρέπει τὸν ἐλιτιστὴ νὰ κάνει πράγματα ποὺ ἀπεχθάνεται˙ δὲν ἔχει νόημα, ὅταν ὁ ἐλιτιστὴς ἀσχολεῖται συνεχῶς μὲ τὸ ἀντικείμενο τῆς ἀπαίχθειάς του. Πρόκειται γιὰ νοσηρὴ κατάσταση μᾶλλον, τότε.

 

* * * 

4

ΕΜΦΥΛΙΟΣ

Καμμιὰ πλευρὰ δὲν παραδέχθηκε ὥς τώρα πὼς οἱ στόχοι της ἦταν λάθος. Οἱ δεξιοὶ ἀρνοῦνται νὰ παραδεχτοῦν τὴν τρομοκρατία καὶ τὸν φασισμὸ τῆς Δεξιᾶς μεταξὺ τοῦ 1936-1974 καὶ νοσταλγοῦν τὴν «ὡραία ἐποχή» τοῦ «Ἑλλὰς Ἑλλήνων Χριστιανῶν». Οἱ ἀριστεροὶ ἀκόμα πιστεύουν πὼς εἶχαν δίκαιο στὸν ἀγώνα τους μεταξὺ 1944-1949 ἁπλὰ καὶ μόνο ἐπειδὴ διώκονταν ἀπὸ τοὺς φαςίστες, ἀρνούμενοι νὰ παραδεχτοῦν πὼς ἂν εἶχαν νικήσει αὐτοὶ τότε, τώρα θὰ ἤμασταν ὅπως ἡ Ἀλβανία, ἡ Βουλγαρία κτλ.  Ἂν διαφωνοῦν μὲ αὐτὸ, τί τοὺς κάνει νὰ πιστεύουν ὅτι ἐὰν αὐτοὶ νικοῦσαν στὸν Ἐμφύλιο, ἡ χώρα μας δὲν θὰ εἶχε τὴν ἴδια πορεία μὲ αὐτὴν τῆς Ἀλβανίας ἢ τῆς Ρουμανίας;  Οἱ δεξιοὶ ἀποκαλοῦσαν τοὺς ἀριστεροὺς προδότες, κατηγορῶντας τους πὼς εἶχαν πρόθεση νὰ δώσουν τμήματα τῆς ἑλληνικῆς ἐπικράτειας στὴ Γιουγκοσλαβία ἢ τὴ Βουλγαρία, ἐνῶ οἱ ἀριστεροὶ κατηγοροῦσαν ἐπίσης τοὺς δεξιοὺς ὡς προδότες, κατηγορῶντας τους ὡς συνεργάτες τῶν Ναζί, ποὺ μετὰ θέλησαν νὰ σώσουν τὸ τομάρι τους, γινόμενοι συνεργάτες τῶν Ἄγγλων. Οἱ κατηγορίες καὶ τῶν δυὸ εἶναι ὁλόσωστες.

Όση συμπάθεια κι αν έχει κανείς στο άκουσμα των ιστοριών των αριστερών για το τί τράβαγαν οι παππούδες τους στις εξορίες και στις αίθουσες βασανιστηρίων, δεν είναι λογικό να μετατραπεί αυτή η συμπάθεια σε ομοφροσύνη: γιατί υπάρχει η επίγνωση ότι τα ίδια πράγματα θα έκαναν και οι αριστεροί (οι κακοί αριστεροί, που εν τέλει θα έπαιρναν την εξουσία) στους δεξιούς, αν αυτοί κερδιζαν. Θα έλεγε κανείς ότι, ακριβώς επειδή η Αριστερά έχει γίνει η κρατούσα ιδεολογία και οι εκπρόσωποί της εξαργύρωσαν κοινωνικά, τις τρεις τελευταίες δεκαετίες, σε απίστευτα μεγάλο βαθμό την πρότερη κακομεταχείριση που υπέστησαν, η επιπλέον αναφορά στα αρχαία βάσανά τους είναι πια περιττή και ενοχλητική αν όχι κι εκ του πονηρού.

Σε όλες τις εποχές κι όλους τους εμφυλίους, ειδικά τους αιματηρούς, ο νικητής αποκτά το δικαίωμα να διακηρύττει και να επιβάλλει δημόσια την άποψη ότι η νίκη του γλίτωσε την κοινωνία από την διάλυση, να απαιτεί οι εκπρόσωποί του αποκλειστικά να κυριαρχούν κοινωνικά, πολιτικά ή πνευματικά, αφήνοντας στους ηττημένους το δικαίωμα να υπάρχουν απλώς. Έτσι έγινε και στην Ελλάδα μετά το 1949. Η ιστορία γραφόταν αποκλειστικά από τη σκοπιά των νικητών, οι νίκες τους εξυμνούνταν, η ιδεολογία των ηττημένων Αριστερών  χλευαζόταν και περιγραφόταν ως επικίνδυνη, ενώ οι θέσεις-κλειδιά, και όχι μόνο αυτές, του κράτους στελεχώνονταν από τους Δεξιούς. Αυτό, τουλάχιστον το πρώτο σκέλος των συνεπειών του Εμφυλίου, δηλαδή τα παραπάνω πλην της στελέχωσης των κρατικών θέσεων από Δεξιούς, γινόταν ώς το 1974. Μετά το 1974 και ειδικότερα από το 1981 ώς και τώρα πραγματοποιήθηκε η αντιστροφή της παραπάνω κατάστασης. Δηλαδή μετά το 1974 ή το 1981 η ιδιότητα του Αριστερού ή προοδευτικού θεωρείται τίτλος τιμής, ενώ η ιδιότητα του Δεξιού ή εθνικόφρονα θεωρείται απαξία και επικίνδυνη κοινωνικά. Επιπλέον οι θέσεις του κρατικού μηχανισμού, των Πανεπιστημίων κ.λπ. στελεχώνονται κυρίως από Αριστερούς, αφού η ιδιότητα του Αριστερού, μαρξιστή ή αντεξουσιαστή ή έστω προοδευτικού Ευρωπαϊστή,  λειτουργεί ως επιπλέον μοριοδότηση για την κατάληψη κρατικών-δημόσιων θέσεων. Σε παλιότερες εποχές, δηλαδή αμέσως μετά το 1981 και για τα αμέσως επόμενα χρόνια, η αντιστροφή της κατάστασης του 1949-1974 αναφορικά με την κάλυψη θέσεων του κρατικού μηχανισμού ήταν εντονότατη όπως εντονότατη ήταν και η αντιστροφή της ιδεολογικής ιεράρχησης του 1949-1974 για τα πρώτα 10-13 χρόνια μετά το 1974. Μετά αυτά τα δύο φαινόμενα συνεχίστηκαν αλλά με μικρότερο μένος και με λιγότερο έξαλλη δημόσια προβολή (στα μουλωχτά) από όσους τα προκαλούσαν. Επίσης, ως αποτέλεσμα της αντιστροφής αυτής κυρίαρχη είναι η αριστερή (σε όλες τις παραπάνω εκφάνσεις της) ιδεολογία, τόσο στην εκπαίδευση όσο και στο δημόσιο λόγο, πολιτικό και μη. Η επιστροφή δεξιών ρητορειών, κυρίως μετά το 1992, δεν πρέπει να θεωρείται και ως επικράτησή τους, γιατί καταρχήν υιοθετήθηκαν από σχεδόν όλους, ακόμη και Αριστερούς, αλλά κυρίως γιατί μια ιδεολογία επικρατεί κοινωνικά μόνο όταν εκθρονίζονται οι κοινωνικά κυρίαρχοι εκπρόσωποι τής προηγούμενης κρατούσας ιδεολογίας. Όταν επομένως τα πανεπιστήμια και οι δημόσιες υπηρεσίες είναι γεμάτες από κεντροαριστερούς ή από πρώην κομμουνιστές και αντιεξουσιαστές οι οποίοι έριξαν λίγο νερό στο κρασί τους ώστε να βολευτούν, είναι αφελές να γίνεται λόγος για επιστροφή του συντηρητισμού. Έτσι: ό,τι γινόταν μεταξύ 1946-1974, εκτός από τα βασανιστήρια και τις εξορίες, γίνεται, σε μια αρκετά ηπιότερη αλλά αντίστοιχη μορφή από το 1974 και κυρίως από το 1981 έως τώρα. Αυτό ασφαλώς μπορεί ο καθένας να το δει ως κακό ή ως δίκαιο. Δεν ενδιαφέρει εδώ αυτή η πτυχή. Το ζήτημα είναι η αιτία της αντιστροφής της κυρίαρχης ιδεολογίας. Αυτή ήταν η υπερβολή των εκπροσώπων της δεξιάς ιδεολογίας, όσο πλησιάζουμε προς το 1974. Πράγματι ενώ τα πρώτα χρόνια μετά το 1949 η επίδειξη δύναμης ήταν κάτι το αυτονόητο και αναμενόμενο, η επίδειξη δύναμης και η σκλήρυνση σε μεταγενέστερα χρόνια δεν σήμαιναν καμμία δύναμη στην πραγματικότητα. Πηγαίνοντας ώς τα άκρα την επίδειξη δύναμής τους εν τέλει έχασαν την αυτοπεποίθησή τους και προετοίμασαν το έδαφος για την κυριαρχία της αριστερής ιδεολογίας. Όταν τον Ιούλιο του 1974 η πιο σκληρή έκφραση της δεξιάς ιδεολογίας τα έχει χαμένα και παραδίδει την εξουσία στους (έστω Δεξιούς) πολιτικούς, είναι σα να παραδέχεται την πτώχευση των τοτινών αξιών της Δεξιάς ολόκληρης. Γι' αυτό και τα ηνία της Δεξιάς μετά το 1974 τα αναλαμβάνει η φιλελεύθερη πτέρυγά της, η οποία όμως έχει μικρή έως ελάχιστη απήχηση συγκριτικά με την εθνικοφροσύνη.

    Τελικά βλέπουμε ότι η κυριαρχία των αριστερών ιδεολογημάτων (2007-1974=33 έτη) συνεχίζεται και διαρκεί περισσότερο από αυτήν των δεξιών (1974-1946= 28). Δεν καταρρέει η πρώτη. Ο λόγος είναι ότι μετασχηματίστηκε έξυπνα μεταξύ 1991 και 1993, δηλαδή τον καιρό της κρίσης της Αριστεράς, με την κατάρρευση της ΕΣΣΔ, σε κάτι ακόμη πιο φιγουρατζίδικο, στην "ευρωπαϊκή ιδέα", στην προοδευτική Ευρώπη κ.λπ. κι έτσι (λ.χ. το αριστερό πανεπιστημιακό κατεστημένο αλλά και οι πρώην τριτοκοσμικοί πολιτικοί) επιβίωσε και διατηρήθηκε ως κυρίαρχη. Αντίθετα τέτοιες διεργασίες στην Δεξιά ήταν, λόγω μετεμφυλιακού άγχους, δειλίας αλλά και εξωτερικής επιτήρησης, λιγοστές και ασήμαντες κι έτσι, όταν ήρθε το "κακό", δηλ. το 1974, η Δεξιά κήρυξε ιδεολογική πτώχευση. Η παράταση της δεξιάς πολιτικής κυριαρχίας (1974-1980) ήταν στάχτη στα μάτια, τη στιγμή που κάθε τι δεξιό ήδη θεωρείτο τρισκατάρατο κοινωνικά, πνευματικά, ηθικά.

    Συνήθως, ως δικαιολογία για την έναρξη του Εμφυλίου από την πλευρά των Αριστερών δίνεται η άποψη ότι η τοτινή κατάσταση ήταν τόσο εξαθλιωτική, ώστε δεν απέμενε άλλος δρόμος από το βουνό και την επανάσταση και πως το τι περιεχόμενο θα είχε η εναντίωση στην τοτινή άθλια κατάσταση ήταν δευτερεύον στα μάτια των λαϊκών μαζών. Η δικαιολόγηση αυτή αληθεύει ώς ένα σημείο, αλλά από ένα σημείο και έπειτα συνεπάγεται πράγματα εντελώς διαφορετικά από αυτά που οι Αριστεροί νομίζουν. Πράγματι, όταν τα πράγματα δεν φαίνονται να αλλάζουν, ο απελπισμένος θα κρεμαστεί από τη μόνη διέξοδο σωτηρίας και δεν θα κάτσει να νοιαστεί για το βαθύτερο ιδεολογικό περιεχόμενο της διεξόδου αυτής. Δεν ήταν η πλειοψηφία των επαναστατών του Οκτώβρη του 1917 στη Ρωσσία συνειδητοί μαρξιστές ούτε η πλειοψηφία των εαμικών Ελλήνων του 1944 συνειδητοί κομμουνιστές. Απλώς στα μάτια τους η συνταύτισή τους με τα επαναστατικά κόμματα ήταν η μόνη λογική λύση εξόδου από την εξαθλίωσή τους, και προτιμούσαν κάποια λύση και διέξοδο παρά καμμία λύση και αδιέξοδο. Μόνη λύση το 1944 που πρόβαλε με αξιώσεις αντικειμενικότητας ήταν το ΕΑΜ κ.λπ. κι όχι άλλη, επαναστατική ή μη. Από την άλλη όμως, το καλλίτερα κάποια λύση παρά καμμία λύση, που φέρνουν ως δικαιολογία οι πνευματικοί απόγονοι των τοτινών εαμικών συνεπάγεται ότι δεν έχει πρακτική σημασία για τις λαϊκές μάζες το περιεχόμενο του Οράματος αλλά η ύπαρξη Οράματος. Βάσει αυτής της λογικής όμως θα μπορούσε κάποιος άλλος να πει ότι είναι καλλίτερη π.χ. μια φασιστική λύση από καμμία λύση - κι αυτό ειπώθηκε από όχι λίγους κατά τον Μεσοπόλεμο στην Ευρώπη. Η εξιδανίκευση του Οράματος, του ιδεαλισμού, όποιας μορφής κι αν είναι αυτοί, αρκεί να είναι Όραμα διεξόδου, δηλαδή, συνιστά την μεγαλύτερη χοντροκοπιά, αφού δε δίνει καμμία εγγύηση για το περιεχόμενο του Οράματος αυτού. Αυτή η εξύμνηση του Οράματος γενικά, προκειμένου να υπάρξει "αντίσταση" στην εκάστοτε "βάρβαρη πραγματικότητα" συνιστά πρώτου μεγέθους αφέλεια των υπερασπιστών του Οράματος και των κάθε λογής "αντιστασιακών". Γιατί Όραμα  καλείται και είναι και το χιτλερικό Όραμα, και το φασιστικό Όραμα, και το χουντικό Όραμα, εξίσου νόμιμα με το μαρξιστικό ή το αντιεξουσιαστικό Όραμα.

    Αλλά, για να ξαναγυρίσουμε στο αρχικό επιχείρημα, οι εαμικοί-εαμογενείς σημερινοί απολογητές του εμφυλίου δεν μπορούν να πείσουν ότι εάν κυριαρχούσαν, η Ελλάδα δεν θα γινόταν όπως η Βουλγαρία και η Ρουμανία ή η Βοσνία. Δεν μπορούν επίσης να παραδεχτούν ότι ήταν τα κορόιδα του Στάλιν, αφού ποτέ δε θα τους βοηθούσε σε βαθμό που θα έπρεπε να συγκρουστεί ανοικτά με τους Συμμάχους του. Προς τι λοιπόν η ατελείωτη θρηνωδία για την προαποφασισμένη ήττα;

    Από την άλλη οι τοτινές αλλά και σημερινές αιτιάσεις των Δεξιών και αντιεαμικών του Εμφυλίου ότι υπερασπίζονταν τη νομιμότητα κι ότι νικώντας τουλάχιστον νίκησαν υπέρ της (μελλοντικής) δυνατότητας για δημοκρατία είναι τουλάχιστον αφελείς, όσο κι αν επαναλαμβάνονται (π.χ. για τα Δεκεμβριανά) και σήμερα. Κι αυτό διότι το τελευταίο πράγμα που είχαν κατά νου οι αντικομμουνιστές του 1944-1949 ήταν η δημοκρατία και η νομιμότητα και η δυνατότητα ενός πλουραλιστικού πολιτικού συστήματος. Το μόνο που επιδίωκαν ήταν να κρατηθούν στη θέση τους τα κεφάλια τους, να μην πληρώσουν καθόλου για τη συνεργασία τους με τους εθνικοσοσιαλιστές κατακτητές, να συνεχίσουν την από το 1935 κυριαρχία τους. Η "υπεράσπιση της νομιμότητας" σήμαινε υπεράσπιση του δικαιώματός τους να καταπατούν το δικαίωμα της πλειοψηφίας να μην θέλει το βασιλιά και να θέλει το ΕΑΜ. Ούτε η τροπή των γεγονότων του 1991 (διάλυση ΕΣΣΔ) τούς δικαιώνει, γιατί αυτοί δεν πολεμούσαν κατά τον Εμφύλιο υπέρ της δημοκρατίας, αλλά υπέρ της διατήρησης μιας, φαινομενικά δημοκρατικής, βασιλευόμενης ολιγαρχίας. Τι σχέση έχει το 1991 με το ημιφασιστικό καθεστώς υπέρ του οποίου πολεμούσαν, και τι είδους δικαίωση για τους ίδιους λοιπόν συνιστά η διάλυση της ΕΣΣΔ; (8/6/2007)

            Ασφαλώς ήταν οι Αριστεροί, αυτοί οι οποίοι έκαναν αντίσταση – αλλά οι Αριστεροί ήταν ένα 10-20% του πληθυσμού και είναι εσφαλμένο να θεωρούν πως μόνο αυτοί πολέμησαν κατά την Εθνική Αντίσταση μόνο και μόνο επειδή οι διώκτες των Αριστερών ήταν οι (ακρο)δεξιοί ή επειδή ήταν το ΚΚΕ αυτό που οργάνωσε το μεγαλύτερο μέρος της. Οι (φιλο)ΕΑΜικοί όμως δεν ήταν απαραίτητα αριστεροί ούτε κομμουνιστές. Επίσης ήταν αυτοί στους οποίους επί δεκαετίες δεν αναγνωριζόταν ότι αντιστάθηκαν, ενώ αναγνωρίζονταν ως αντιστασιακοί οι ακροδεξιοί φιλοναζί. Αλλά πρέπει κανείς να αναρωτηθεί, γιατί και πότε έκαναν αντίσταση οι Αριστεροί. Η απάντηση στο πότε δίνει και την απάντηση στο γιατί. Είναι γνωστό ότι ο Ζαχαριάδης δε θεωρούσε αντιφασιστικό τον πόλεμο του 1940, ότι ειρωνευόταν το κλίμα ενθουσιασμού εκ μέρους του λαού, το οποίο καλλιεργούσαν οι εφημερίδες (η ειρωνεία της ιστορίας είναι ότι σήμερα οι Αριστεροί θεωρούν αντιφασιστικό τον πόλεμο του 1940 – έτσι συμπεριφέρονται ακριβώς με εκείνον τον τρόπο για τον οποίον κατηγορούν την ΧΟ Εκκλησία ότι έπραττε αναφορικά με το 1821, ότι πρώτα το αποκήρυττε και ύστερα το καπηλεύτηκε). Η Αριστερά έκανε αντίσταση μόνο αφού η Γερμανία επιτέθηκε στην ΕΣΣΔ. Ώς τότε σφύριζε αδιάφορη ή «έκανε παρέα» με τους πασιφιστές μαρξιστές, ζητώντας λίγο πολύ να γίνουμε Ελβετία, τη στιγμή κατά την οποία ο φασισμός σήκωνε κεφάλι: Ο Ζαχαριάδης ζητούσε ειρήνη και ουδετερότητα το Νοέμβριο του 1940, ενώ οι Ναζί είχαν ξεκινήσει την κατάκτηση της Ευρώπης. Για ποιο λόγο ένας αντιφασίστας δε θα επεδίωκε την αντίσταση στο φασισμό, εκτός από το ότι η Γερμανία δεν είχε κηρύξει πόλεμο στην ΕΣΣΔ, πράγμα που το έκανε μόνο τον Ιούνιο του 1941; (8/10/2008)

 

* * * 

5

ΕΞΟΥΣΙΑ: Η άποψη για την εσαεί ύπαρξη εξουσίας δεν συνεπάγεται απαραίτητα αποδοχή της τωρινής εξουσίας ούτε και επιδίωξη κατάληψης της εξουσίας. Γιατί απαραίτητη προϋπόθεση για να αποδεχτεί κανείς την τωρινή εξουσία δεν είναι απλώς να συμφωνήσει ότι η εξουσία θα υπάρχει για πάντα ως κυρίαρχο φαινόμενο στη ζωή, αλλά ότι ειδικά η τωρινή εξουσία είναι η καλύτερη (δικαιότερη, ηθικότερη κ.λπ.) εξουσία από όσες έχουν υπάρξει ώς τώρα. Όμως από την πρώτη άποψη δεν συνάγεται η δεύτερη, η υποταγή στην τωρινή εξουσία.

Ούτε η άποψη ότι όλοι, και οι πιο ισχυροί κι οι πιο ανίσχυροι είναι ίσοι ως προς το ότι εντείνουν τη δύναμή τους όσο μπορούν, συνεπάγεται κάποια εξίσωση (άρα και ηθική αδιαφορία) και ισοπέδωση των τωρινών εξουσιαζομένων με τους τωρινούς εξουσιαστές. Το ότι υπάρχει ομοιότητα (ισχυροί κι ανίσχυροι εντείνουν τη δύναμή τους όσο μπορεί ο καθένας) δε σημαίνει ότι η ένταση-επίταση της δύναμης όλων είναι αναπόφευκτα η ίδια. Άρα ούτε ότι είναι ίδιος ο εξουσιασμός ή οι εξουσιαστικές τάσεις. Ωστόσο όλοι έχουν αξίωση κυριαρχίας ή (οι αρχόμενοι στην καθημερινότητά τους) μη πολιτική εξουσία, ανεξαρτήτως του βαθμού του εξουσιασμού ή των αξιώσεων κυριαρχίας του καθενός· όπως και παρ’ όλο που ο Α, ο οποίος σκότωσε 5 άτομα, είναι χειρότερος φονιάς από τον Β’, που σκότωσε 1, και αξίζει χειρότερη ποινή στον Α’, ο Β’ είναι επίσης φονιάς. Ασφαλώς αυτό συμβαίνει, όλοι επιδιώκουν το μέγιστο όφελος, αλλά δεν το επιτυγχάνουν όλοι, αφού κάποιοι καταλήγουν να άρχουν και κάποιοι να άρχονται. Άλλο η θέληση για δύναμη, η οποία είναι χαρακτηριστικό όλων των ανθρώπων (ήδη ο περιορισμός της θέλησης διαχωρίζει-διαβαθμίζει τους φιλοεξουσιαστές ανθρώπους ανάλογα με την δύναμη/ενταση της θέλησής τους, γενικά και ειδικά για δύναμη), και άλλο ότι ο εξουσιασμός των λίγων είναι ίδιου βαθμού και έχει τις ίδιες συνέπειες με τον εξουσιασμό των πολλών. Όλοι θα θέλαν το ίδιο πράγμα: την επικράτηση (μέσω της απόδειξης ότι λογικά είναι η σωστότερη) της άποψής τους, δεν το κατορθώνουν όμως όλοι το ίδιο. (9/1/2007)

            Είναι γελοίο το θέαμα αντιεξουσιαστών και αυταρχικών, όταν μαλώνουν μεταξύ τους ή όταν σαχλαμαρίζουν για την φύση της εξουσίας. Οι αντιεξουσιαστές δεν καταλαβαίνουν ότι δεν υπάρχει περίπτωση να μην ασκείται εξουσία. Επιθυμώντας να καταργήσουν την εξουσία του Κράτους, θα εγκαθιδρύσουν μικρότερες εξουσίες, που θα είναι αν όχι το ίδιο αυταρχικές με αυτό, πάντως θα είναι αυταρχικές. Γιατί η εξουσία από τη φύση της δεν μπορεί να μην έχει μια δόση αυταρχισμού. Άλλωστε, τίποτε δεν είναι πιο αστείο, από τους ίδιους τους αντιεξουσιαστές, που επειδή δεν μπορούν να συμφωνήσουν μεταξύ τους, και αρνούνται αυτοί που μειοψηφούν να υποταχτούν στην γνώμη της πλειοψηφίας, διασπώνται σε ολοένα και μικρότερες και περισσότερες ομαδούλες διαφωνούντων. 

            Για να γίνει κατανοητός ο ισχυρισμός ότι ένας συνεχώς συνεπής, «καθαρός», πλήρης ή «πραγματικός» αντιεξουσιασμός θα οδηγούσε σε διάλυση κάθε συλλογική αντιεξουσιαστική οργάνωση και αναρχική συλλογικότητα, παρατίθεται το παρακάτω κείμενο από την εφημερίδα «Ελευθεροτυπία» της 10/4/2006 σχετικά με βομβιστική επίθεση αναρχικών εναντίον αναρχικής οργάνωσης:  «Η «Ομάδα Ενάντια στην Εσωτερική Καταστολή» ανέλαβε χθες με τηλεφώνημα στην «Ε» την ευθύνη για την επίθεση με «γκαζάκια» τα ξημερώματα της Πέμπτης στα γραφεία της «Αντεξουσιαστικής Κίνησης», στην οδό Στρατηγού Μακρυγιάννη 17, στη Θεσσαλονίκη. Ο άγνωστος άνδρας που τηλεφώνησε είπε: «Τα άτομα της "Αντεξουσιαστικής Κίνησης", ενώ δηλώνουν αναρχικοί, η συμπεριφορά τους δεν διαφέρει από τη συμπεριφορά φασιστικών ομάδων. Η πρώην Ενωση, μετέπειτα Πρωτοβουλία Αναρχικών και νυν "Αντεξουσιαστική Κίνηση", δεν έχει σταματήσει την προσπάθεια χειραγώγησης με μόνο σκοπό την ηγεμονία του αναρχικού - αντεξουσιαστικού χώρου, στον οποίο δεν έχουν καμιά δουλειά. Η θέση τους είναι στα τηλεοπτικά παράθυρα και στα κομματικά γραφεία της Αριστεράς γιατί μόνο έτσι μπορούν να κρατήσουν το πολιτικό τους μαγαζάκι. Εδώ και πολλά χρόνια αυτοί που θέλουν να λέγονται αναρχικοί έχουν προβεί σε αλλεπάλληλους ξυλοδαρμούς συντρόφων και απειλές, ενώ δεν έλειψαν οι περιπτώσεις εισβολής τους σε αναρχικούς και γενικά ελευθεριακούς χώρους. Οι ίδιοι διατυμπανίζουν ότι αγωνίζονται ενάντια στο κράτος, αλλά στην πράξη δεν αποτελούν παρά το δεκανίκι των θεσμών. Επειδή δεν χαριστήκαμε ποτέ σε κανέναν, η αξιοπρέπεια και η συνείδησή μας είναι συνοδοιπόροι της ελευθερίας. Υστερόγραφο: Σε περίπτωση που υπάρξει οποιαδήποτε αντίδραση από την "Αντεξουσιαστική Κίνηση" απέναντι σε συντρόφους, τότε θα αναγκαστούμε να απαντήσουμε σε ανύποπτο χρόνο, όταν εμείς νομίζουμε. Θα τους αντιμετωπίσουμε σαν εχθρούς της ελευθερίας».» Βέβαια εδώ δεν ενδιαφέρει διόλου η συγκεκριμένη διαμάχη, αλλά το συμπέρασμα που βγαίνει από αυτήν. Ο Πλάτωνας (Πολιτεία 351c-352c) υποστηρίζει ότι μια ομάδα κακοποιών και άδικων ανθρώπων δεν θα μπορούσε να βιαιοπραγήσει και να αδικήσει εναντίον τρίτων, αν πρώτα δεν είχαν συμφωνήσει τα μέλη της να είναι δίκαιοι αναμεταξύ τους. Παρομοίως με ό,τι λέει ο Πλάτων, μια αναρχική/αντιεξουσιαστική οργάνωση δεν θα μπορούσε να μιλά για «αντιεξουσιασμό» εάν πρώτα δεν είχαν συμφωνήσει τα μέλη της να υπακούν πρόσχαρα στις αποφάσεις της! Δηλαδή αν ήταν «τέλεια άδικοι» οι κακοποιοί μιας συμμορίας, ακόμη και στις αναμεταξύ τους σχέσεις, τότε θα άρχιζαν να αλληλοσφάζονται, αλληλοεξαπατώνται κ.ο.κ., οπότε η συμμορία θα διαλυόταν εξαρχής και θα αδυνατούσε να επιτεθεί σε τρίτους. Άρα αναγκαία προϋπόθεση για σύσταση συμμορίας θα ήταν η (έστω και μικρή) δικαιοσύνη. Παρομοίως, αναγκαία προϋπόθεση για σύσταση αντιεξουσιαστικών οργανώσεων θα ήταν η (έστω και μικρή) έλλειψη αντιεξουσιασμού ή, αντίστροφα, η (έστω και μικρή) ύπαρξη εξουσιασμού. Στο παράδειγμα του κειμένου της εφημερίδας, πραγματικοί, «τέλειοι» αντιεξουσιαστές ήταν οι βομβιστές. Πέρα απ’ το ότι επιβεβαιώνεται (αν στ’ αλήθεια οι βομβιστές ήταν αναρχικοί) η άποψη ότι δηλαδή ακριβώς λόγω του αντιεξουσιασμού τέτοιες αναρχικές ομάδες τείνουν να διασπώνται σε πρώην μέλη-νύν εχθρούς, και να αλληλοτρώγονται συνεχώς (αποδεικνύοντας πόσο αντιεξουσιασμός υπάρχει στο χώρο τους), το συμπέρασμα είναι το εξής: (όπως οι κακοποιοί θα αλληλεξοντώνονταν εάν εφάρμοζαν τέλεια, ολοκληρωτικά και προς όλους τους ανθρώπους – ακόμη και προς τους «συντρόφους» τους – την κακία, έτσι και) οι αντιεξουσιαστές θα αλληλεξοντώνονταν – ή θα γινόντουσαν μόνον «ατομικιστές αναρχικοί», δίχως καμμία συλλογικότητα, είτε αυτή σημαίνει σέκτες είτε καταλήψεις κ.λπ. – εάν εφάρμοζαν τέλεια, ολοκληρωτικά και προς όλους – ακόμη και προς τους «συναγωνιστές» τους – τον αντιεξουσιασμό (δηλαδή την άρνηση υποταγής στην οργάνωση που επιβάλλεται, και την άρνηση να υποτάξουν άλλους στον εαυτό τους). Με άλλα λόγια, είναι αδύνατον να μην υπάρχει εξουσιασμός, όπως φαίνεται από τη φύση των πραγμάτων και τη φύση του κόσμου όπου ζούμε. Τα λοιπά ανεξουσιαστικά ή αντιεξουσιαστικά ευχολόγια των «αντιεξουσιαστών» και «αναρχικών» ας τα λένε λοιπόν σε όσους μαγεύονται από τα φανταχτερά ονόματα «αναρχία» και «αντιεξουσιασμός». (11/4/2006)

Στο τέλος, ο "αντιεξουσιαστής" καταλήγει να είναι ο ατομικιστής εγωίσταρος, μόνο που είναι αρκετά βλαξ, ώστε να μην  αντιληφθεί ότι δεν πολεμά "την εξουσία", αλλά μόνο "την εξουσία όλων των άλλων".

            Η αφασία του αναρχικού αντιεξουσιαστή φανερώνεται και στον τρόπο που αντιμετωπίζουν τις εξεγέρσεις των υπόδουλων λαών. Έτσι, ο Μπακούνιν αναφερόμενος (Δυο λόγια στους νεαρούς Ρώσσους αδελφούς μου) στους υπόδουλους στη Ρωσσία Πολωνούς, έγραφε ότι οι αναρχικοί θα τους βοηθήσουν να καταστρέψουν τη Ρωσσική Αυτοκρατορία, αλλά όταν έρθει η ώρα οι Πολωνοί να επιδιώξουν και να επιτύχουν τη δημιουργία (αφού καταστραφεί η Ρωσσική Αυτοκρατορία) πολωνικού κράτους, οι αναρχικοί θα "τους πολεμήσουμε... στο όνομα της ελευθερίας του κόσμου"(!)· λες και ήταν βλάκες οι Πολωνοί ή παντοδύναμοι οι αναρχικοί. Παρόμοια γίνονται και αναφορικά με την Παλαιστίνη, όπου στο όνομα του αντικρατισμού αρνούνται ουσιαστικά την δυνατότητα ελεύθερης Παλαιστίνης, υποστηρίζοντας ότι το παλαιστινιακό κράτος θα είναι «εξουσιαστικό»· με αυτή την λογική τους, ασφαλώς θα έπρεπε να κατηγορούν όλες τις κοινωνικές επαναστάσεις (Γαλλική 1789, 1870 κ.λπ.) αφού το αποτέλεσμά τους ήταν de facto δημιουργία εξουσιαστικών μορφωμάτων. Άρα «κακώς έγινε η Γαλλική Επανάσταση».

    Οι φιλοεξουσιαστές, πάλι, θέλουν μια παντοδύναμη εξουσία, ώστε να ρυθμιστούν όλα τα ζητήματα από εκείνην. Όντας ονειροπαρμένοι, πιστεύουν ότι είναι δυνατή η εγκαθίδρυση ενός τέλειου Κράτους με τέλειους ηγέτες. Πλατωνίσκοι της πλάκας, έχουν καταστρώσει τα σχέδια της ιδανικής κοινωνίας, με τέλειους πολίτες και τέλειους άρχοντες και τέλειους νόμους. Το ζήτημα γι' αυτούς είναι απλώς πώς να βρεθούν οι τέλειοι άρχοντες και οι τέλειοι νόμοι.

       Υπάρχει μέση λύση ή χρυσή τομή; Υπάρχει, όχι μόνο μία, αλλά πολλές, αναλόγως του τι θεωρείται κάθε φορά δίκαιο μοίρασμα της εξουσίας και τι αποτελεσματικός έλεγχός της. Κι ενώ οι περισσότεροι αποδέχονται μια εξουσία με τέτοια χαρακτηριστικά (δίκαιο μοίρασμα, αποτελεσματικό έλεγχό της), ακόμη κι εδώ θα διαφωνούσαν στον αιώνα τον άπαντα ποια εξουσία έχει αυτά τα χαρακτηριστικά.

 

* * *

6

(ΑΜΕΣΗ) ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, (ΑΝΤΙ)ΕΞΟΥΣΙΑΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΕΞΟΥΣΙΑΣΤΕΣ. Η δημοκρατία, από τη λέξη φαίνεται (δημο-κρατία) δεν μπορεί παρά να μην είναι εξουσιαστική από τη μάνα της, από τη φύση της. Βέβαια η δημοκρατία στην ιδανική της μορφή θα ήταν οι αποφάσεις να ήταν ομόφωνες, αλλά φυσικά αυτό δεν γίνεται. Πάντα υπάρχει μειοψηφία και πλειοψηφία. Και η μειοψηφία οφείλει να υπακούσει στις αποφάσεις της πλειοψηφίας (με τις γνωστές επιφυλάξεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα), αφού πριν διεξαχθεί δημοψήφισμα ή εκλογές κανείς δεν γνωρίζει αν είναι τμήμα της πλειοψηφίας ή της μειοψηφίας, και βάσει αυτής της άγνοιας δέχεται ο καθένας ότι θα υπακούσει και θα σεβαστεί το αποτέλεσμα, ακόμη κι αν είναι η μειοψηφία. Φυσικά η "υποταγή" της μειοψηφίας είναι εθελούσια και κατά κάποιο τρόπο μπορεί κανείς να φαντασιωθεί ότι δεν υπάρχει εξουσιασμός. Ωστόσο υπάρχει: η πλειοψηφία απαιτεί από την μειοψηφία να συμμορφωθεί λ.χ. με τους νόμους που η πρώτη ψήφισε. Αν δεν το πράξει η δεύτερη, τότε η πλειοψηφία έχει δικαίωμα να τιμωρήσει όσους από την μειοψηφία (εννοείται πάντα στα όρια των ανθρώπινων δικαιωμάτων: δεν χρειάζεται να διευκρινιστεί άλλη φορά) δεν δέχονται ότι οι νόμοι/αποφάσεις είναι αρμοδιότητα της πλειοψηφίας (όχι ότι δε θα ήταν το καλλίτερο να συμφωνούσαν όλοι, όπως είπα). Η περίπτωση βέβαια να κυβερνούσε η μειοψηφία (να ίσχυαν οι δικές της αποφάσεις/νόμοι) θα ήταν επίσης εξουσιασμός, αλλά χειρότερης μορφής, αυτός της Ολιγαρχίας. Η τρίτη περίπτωση, να αποχωρούσε η μειοψηφία από την κοινωνία (να έφτιαχνε μια δεύτερη κοινωνία), είναι κι αυτή εξουσιαστική, αδύνατη (φύσει) και απαράδεκτη, αφού συνιστά καταπάτηση της - πριν την ανάδειξη μειοψηφίας και πλειοψηφίας - υπόσχεσης όλων ότι θα σεβαστούν τη γνώμη της μελλοντικά αναδεικνυόμενης πλειοψηφίας. Ώστε υπάρχει εξουσιασμός στη δημοκρατία. Δεν γίνεται αλλιώς. Η εξουσία μιας δημοκρατικής κοινωνίας δεν παύει να είναι εξουσιαστική απλώς επειδή προήλθε από την κοινή υπόσχεση ότι θα γίνει σεβαστό το αποτέλεσμα των εκλογών/του δημοψηφίσματος. Θέλοντας και μη, οι "νικημένοι" υπακούν. Μπορεί στη φαντασίωσή τους να είχαν επιβάλλει δικτατορία των απόψεών τους. Αν δεν υπακούσουν, συντρίβονται.

            Αυτό το συμπέρασμα ισχύει για όλα τα "μεγέθη" δημοκρατίας. Από μια κοινότητα ώς ένα έθνος-κράτος. Ακόμα και σε μια παρέα 3 ατόμων, αν αποφασίσουν τα 2 να πάει η παρέα στο τάδε κλαμπ, και αν εξακολουθεί να υφίσταται παρέα, ο τρίτος αποδέχεται την απόφασή τους. Φυσικά δεν μπορούν να τον τιμωρήσουν ούτε με το ζόρι να τον κρατήσουν στην παρέα (θα φύγει, αν αισθάνεται ότι συνεχώς είναι η μειονότητα και τον έχουν για κορόιδο: αυτή η δυνατότητα δεν υπάρχει για τη μειοψηφία στην κοινωνία, ούτε η δυνατότητα να μην τιμωρηθούν οι παραβάτες των αποφάσεων της πλειοψηφίας) και σίγουρα υπάρχει η έννοια της φιλίας εδώ, ωστόσο κι εδώ τον πείθουν μέσω της ιδέας ότι "οι πιο πολλοί θέλουν να πάνε έξω εκεί κι όχι αλλού για διασκέδαση". Ακόμα και σε μια σχέση 2 ατόμων υπάρχει εξουσιασμός, ίσως εναλλάσσεται, πότε ο ένας κερδίζει, πότε ο άλλος, αλλά δεν υπάρχει "ισοτιμία", γιατί τότε αποφάσεις θα λαμβάνονταν μόνο ομόφωνα (μόνο αν και οι 2 πραγματικά ήθελαν το ίδιο πράγμα). Είπαμε, το κάλλιστο θα ήταν να συμφωνούσαν όλοι, αλλά αν αυτό δε γίνεται, τότε επικρατεί μια άποψη (άλλοτε δημοκρατικώ τω τρόπω, πράγμα που είναι το καλύτερο, και άλλοτε μη δημοκρατικά, που είναι το χειρότερο). Δεν υπάρχει πουθενά, ούτε στη δημοκρατία, κάποιος καλός αντιεξουσιασμός.

            Οπότε ερχόμαστε στο θέμα του τίτλου: οι αντιεξουσιαστές που νομίζουν ότι αν η εξουσία της κοινότητας (μικρής ή μεγάλης, αδιάφορο) είναι δημοκρατική, τότε δεν υπάρχει και εξουσιασμός, είναι βαθιά γελασμένοι. Οποιαδήποτε κι αν είναι η αιτία που μια εξουσία έχει αποκτήσει τα δικαιώματα της εξουσίας, πάντα είναι εξουσιαστική. Οι αντιεξουσιαστές νομίζουν ότι καταργώντας το "κακό, μεγάλο, Κράτος" αντικαθιστώντας το με τις "μικρές κοινότητες" και/ή ότι ταυτόχρονα καθιστούν τις κοινότητες δημοκρατούμενες, νομίζουν ότι έτσι εξαλείφουν τον εξουσιασμό. Το "μικρό Κράτος" (η κοινότητα) δεν παύει φυσικά να είναι εξουσιαστικό, αφού και σ' αυτό θα υπάρχει μειοψηφία, πλειοψηφία. Δεν υπάρχει καμμία μαγική εξάλειψη του εξουσιασμού. Η αποδοχή των διαταγών/νόμων/αποφάσεων της πλειοψηφίας, στα μάτια της μειοψηφίας δεν είναι (το γνωρίζουμε) πάντοτε  πλήρης ούτε η μειοψηφία τις αποδέχεται τόσο εύκολα (αν γνώριζε τρόπο να αποφύγει να υπακούσει στους νόμους/αποφάσεις της πλειοψηφίας δίχως να τιμωρηθεί, θα το έκανε). Είναι αυταπάτη να νομίζουμε ότι στο "μικρό Κράτος" θα υπάρξει ευκολότερα ομοφωνία ή ότι δεν θα υπάρξουν τόσο εύκολα και συχνά (όπως στο "μεγάλο Κράτος") αυθαιρεσίες από την πλευρά της εξουσίας. Όλοι μας ξέρουμε ότι στις σχολικές παρέες κάποιος (ή 1-2) ήταν ο "αρχηγός". Στις παρέες των μεγαλύτερων επίσης πάντα υπάρχουν αντιζηλίες, προστριβές κ.λπ. - πράγμα παράδοξο για όσους νομίζουν ότι επειδή η "κοινότητα" είναι παρέα, δλδ 4-5 άτομα και όχι 10 εκατομμύρια, σε αυτήν δεν υπάρχει εξουσιασμός.

            Ακόμη και για την περίπτωση που οργισμένα οι αντιεξουσιαστές απορρίπτουν την ιδέα πως οι «λαϊκές συνελεύσεις» της κοινότητας ή οι «συνελεύσεις των εργατών» αποτελούν «Κράτος» ή έστω «μικροκράτος» (μικρογραφία του σημερινού μεγάλου Κράτους), έχω να πω το εξής: από όλους (πλην του Μαρξ) το Κράτος ορίζεται ως πρωτογενής εξουσία, έχοντας μόνο αυτό δικαίωμα να ασκεί νόμιμη βία εντός των ορίων της «δικαιοδοσίας» του (των συνόρων του). Οπότε προκύπτει το ερώτημα: οι αποφάσεις των λαϊκών συνελεύσεων της κοινότητας συνιστούν αποφάσεις προς άμεση εφαρμογή εντός των ορίων της κοινότητας, ακόμη και με την απειλή χρήσης βίας εναντίον όσων αντιστέκονται στην εφαρμογή τους, ναι ή όχι; Αν η απάντηση ήταν αρνητική, τότε οι λαϊκές συνελεύσεις δεν έχουν δύναμη κι απλώς συνεδριάζουν για να περνά η ώρα. Αν η απάντηση είναι θετική, όπως και είναι, τότε υπάρχει το βασικό αυτό χαρακτηριστικό του Κράτους. Άρα οι «κοινότητες» είναι μικροκράτη. Και ναι, είναι αυτόνομος μηχανισμός το Κράτος, όπως ήταν και στην αρχαία Αθήνα: εκεί υπήρχε η Βουλή, οι Βουλευτές, οι διάφοροι αξιωματούχοι. Η συχνότητα αλλαγής και αντικατάστασης των προσώπων δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε ξεχωριστός μηχανισμός, αλλά π.χ. μαζεύονταν κάθε φορά τα μπουλούκια των Αθηναίων και από το μηδέν έφτιαχναν θεσμούς επιβολής των αποφάσεών τους. Άρα οι «αντιεξουσιαστές» απλώς καταργούν το μεγακράτος υπέρ μικρών κρατών, αλλά φαντασιώνονται ότι καταργούν γενικά το Κράτος.

            Ο Καστοριάδης αρνείται ότι η αρχαία πόλη ήταν κράτος ή κρατικός μηχανισμός (Χώροι του ανθρώπου, σ. 192) και ότι «η ιδέα του "κράτους", δηλαδή ενός θεσμού διακεκριμένου και χωρισμένου από το σώμα των πολιτών, ήταν αδιανόητη για έναν Έλληνα»· από την άλλη παραδέχεται ότι «Υπάρχει στην Αθήνα ένας τεχνικο-διοικητικός μηχανισμός, ο οποίος όμως δεν αναλαμβάνει καμία πολιτική λειτουργία. Έχει σημασία το ότι αυτή η διοίκηση αποτελείται από δούλους, ώς τις πιο υψηλές βαθμίδες (αστυνομία, διατήρηση/φύλαξη των δημόσιων αρχείων, δημόσια οικονομικά· ο Ντόναλντ Ρέιγκαν ίσως, και ο Πωλ Φόλκερ σίγουρα θα ήταν δούλοι στην Αθήνα). Τους δούλους αυτούς τους επέβλεπαν πολίτες άρχοντες που επελέγονταν με κλήρο. Η «μόνιμη γραφειοκρατία», που επιτελούσε τα καθήκοντα εκτέλεσης με τη στενότερη έννοια του όρου ήταν ανατεθειμένη σε δούλους (και, για να προεκτείνουμε τη σκέψη του Αριστοτέλους, θα μπορούσε να καταργηθεί, όταν οι μηχανές...)» (ό.π., σ. 192).  Ωστόσο αυτή είναι η πραγματική λειτουργία και της σημερινής, εμμεσοδημοκρατικής γραφειοκρατίας: η εκτέλεση καθηκόντων που η νομοθετική-εκτελεστική εξουσία τής αναθέτουν. Δεν υπάρχει διαφορά ως προς αυτό, λοιπόν, με το σύγχρονο Κράτος. Το ότι η αρχαία αθηναϊκή/ελληνική γραφειοκρατία αποτελούνταν από δούλους κι όχι από πολίτες, δεν σημαίνει τίποτε, αφού και πάλι, όπως ο Καστοριάδης παραδέχεται, οι δούλοι ήταν υφιστάμενοι των πολιτών-αρχόντων, οι οποίοι μπορούν να θεωρηθούν έτσι τα ανώτερα στελέχη της κρατικής γραφειοκρατίας. Η «μη μονιμότητα» των ανωτέρων αυτών στελεχών δεν συνεπάγεται τίποτα, διότι εξίσου «ανακλητοί» ήταν οι εκλεγμένοι άρχοντες. Μάλιστα είναι άξιο απορίας, πώς γίνεται να υπάρχει η (αμεσοδημοκρατική) αντικρατιστική μομφή του Καστοριάδη (ο οποίος ασφαλώς θέλει να υπάρξει ξανά άμεση δημοκρατία), τη στιγμή που σήμερα ούτε έχουμε (ή πρόκειται να έχουμε) δούλους, ώστε να τους χρησιμοποιήσουμε ως γραφειοκράτες, ούτε και πρόκειται τα ρομπότ να υπογράφουν χαρτιά και δηλώσεις, με άλλα λόγια τη στιγμή που και η αρχαια αμεσοδημοκρατική πόλη είχε γραφειοκρατία, άρα ήταν κράτος κι αυτή. Επιπλέον καθίσταται αντιφατικός ο ισχυρισμός του Καστοριάδη ότι είναι για γέλια η άποψη πως «η αθηναϊκή δημοκρατία στηριζόταν στη σκλαβιά» (Ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, σ. 127), τη στιγμή που η αθηναϊκή δημοκρατία όντως στηριζόταν στην γραφειοκρατία των δούλων (αφού διαφορετικά θα χρειάζονταν πολίτες-αστυνόμοι, πολίτες-οικονομολόγοι, πολίτες-φύλακες κ.ο.κ., με αποτέλεσμα όλοι αυτοί να μην συμμετέχουν στις στρατιωτικές εκστρατείες). Δίχως τη δουλεία, κι ας λέει ό,τι θέλει ο Καστοριάδης, οι πολίτες θα ήταν περισσότερο αφοσιωμένοι στις ιδιωτικές υποθέσεις τους και λιγότερο πρόθυμοι να στέκονται ώρες στην Πνύκα. Η αθηναϊκή δημοκρατία λοιπόν δεν στηριζόταν μόνο στη σκλαβιά ούτε ήταν δημιούργημα μόνο της ύπαρξης δουλείας (θα ήταν αφελές να το πούμε), αλλά, ναι, στηριζόταν, και μάλιστα σε αρκετά μεγάλο βαθμό, και στη σκλαβιά. (27/2/2007)

            Εξίσου αβάσιμη είναι η άποψη ότι σε ένα "μικροκράτος" (κοινότητα ή ένωση κοινοτήτων) ο λαός θα αποφάσιζε για όλα τα ζητήματα μέσω συνελεύσεων, εκλογών και δημοψηφισμάτων. Είναι φανερό ότι αν αυτό μπορούσε να γίνει, δε θα υπήρχε η ανάγκη για αρχηγούς κ.ά. ηγέτες, αφού ανά πάσα στιγμή για οποιοδήποτε προκύπτον θέμα θα είχαμε σύγκληση της "εκκλησίας της Κοινότητας" και θα έβγαινε η απόφαση. Ωστόσο η πολυπλοκότητα του καθενός θέματος και το πλήθος των ζητημάτων που προκύπτουν (στην αρχαία Αθήνα, όπου τα προβλήματα ήταν εξαιρετικά λίγα συγκριτικά με τα σημερινά προβλήματα, είχαν αρχηγούς, βουλευτές, στρατηγούς κ.λπ.) καθιστούν ολοφάνερο ότι δεν μπορεί ανά πάσα στιγμή ή κάθε μέρα ή κάθε βδομάδα να γίνεται δημοψήφισμα. Πρέπει ο εκλεγμένος (με ψήφο ή με κλήρο) άρχοντας να αποφασίσει μόνος του, για μερικά ζητήματα, καθημερινά (μπορεί και μη καθημερινής φύσης) αλλά διόλου ασήμαντα. Έτσι γινόταν και στην αρχαία Αθήνα: φυσικά στο τέλος λογοδοτούσαν οι άρχοντες για τις πράξεις τους, ωστόσο παραμένει γεγονός ότι δεν υπήρχε κάποιος "ανεξουσιασμός" όπου για κάθε θέμα συγκαλούνταν η κοινότητα να εκφέρει γνώμη. Κι εφόσον υπήρχε (και δε γίνεται να μην υπάρχει) άρχοντας, υπάρχει και υπακοή στην απόφασή του. Κι εφόσον υπάρχει υπακοή στην νόμιμη απόφασή του (την οποία ο άρχοντας μπορεί να επιβάλει σε όλους τους αμφισβητίες, με τη βοήθεια της νόμιμης βίας που η κοινότητα τού παρέχει), δηλαδή υπακοή των αρχομένων θέλοντας και μη (ΑΛΛΟ πράγμα το αν αργότερα ΙΣΩΣ ο άρχοντας κατηγορηθεί για παραβάσεις του νόμου), αυτό σημαίνει ότι ο άρχοντας έχει το δικαίωμα να επιβάλλει την άποψή του (και το δικαίωμα αυτό γίνεται αποδεκτό τουλάχιστον μέχρι τη στιγμή που - ίσως - θα τον κατηγορήσουν για "κατάχρηση εξουσίας"). Όμως εξουσιασμός δεν είναι η "κατάχρηση εξουσίας", αλλά η εξουσία καθεαυτή και η άσκησή της. Τώρα τι νόημα έχουν οι απόψεις ότι "μια αυτόνομη μικρή κοινότητα μπορεί να αυτοκαθορίζεται";  

            Είναι αλήθεια ότι ένα απρόσωπο μεγάλο Κράτος βλέπει ως αριθμούς τους πολίτες του, αλλά ούτε είναι σωστή η άποψη ότι ένα "μικρό Κράτος"-κοινότητα, όπου οι πάντες γνωρίζουν τους πάντες (και προκύπτει η φαγωμάρα του χωριού), θα είναι τάχα καλό (ίσα-ίσα το μισος και η φαγωμάρα θα είναι ακόμη πιο προσωποποιημένα, δηλαδή πιο αμείλικτα και σκληρά) και τάχα πιο ανεξουσιαστικό.  Το ζήτημα δεν είναι να βρεθεί κάποιο πολίτευμα όπου δεν θα υπάρχει εξουσιασμός και φανερές ή κρυφές τέτοιες τάσεις. Δεν έχει σχέση η δημοκρατικότητα με τον αντιεξουσιασμό. Ο μειοψηφών, θέλοντας και μη, υπακούει στις αποφάσεις των πολλών. Εκτός κι αν οι αντιεξουσιαστές φαντασιώνονται ότι είναι δυνατόν να συναινούν όλοι στους νόμους μιας κοινότητας ("μικρού Κράτους"), επειδή αυτή είναι μικρή κοινότητα, ή πάλι ότι έχει το δικαίωμα το μέλος της κοινότητας που διαφωνεί, να κάνει του κεφαλιού του παραμένοντας στην κοινότητα! Δυστυχώς δεν υπάρχει τέτοια περίπτωση. Συνεπώς, ακόμα και σε μια μικρή κοινότητα πάντα θα υπάρχουν διαφωνίες και διαφωνούντες, όσο υπάρχουν ζωντανοί άνθρωποι.  Άρα πάντα θα υπάρχει πλειοψηφία που θα επιβάλλεται. Άρα πάντα θα υπάρχει εξουσιασμός, αφού πάντα ο διαφωνών που μειοψηφεί (ή κάποιοι εκ των μειοψηφούντων) θα δυσφορεί (έστω κι αν δέχεται να υπακούσει εθελούσια στους νόμους της πλειοψηφίας), δηλαδή θα καταπιέζεται το πνεύμα του, που αναγκάζεται να κάνει ό,τι πει η πλειοψηφία, να κάνει κάτι ενάντια στην αρχική θέλησή του. Το πρόβλημα είναι να μην είναι ανεξέλεγκτη η εξουσία, όχι να καταργηθεί. Όποιος πάει να την καταργήσει γίνεται ο ίδιος εξουσιαστής στη θέση του εξουσιαστή (5/2/2006).

            Αυτή η άποψη αυτή βασίζεται στο αξίωμα ότι η εξουσία δεν είναι καθεαυτή κακή (πέραν του πρώτου αξιώματος ότι η εξουσία είναι αναγκαία). Από αντίδραση στο αξίωμα αυτό προέρχεται η τυχούσα διαφωνία με τις παραπάνω απόψεις. Η δυσπιστία προς την εξουσία αφορά μόνο την κακή χρήση της (το ότι μπορούμε και πρέπει να συζητηθούν τα όρια αυτά, που καθορίζουν εάν και πότε η χρήση της είναι κακή, είναι άλλο ζήτημα: γεγονός είναι ότι υπάρχουν κάποια όρια) και όχι την εξουσία καθεαυτή ως φαινόμενο. Αντίθετα, όσοι διαφωνούν με τα παραπάνω, συνήθως είναι δύσπιστοι προς την εξουσία, όχι μόνο για το ενδεχόμενο της κακής χρήσης της, αλλά και για την ύπαρξή της καθεαυτή.

            Υπάρχει βέβαια και ο παράγοντας της νομιμοποίησης της εξουσίας στα μάτια των εξουσιαζομένων. Όμως, δεν μπορεί κανείς να πει ότι, επειδή πείστηκαν οι δούλοι να δουλεύουν για τον αφέντη τους, είναι ελεύθεροι. Η νομιμοποίηση, είτε συνίσταται σε συνήθεια είτε σε φιλική προτροπή είτε στη βία είτε στην άποψη ότι "έτσι είναι το λογικότερο", δεν συνιστά εξάλειψη του εξουσιασμού. Ο μειοψηφών αναγκάζεται να υπακούσει γιατί εκτός από την απειλή χρήσης βίας υπάρχει και ο μηχανισμός που θα του λέει μέσα του πως "τι να κάνουμε, έτσι είναι το σωστό, να υποταχθείς στους πολλούς". Φυσικά μόνο έτσι δεν είναι το σωστό: ο υπακούων μειοψηφίσας αποδέχεται μια "ηθική εντολή" κι έχει χάσει την ελευθερία του υπακούοντας σε αυτήν. Θα μπορούσε να μη δεχτεί το κριτήριο "έχουν δίκαιο να αποφασίσουν οι πολλοί" - το ότι το δέχεται σημαίνει ότι η κοινωνική πίεση είναι υπαρκτή, είναι υπαρκτός ο εξουσιασμός. Το κριτήριο αυτό και ο μηχανισμός ο εσωτερικός είναι πολύ ισχυρότερος εξουσιασμός απ' ό,τι η βία.

* * * 

7

ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗ

Ο σκηνοθέτης Λαρς Φον Τρίερ στα δύο του έργα, το Ντόγκβιλ και το Μαντερλέι, δείχνει με πειστικό τρόπο την αφέλεια των επαναστατών που επιδιώκουν να καλλιτερεύσουν και να απελευθερώσουν τους συνανθρώπους τους. Στο πρώτο έργο η ηρωίδα, η οποία καταφθάνει, ως (στη φαντασία της) κυνηγημένη, στο απόμακρο αμερικανικό χωριό Ντόγκβιλ, έχοντας εκ των προτέρων υπεροψία για τις δικές τις ηθικές ιδιότητες αναφορικά με την ηθική στάθμη των κατοίκων του Ντόγκβιλ, ως ουτοπική επαναστάτρια θα λέγαμε, τους αφήνει να της κάνουν κακό, πιστεύοντας ότι μέσω της καλοσύνης της οι κάτοικοι του χωριού θα συνετιστούν, θα συγκινηθούν και θα γίνουν μια "Κοινότητα" συναδελφωμένων ανθρώπων, η οποία, μπορεί να θεωρηθεί ισοδύναμη με τις φαντασιώσεις των καταστασιακών, των αναρχικών και των μαρξιστών. Το αποτέλεσμα είναι ότι τελικά κατανοεί πως η αφελής πίστη και προσδοκία της βασίζεται στην αυτάρεσκη υπεροψία της (ότι αυτή είναι ηθικά ανώτερη και γνωρίζει το καλό, ενώ αυτοί οι ανόητοι χωριάτες αξίζουν λύπηση και εκπαίδευση) και είναι αβάσιμη. Στο τέλος κατανοεί ότι οι κάτοικοι του Ντόγκβιλ είναι άξιοι της τύχης τους κι ότι χρειάζεται η καταστροφή τους, ώστε τουλάχιστον να γλιτώσουν οι άλλοι πιθανοί επόμενοι επισκέπτες του χωριού αυτού. Στο Μσντερλέι η ίδια ηρωίδα, η Γκρέις, εφαρμόζει πιο "σταλινικά" ή "νετσαγιεφικά" μέτρα. Φεύγοντας από το Ντόγκβιλ φθάνει στο Μαντερλέι, όπου επιβάλλει με το ζόρι, μέσω των γκάνγκστερ του πατέρα της, την ελευθερία στους μαύρους σκλάβους ενός αγροκτήματος (όπου - σύμφωνα με την ταινία - διατηρείτο η δουλεία επί 70 χρόνια μετά την επίσημη κατάργησή της), οι οποίοι ωστόσο δεν ενδιαφέρονται καθόλου να αξιοποιήσουν την ελευθερία που τους δίνεται· καταλήγει να επιβάλλει τη δικτατορία της μέσω της δημοκρατίας που εισαγάγει και στο τέλος προτείνεται από τους πρώην σκλάβους (οι οποίοι την... ψηφίζουν και την εξαναγκάζουν δια της βίας να αποδεχθεί την ηγεμονία της) ως "ο Χαλίφης στη θέση του Χαλίφη" και στο τέλος το σκάει από το αγρόκτημα. Οι πρώην σκλάβοι αποδεικνύονται ανίκανοι να χρησιμοποιήσουν δημιουργικά την ελευθερία, καταλήγουν να ψηφίζουν την εκτέλεση ατόμων από το αγρόκτημα (για το θέμα αυτό και την εξιδανίκευση της Θέλησης της Θεάς-Κοινότητας από τους αντιεξουσιαστές κάναμε λόγο αλλού). Πέρα από τις αντιαμερικανικές θέσεις οι οποίες έγιναν αντικείμενο συζήτησης, και οι δυο ταινίες δείχνουν δύο πράγματα. Πρώτον ότι λέξεις όπως Κοινότητα και Δημοκρατία δεν είναι παρά απλές, α-νόητες κοινωνικά, λέξεις, εάν δεν προέρχονται από την ίδια την κοινωνία, αν δηλαδή της επιβάλλονται ή της προσφέρονται· μόνο δικτατορικά και για αλληλοσφαγή χρησιμοποιούνται, όταν είναι "εισαγόμενες" και δίχως εσωτερική προδιάθεση ή προαίρεση της κοινωνίας για αυτές. Στο τέλος της ταινίας αποκαλύπτουν οι πρώην σκλάβοι στην αφελή απελευθερώτρια Γκρέις ότι αυτοί έγραψαν τον Νόμο της (λευκής) Μαμάς, ο οποίος τους καταδίκαζε στην συνέχεια της δουλείας τους, διότι εάν απελευθερώνονταν, πίστευαν (κι οι ίδιοι) ότι θα ήταν αδύνατο να επιζήσουν, ως ελεύθεροι, σε έναν κόσμο ελευθέρων. Γι' αυτό προτιμούσαν τη σιγουριά της δουλείας. Δεύτερο και σημαντικότερο πράγμα που δείχνουν οι δυο ταινίες του Φον Τρίερ κατά βάθος είναι  η αφέλεια τόσο των φιλελεύθερων ουμανιστών όσο και, αφενός των αναρχικών-ιδεαλιστών, αφετέρου των κάθε λογής σταλινικών, ότι ο άνθρωπος είναι καλός ή μπορεί να του επιβληθεί η ελευθερία μέσω της "συναδέλφωσης", του καλού παραδείγματος, της εκπαίδευσης ή της ένοπλης βίας. Δείχνουν επίσης την ελιτιστική υπεροψία των παραπάνω (και των Αμερικάνων, εννοείται, κατά κύριο λόγο), ότι αυτοί είναι οι γνώστες της ελευθερίας ή ότι αυτοί έχουν το δικαίωμα να ασκήσουν βία, για χάρη άλλων, προκειμένου να απελευθερωθεί η ανθρωπότητα. Οι δυο αυτές ταινίες δείχνουν μια βαθύτατη ειρωνεία ή δυσπιστία προς τις μεθόδους αυτές τής απελευθέρωσης του ανθρώπου. Γιατί η απελευθέρωση από τα Πάνω (από τους φιλελεύθερους ή τους πλουσιοπαίδες αναρχικούς ή τους σταλινικούς) πάντοτε καταλήγει σε τραγωδία ή σε κωμωδία. Όπως λέει ο σκηνοθέτης: "Να ελευθερώνεις ανθρώπους που θέλουν να ελευθερωθούν... ωραία! Αλλά να τους επιβάλεις τη δική σου σκέψη, επειδή εκείνοι δεν μπορούν να σκεφτούν... είναι πολύ κακό!" (27/6/2007)

 

* * * 

8

ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Είναι η επιστήμη απελευθερωτική και δίχως αξιώσεις κυριαρχίας;  

            Η επιστήμη δεν μπορεί να είναι απελευθερωτική από την εξουσία ούτε να προάγει την ισότητα. Η επιστήμη δεν μπορεί να συνεπάγεται κάποιον εξουσιασμό. Όμως είναι άλλο το «δεν εξουσιάζω» και άλλο το «απελευθερώνω» (από προϋπάρχοντες εξουσιασμούς). Η επιστήμη, γενικά και ειδικά, ναι μεν δεν εξουσιάζει, αλλά και δεν μπορεί ούτε να συνεπάγεται κάποιο απελευθερωτικό Δέον, ακριβώς διότι απέχει από κάθε είδους δεοντολογικά παραγγέλματα και ηθικές αξιολογήσεις. Δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί εξουσιαστικά από τους εξουσιαστές (οι οποίοι δεν θα μπορούσαν λ.χ. μέσω του νόμου της βαρύτητας να χειραγωγήσουν τις συνειδήσεις προς όφελος ενός Δέοντος υποταγής), αλλά ούτε μπορεί να χρησιμοποιηθεί απελευθερωτικά, για την αποτίναξη του ζυγού της εξουσίας. Η άποψη ότι η επιστήμη θα μπορούσε να επιφέρει την ισότητα (μέσω της απόκτησής της από όλους και μέσω της γνώσης των φυσικών νόμων) ήταν μια ευρέως διαδεδομένη άποψη στους προηγούμενους αιώνες, ειδικά στον 19ο και τον 18ο. Ειδικότερα ο αναρχικός Μπακούνιν γράφει κάπου: «Μόλις [οι φυσικοί νόμοι που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας] αναγνωριστούν από την επιστήμη και περάσουν από αυτήν στη συνείδηση όλων μέσω ενός ευρύτατου συστήματος λαϊκής εκπαίδευσης και μόρφωσης, το ζήτημα τής ελευθερίας θα έχει βρει την οριστική λύση του». Όμως τέτοιοι νόμοι που αποδεικνύουν την ισότητα κ.λπ., όπως ο νόμος της βαρύτητας αιτιολογεί την ύπαρξη της βαρύτητας,  απλούστατα δεν υπάρχουν. Υπήρχαν μόνο στα μυαλά αφελών, όπως στα μυαλά αφελών υπήρχαν φυσικοί νόμοι που δήθεν αποδείκνυαν την κατωτερότητα των μη Λευκών.

Η επιστήμη (ειδικά οι θετικές επιστήμες) δεν εμπεριέχει το στοιχείο του ηθικού Δέοντος, και υπό αυτή την έννοια δεν εξουσιάζει. Όμως η απελευθέρωση διακηρύσσεται μέσω μιας ηθικής προσταγής. Ε, τέτοιες προσταγές δεν έχει η επιστήμη. Ο νόμος του ηλεκτρομαγνητισμού δεν εμπεριέχει καμμία απολύτως ηθική προσταγή. Αξιολογικές κρίσεις δεν προκύπτουν από την επιστήμη, γι’ αυτό δεν υπάρχει δυνατότητα ούτε απελευθέρωσης ούτε υποδούλωσης.

Μπορούμε να δούμε ωστόσο τρεις περιπτώσεις στις οποίες υφίστανται αξιώσεις κυριαρχίας στο χώρο της επιστήμης και στους επιστήμονες. Η πρώτη περίπτωση είναι αυτή κατά την οποία τα επιστημονικά υποκείμενα θα προσπαθούσαν να ισχυριστούν και να επιβάλουν στην κοινωνία την άποψη ότι η επιστήμη αποτελεί καθ’ εαυτή την ύψιστη αλήθεια. Όμως μια τέτοια άποψη θα συνιστούσε παρείσφρηση αξιολογικών κρίσεων για το ποιο είναι («αντικειμενικά») το αληθινό νόημα της ζωής. Έτσι οι επιστήμονες θα μεταβάλλονταν σε (ή θα γίνονταν επιπλέον) ιεροκήρυκες ή ηθικιστές. Ουσιαστικά δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για «αξίωση (κοινωνικής) κυριαρχίας των επιστημόνων», γιατί οι επιστήμονες αξιώνοντας κυριαρχία (μέσω της επιβολής της επιστήμης ως ύψιστης κοινωνικής αξίας) την αξιώνουν ως ηθικιστές κι όχι ως επιστήμονες αυτοί καθ’ εαυτοί· άρα κι εδώ δεν μπορούμε να μιλάμε για εξουσιασμό μέσω της επιστήμης με την στενή έννοια του όρου, αφού τότε τα συγκεκριμένα υποκείμενα δρουν όχι ως παρατηρητές-επιστήμονες (δλδ. στο επίπεδο της αμερόληπτης περιγραφής), αλλά ως κοινωνικά δρώντα όντα (δλδ. στο επίπεδο της κοινωνικής δράσης). Η δεύτερη περίπτωση είναι αυτή κατά την οποία μόνον μέσα στην επιστημονική κοινότητα (π.χ. μεταξύ πυρηνικών φυσικών) υπάρχει διαμάχη για το ποια επιστημονική θεωρία είναι η ορθότερη ή αληθέστερη. Στην περίπτωση αυτήν οι επιστήμονες χωρίζονται σε ομάδες και προσπαθούν να αποδείξουν (με βάση τα κοινώς αποδεκτά επιστημονικά μέσα) ότι η θεωρία τους είναι η εγκυρότερη. Με άλλα λόγια οι επιστήμονες φέρονται όπως και όλοι οι υπόλοιποι άνθρωποι, οι οποίοι θέλουν να επιβάλουν την άποψή τους στην κοινωνία είτε για λόγους ωμού συμφέροντος είτε γιατί πιστεύουν (ταυτόχρονα) ειλικρινά στην αλήθεια της άποψης αυτής. Ωστόσο η δεύτερη αυτή περίπτωση δεν αφορά τις σχέσεις της επιστημονικής κοινότητας με την κοινωνία, αλλά τις ενδοεπιστημονικές μόνο. Η τρίτη περίπτωση είναι αυτή κατά την οποία οι επιστήμονες κάνουν τις γνωσιολογικές-επιστημολογικές αξιολογήσεις τους: επιλέγουν ποιο γνωστικό αντικείμενο θεωρούν ενδιαφέρον για μελέτη (και ποιο αδιάφορο), ποια επιστημονική μέθοδος είναι, κατά τη γνώμη τους, η σωστότερη για τη μελέτη ενός φαινομένου κ.λπ. Κι εδώ επίσης η αξίωση κυριαρχίας αφορά τον ενδοεπιστημονικό χώρο κι όχι τις σχέσεις επιστημόνων-κοινωνίας. Γι’ αυτό η ύπαρξη αξιώσεων κυριαρχίας, όπως τις περιγράψαμε, δεν υποδηλώνει, κατά τη γνώμη μου, ότι η επιστήμη (οι επιστήμονες) «εξουσιάζει» την κοινωνία· αυτές οι αξιώσεις είναι ενδοεπιστημονικές ή, εάν δεν είναι τέτοιες, τότε παύουν να οφείλονται στην φύση της επιστήμης (στην ιδιότητα των επιστημόνων ως τέτοιων) κι επομένως δεν αφορούν την επιστήμη. Άρα η επιστήμη ως επιστήμη δεν έχει αξιώσεις κυριαρχίας.  

Είναι επίσης λάθος να νομίσουμε ότι οι καλές ή κακές χρήσεις της επιστήμης από την κοινωνία ή το κράτους σημαίνουν ότι η επιστήμη είναι καλή ή κακή αντίστοιχα· ούτε είναι σωστό να συγχέουμε, σε αυτές τις περιπτώσεις, τους επιστήμονες ως επιστήμονες με τους επιστήμονες ως κοινωνικά όντα. Γιατί το τι κάνει η κοινωνία (ή οι επιστήμονες ως κοινωνικά όντα) την επιστημονική γνώση είναι δικό της θέμα και δική της ευθύνη, κι όχι της επιστήμης/επιστημονικής γνώσης αυτής καθεαυτής. Διαφορετικά θα έπρεπε να δεχτούμε ότι επειδή λ.χ, κάποιος διάβασε ένα βιβλίο Φαρμακολογίας κι έφτιαξε ένα δηλητήριο για τον εχθρό του, η ευθύνη ανήκει στους εφευρέτες/παρασκευαστές φαρμάκων. Όμως αυτό είναι εσφαλμένο.

Πρέπει να διαχωρίσουμε τις αξιολογικές (ηθικές) κρίσεις από τις γνωσιολογικές κρίσεις. Εάν δεν το πράξουμε, τότε θα πρέπει να ισχυριστούμε ότι μόνο λ.χ. όσοι αστρονόμοι νοιώθουν ηθική ανάταση κοιτώντας τα άστρα είναι καλύτεροι αστρονόμοι. Όμως κάτι τέτοιο είναι αστείο. Επιπλέον στις γνωσιολογικές-επιστημολογικές αξιολογήσεις υπάρχει δυνατότητα αλλαγής οπτικής και το κριτήριό τους είναι η γονιμότητα της προοπτικής, δηλαδή πόσα φαινόμενα μπορεί να εξηγήσει κάθε προοπτική· αντίθετα δεν υπάρχει δυνατότητα αλλαγής προοπτικής χάριν της ηθικοποίησης (π.χ. από τίμιος να γίνω διεφθαρμένος, ώστε να ηθικοποιηθώ).

Η τρίτη περίπτωση ύπαρξης εξουσιασμού είναι ενδιαφέρουσα γιατί σχετίζεται άμεσα με τη δυνατότητα ύπαρξης επιστήμης που θα περιγράφει την αντικειμενική αλήθεια όσο και με την δυνατότητα ύπαρξης επιστήμης απαλλαγμένης από το υποκειμενικό στοιχείο και τις αξιώσεις ισχύος του.

Είναι οι επιστημονικές θεωρίες ουδέτερες και δείχνουν την αντικειμενική πραγματικότητα;  

Δεν είναι ούτε μπορούν να την δείξουν. Γιατί εδράζονται σε υποκειμενικές γνωσιολογικές-επιστημολογικές επιλογές των επιστημόνων. Έτσι, στο πείραμα υπολανθάνει μια ορισμένη αντίληψη του παρατηρητή για την πραγματικότητα: ο επιστήμονας απομονώνει ορισμένα τμήματα της πραγματικότητας και πειραματίζεται μαζί τους. Αλλά αυτά επιλέγονται εντελώς αυθαίρετα· όσα αποκλείονται (λ.χ. ως έχοντα ασήμαντη επίδραση στην εξέλιξη του πειράματος) αποκλείονται με βάση την υποκειμενική κρίση του επιστήμονα. Όμως υπό μια άλλη σκοπιά (δλδ. επιστήμονα ή μέθοδο) αυτό που παραμερίστηκε θεωρείται σημαντικό και αποφασιστικό. Η επιλεκτικότητα αυτή όμως, όντας προσωπική, εκφράζει μια αξίωση κυριαρχίας επί της πραγματικότητας: είναι ο τρόπος με τον οποίο ο επιστήμονας βλέπει τα πράγματα και θέλει να βλέπονται επιστημονικά τα πράγματα. Επιλέγοντας το ενδιαφέρον από το αδιάφορο, το ουσιώδες και το ανούσιο, ο επιστήμονας γίνεται Κριτής, δηλαδή ασκεί κυριαρχία εναντίον όσων έχουν διαφορετικές θεωρητικές-επιστημονικές αντιλήψεις (το ότι στο χώρο της φιλοσοφίας-επιστήμης η αναμέτρηση είναι αυστηρά εκλεπτυσμένη εν σχέσει με άλλους τομείς διόλου δεν της αφαιρεί ακριβώς τον χαρακτήρα της αναμέτρησης). Αυτή η άσκηση κυριαρχίας εκφράζεται ρητά ή άρρητα μέσα σε μια θεωρία για την ορθή επιστημονική μέθοδο. Ο τεχνικός εξοπλισμός του εργαστηρίου (ή η φιλοσοφική ορολογία) συνιστά ένα είδος αφαίρεσης της ζωντανής πραγματικότητας βάσει του γούστου του επιστήμονα-παρατηρητή. «Η λεγόμενη επιστημονική μέθοδος δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε άλλο από την υστερογενή εκλογικευμένη αυτοεπιβεβαίωση θέσεων με ορισμένο περιεχόμενο ή πορισμάτων της ερευνητικής πράξης. Με άλλα λόγια: πορίσματα, τα οποία η ερευνητική πράξη συνάγει ως επί το πλείστον ειδητικά ή τυχαία μέσα στη συχνά ενστικτώδη της προσπάθεια και στην αυτοτελή δυναμική της, παρουσιάζονται ως συγκομιδή της λελογισμένης εφαρμογής μιας μεθόδου από τη στιγμή που ερευνητής θελήσει να δώσει στο υλικό του και στις ερμηνείες του μια συνεκτική και συστηματική, δηλαδή θεωρητικά αξιόμαχα μορφή».

Η θεωρία αυτή πάλι, η οποία πραγματώνεται μέσω της επιλογής των συνθηκών, του εργαστηριακού εξοπλισμού, αναγκαστικά αυτοεπιβεβαιώνει τον εαυτό της και, όταν δεν επαρκεί, τότε προεκτείνεται ώστε να καλύπτει τα κενά της εμπειρίας. Το κριτήριο εδώ είναι ακριβώς το πραγματιστικό, εάν η θεωρία αυτή εξηγεί τα φαινόμενα λογικά. Έτσι η θεωρία γίνεται όλο και γενικότερη, ώστε να αντικρούσει όλες τις δυνατότητες αναίρεσής της. Όμως κάθε θεωρητικός επιλέγει διαφορετική θεωρία και μέθοδο, εκφράζοντας την αξίωσή του να είναι κριτής των (επιστημονικών) πάντων και θέλοντας να επιβάλει αυτήν ως αντικειμενικά αληθή. Στα μάτια μας φαίνεται ότι τα τεχνικά επιτεύγματα είναι αποτέλεσμα μιας γενικής θεωρίας για τη φύση: ωστόσο εκείνο που μπορεί να συμβαίνει απλώς είναι να έχει επιβληθεί εκείνη η θεωρία και οι επιστήμονες να αποδέχονται την εννοιολογία και τη μέθοδό της, ώστε να υφίστανται τρόπον τινά αυθυποβολή.

Ώστε δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι στην επιστήμη απουσιάζει το υποκειμενικό στοιχείο και η αξίωση κυριαρχίας, διότι απλούστατα η «εφαρμοσιμότητα» είναι τόσο ελαστική ως έννοια, ώστε επιτρέπει στον καθένα να δημιουργεί θεωρίες και να πειραματίζεται όπως αυτός θέλει με σκοπό την απόδειξη (ή τη διεύρυνση) των θεωριών του. Θα ήταν λάθος να ισχυριστούμε ότι όλες αυτές οι νοοτροπίες μπορούν να αλλάξουν· θα ήταν σα να απαιτούσαμε επιστήμονες-ρομπότ. Θα ήταν σωστότερο να κατανοήσουμε ότι δεν γίνεται τα πράγματα (αναφορικά με την επιλογή της επιστημονικής μεθόδου ή την εν γένει αυθαιρεσία του επιστήμονα) να είναι διαφορετικά από ό,τι είναι τώρα.

Αιτίες ανάπτυξης της νεώτερης επιστήμης.  

Επιστήμη ήταν δυνατό να υπάρξει μόνο από τη στιγμή που το πρόβλημα της ουσίας παραμερίστηκε και αντί των ποιοτήτων στη Φύση οι άνθρωποι άρχισαν να βλέπουν ποσότητες. Η ποσοτικοποίηση των φυσικών φαινομένων και μεγεθών έκανε δυνατή τη μέτρησή τους κι έτσι τη συσχέτισή τους· και μάλιστα, καθώς τα μαθηματικά ήταν περιβεβλημένα με μια ιδεαλιστική αίγλη, θεωρήθηκε ότι ακριβώς η ποσοτικοποίηση-μαθηματικοποίηση της Φύσης συνιστά απόδειξη της οντολογικής ανωτερότητάς της, της αρμονίας της, της τελειότητάς της. Για να φέρουμε ένα παράδειγμα: οι ουσίες των φυσικών φαινομένων και πραγμάτων παλαιότερα ήταν διαφορετικές για το καθένα πράγμα· άλλη η ουσία του γυαλιού, άλλη η ουσία του ξύλου. Ήταν άγνωστες και ασυσχέτιστες μεταξύ τους. Όταν όμως αντί για την έννοια «ουσία» δόθηκε βάρος στην έννοια «μάζα» ή «όγκος», δηλαδή σε έννοιες που εμπεριέχουν το στοιχείο της μέτρησης, ξαφνικά όλος ο φυσικός κόσμος απέκτησε την ικανότητα να γίνει γνωστός (και συναρπαστικός). Έτσι, από εκεί που η Φύση θεωρούνταν άθροισμα ποιοτήτων και ουσιών οι οποίες (όντας «ουσίες») δεν μπορούσαν να γνωσθούν, ξαφνικά έγινε μετρήσιμη και άρα δυνάμενη να γνωσθεί. Όμως, όπως αναφέραμε (βλ. α’ μέρος, «αγνωστικισμός») η Γνώση και η Αξία ενός πράγματος συνυφαίνονται, όχι με την έννοια ότι η Γνώση είναι ηθική ποιότητα, αλλά με την έννοια ότι μόνο ό,τι γνωρίζεται ή θεωρείται δυνάμενο να γνωσθεί, θεωρείται ταυτόχρονα και σημαντικό ή μη περιττό άρα αναγκαίο – κι, αντίστροφα, η έως τότε πεποίθηση για την αδυναμία γνώσης των ουσιών της Φύσης οδηγούσε στο συμπέρασμα ότι η Φύση είναι κάτι το αδιάφορο ή δευτερεύον μπροστά στις Ιδέες. Η πίστη ότι η Φύση μπορεί να εξεταστεί μαθηματικά προϋποθέτει την πίστη ότι είναι ομοιογενής, σταθερή και αμετάβλητη. Ιδιότητες που πριν αποδιδόταν στον Θεό. Η επαγωγική μέθοδος (βάσει του μερικού να εξάγουμε συμπεράσματα για το γενικό), βασική για την εξέλιξη ή ύπαρξη της επιστήμης, δεν θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή εάν η Φύση θεωρούνταν ανομοιόμορφη.

            Είναι λάθος να θεωρούμε τον χριστιανικό Μεσαίωνα αποκλειστικά φορέα της άποψης για τις ουσίες. Τέτοια άποψη επικρατούσε ουσιαστικώς στον Αρχαίο κόσμο επίσης: γιατί κι εκεί η Νόηση, οι Ιδέες ήταν αυτό που εθεωρείτο ως το κατεξοχήν γνωστικό αντικείμενο (άρα και ενδιαφέρον και σημαντικό). Όσο κι αν (φαίνεται) ότι ο Μεσαίωνας ασχολήθηκε αποκλειστικά με το Εκείθεν, συνεχίζει την κλασσική κανονιστική αρχαία θεώρηση. Όντως οι αρχαίοι ήταν καλλίτεροι επιστήμονες από τους μεσαιωνικούς χριστιανούς· ωστόσο δεν προχώρησαν στην επιστήμη όπως προχώρησαν από τον 15ο αι. και μετά. Λ.χ. οι εφευρέσεις του Ήρωνα ελάχιστα χρησιμοποιήθηκαν και ελάχιστων κέντρισαν το ενδιαφέρον. Αυτό εξηγείται με την εμμονή στην αναζήτηση της «ουσίας»· αλλά η ουσία δεν είναι μετρήσιμο μέγεθος, κι ό,τι δεν είναι μετρήσιμο δεν μπορεί να προάγει την μαθηματική-φυσική επιστήμη. Μη ξεχνάμε ότι ειδικά στους παγανιστικούς κύκλους της Ύστερης Αρχαιότητας τα μαθηματικά θεωρούνταν όχι όπως τα θεωρούμε σήμερα εμείς, αλλά με την έννοια της απόκρυφης αριθμητικής-αριθμοσοφίας: φαίνεται ξεκάθαρα πόσο ήταν δύσκολο μια τέτοια θεώρηση των μαθηματικών να οδηγήσει στην επιστήμη όπως την γνωρίζουμε. Έργο της μαγικής αριθμητικής είναι το μάντεμα ενός κρυφού Λόγου ή αναλογίας, η οποία απορρέει από την αόρατη επήρεια μιας απόκρυφης ουσίας και αποτελεί το νοητό έρεισμα του αρμονικού κόσμου· όχι η διατύπωση μιας ψυχρής κι αφηρημένης νομοτέλειας ενός ποσοτικοποιημένου κόσμου. Είναι επίσης άλλη η νεοπλατωνική αρμονία-απόρροια μιας μυστικής ουσίας κι άλλο η απρόσωπη αρμονία των απρόσωπων ποσοτήτων ενός κόσμου ο οποίος πλέον έχει χάσει το χρώμα, τον ήχο του και έχει μεταβληθεί σε σωρούς αριθμών.

            Είναι χρήσιμο να σκεφτούμε την αντίστοιχη πορεία της επιστήμης στο Βυζάντιο αναφορικά με τις κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις της. Αφενός στο Βυζάντιο δεν υπήρχε το πρόβλημα με τα universalia, τις γενικές έννοιες. Δεν θεωρούνταν αυθύπαρκτες οντότητες. Ωστόσο επίσης η «ψυχή» θεωρούνταν ανώτερη του «σώματος». Και, όσο κι αν οι θεολόγοι δεν απολυτοποιούσαν τις «ουσίες», το κύριο ενδιαφέρον τους ήταν το Εκείθεν κι όχι το Εντεύθεν. Από την άλλη οι επιστήμες στο Βυζάντιο ήταν πιο ανεπτυγμένες σε σχέση με τη Δύση. Πέρα από το «πνίξιμο» του Βυζαντίου (1204, 1453) το οποίο δεν άφηνε χώρο για επιστημοσύνες και πολλές κοσμοθεωρητικές μελέτες της Φύσης, είναι αλήθεια πάντως ότι οι Έλληνες θεωρούσαν τη θεωρία ως ανώτερη της πράξης πάντα. Όχι ότι είχαν πρόβλημα να κατασκευάσουν κάτι. Στην Ανατολή δεν υπήρχε (ώς τα 1200, όταν είχε σημασία ή ήταν δυνατό να υπάρξει) στρώμα εμπόρων που να έρχονταν σε άμεση αντίθεση με την Εκκλησία, ώστε να αναποδογυρίσουν την κοσμοεικόνα της ισχυριζόμενη ότι η Φύση συνιστά έλλογο Όλον – στο κάτω-κάτω δεν είχε υποτιμηθεί τόσο η Φύση στην Ανατολή όσο στη Δύση. Φαίνεται ότι για να υπάρξει αντίδραση σε μια κατάσταση, θα πρέπει να υπάρξει μεγάλη καταπίεση· κι αυτή δεν ήταν τόσο μεγάλη ή δεν είχε αρχίσει η εμφάνιση αστών. δεν μπορούμε να ξέρουμε τι θα γινόταν αν... Ωστόσο, ώς τότε το Βυζάντιο δεν είχε δείξει ότι δεν μπορούσε να αναπτύξει φυσικομαθηματική επιστήμη. Έτσι μπορούμε να δούμε 5 αιτίες για τις οποίες, αν και το Βυζάντιο είχε καλύτερες θεωρητικές προϋποθέσεις, δεν εμφάνισε γρηγορότερα μια σύγχρονη ιδέα της επιστήμης

  1. είναι γενικότερη τάση των Ελλήνων η θεωρία κι όχι η πράξη. Τα μαθηματικά λ.χ. καλλιεργήθηκαν στο Βυζάντιο.
  2. οι θεολόγοι, όσο κι αν αποσόβησαν τον κίνδυνο της δουλείας στις «ουσίες», ενδιαφέρονταν για το Θεό, κι όχι για τη φυσική – όσο κι αν δεν αρνούνταν την τελευταία.
  3. δεν υπήρξε μια αστική ή εμπορική τάξη εξατομικευμένων ανθρώπων, οι οποίοι να ενδιαφερθούν για την επιστήμη ως επιστήμη· όταν εμφανίστηκε αυτή η τάξη στον 12ο αι., πλάκωσαν οι βάρβαροι και το Βυζάντιο διαλύθηκε. Αλλά δεν μπορείς να αναπτύξεις επιστήμη (με τη δυτική έννοια) όταν αλωνίζουν Νορμανδοί, Λατίνοι και Μογγόλοι τριγύρω σου.
  4. Επίσης το κράτος δεν επέτρεψε την αμφισβήτηση του επίσημου δόγματος, κατά το αρχαίο πρότυπο της κρατικής θρησκείας. Όντας η Εκκλησία «εθνική», έλεγχε ευκολότερα τις παρεκκλίσεις και ευκολότερα ζητούσε από το κράτος να τις τιμωρεί.

  5. δεν υπήρξε (τόσο) σφοδρή αντίθεση θεολόγων και λογίων-αστών, ώστε οι δεύτεροι, για αντιεκκλησιαστικούς, πολεμικούς λόγους, να αντιστρέψουν την κοσμοεικόνα της θεολογίας και να βάλουν ύψιστη αρχή τη μελέτη της Φύσης. Ούτε η θεολογία, με ρεαλισμούς ή νομιναλισμούς, οδηγούσε άθελά της στο να επικεντρωθεί ο Λόγος στη Φύση, όπως έγινε στη Δύση.

 

            Γιατί έγινε αυτή η αλλαγή παραδείγματος γύρω στον 15ο αι.; Μια μερίδα ανθρώπων, ακριβώς στο ευρύτερο πλαίσιο της εχθρότητάς τους προς την Σχολαστική, αντέστρεψαν την κοσμοεικόνα της τελευταίας (αυτό που γίνεται, όχι σπάνια, σε περιπτώσεις μεταξύ εχθρών) και θεώρησαν ως αδιάφορο ή μη γνώσιμο ή περιττό ό,τι η δυτική Εκκλησία-Σχολαστική είχε στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός της. Γιατί αυτό που ο εχθρός σου θεωρεί πολύτιμο, εσύ πρέπει αναγκαστικά να το θεωρήσεις περιττό, και αντίστροφα, ό,τι ο εχθρός σου θεωρεί αδιάφορο ή μη γνώσιμο, εσύ πρέπει να το θεωρήσεις (ή ήδη το θεωρείς) σημαντικό. Έτσι η Φύση ανατιμήθηκε οντολογικά ως μετρήσιμη, δυνάμενη να γνωσθεί, άρα συναρπαστική κι ενδιαφέρουσα· κι η εγκόσμια ζωή, ως ζωή μέσα στη Φύση, ανατιμήθηκε επίσης. Θα ήταν λάθος ωστόσο να αποδώσουμε την εμφάνιση της δυτικής επιστήμης στους Ανθρωπιστές του 15ου αι. κι άρα στην αρχαιολατρία. Οι Ανθρωπιστές ήταν αφοσιωμένοι κυρίως σε ρητορικές και φιλολογικές έρευνες και αδιαφορούσαν για την φυσική επιστήμη. Μόνο εμμέσως, δια της εξύμνησης του «Ανθρώπου», συνέβαλε ο ανθρωπισμός της ιταλικής Αναγέννησης στην δημιουργία της επιστήμης.

            Αναφερθήκαμε στα μαθηματικά και στο ότι μέσω της μαθηματικοποίησης-ποσοτικοποίησης της Φύσης έγινε δυνατή η ύπαρξη επιστήμης. Αυτά διόλου δεν θεωρούνταν επιβλαβή από τη δυτική (ή και την ανατολική) Εκκλησία (Ο Αυγουστίνος θεωρεί πως τα μαθηματικά δίνουν την ύψιστη γνωστική βεβαιότητα, ενώ οι Βυζαντινοί μαθηματικοί, όπως ο Γρηγοράς, είχαν ανακαλύψει το σφάλμα του Ιουλιανού ημερολογίου δύο αιώνες πριν τον Πάπα Γρηγόριο), όμως τονιζόταν ότι τα μαθηματικά δεν έχουν να κάνουν με την αισθητή ύλη, αφού αυτή είναι σε συνεχή κίνηση, άρα αβέβαιη και αστάθμητη κι άλογη. Η αντιστροφή αυτής της άποψης κατέστησε τη Φύση έλλογη, δηλαδή μετρήσιμη και δυνάμενη να εξεταστεί επιστημονικά. (8/1/2007)

Επιστήμη και θρησκεία.

Εξέλιξη

Η θεωρία του Δαρβίνου για την εξέλιξη μπορεί, όπως ο ίδιος ο Δαρβίνος παρατήρησε, να διαψευσθεί εύκολα. Θα αρκούσε η ανακάλυψη ενός χαρακτηριστικού που θα είχε σημάδια σχεδιασμού, αλλά το οποίο θα εμφανιζόταν κάπου αλλού και όχι στο τέλος μιας γενεαλογικής γραμμής αντιγραφέων που θα μπορούσαν να το χρησιμοποιήσουν ως αρωγό στην αναπαραγωγή. Ένα παράδειγμα θα ήταν η ύπαρξη ενός χαρακτηριστικού σχεδιασμένου μόνο για την ομορφιά της φύσης, όπως η ανάπτυξη της όμορφης αλλά άβολης ουράς του παγωνιού στους τυφλοπόντικες, των οποίων τα πιθανά ταίρια είναι αρκούντως τυφλά για να γοητευθούν απ’ αυτήν. ένα άλλο θα ήταν κάποιο πολύπλοκο όργανο που θα υπήρχε σε μια άχρηστη ημιτελή μορφή, όπως ένα μισό φτερό το οποίο δεν θα μπορούσε να χρησιμεύσει σε τίποτε αν δεν είχε πλήρως το τωρινό του μέγεθος και σχήμα. ένα τρίτο θα ήταν εκείνος ο οργανισμός που δεν θα είχε παραχθεί από μια οντότητα ικανή να αντιγράφει τον εαυτό της, για παράδειγμα κάποιο έντομο που θα αναπτυσσόταν αυτόματα από πετρώματα – όπως ένας κρύσταλλος. Ένα τέταρτο θα ήταν ένα χαρακτηριστικό σχεδιασμένο προς όφελος ενός οργανισμού διαφορετικού από αυτόν που προκάλεσε την εμφάνιση του χαρακτηριστικού, όπως λόγου χάρη άλογα που θα ανέπτυσσαν σέλες. (24/2/2007)

            Γράφει ο Ν. Ματσούκας: «Τόσο η μηχανιστική εξήγηση της εξέλιξης όσο και η βιταλιστική είναι φιλοσοφικές ερμηνείες του φαινομένου και τίποτε περισσότερο ή λιγότερο. Αν δεν κατανοήσει κανείς αυτή την αλήθεια, τότε κάνοντας φιλοσοφία, είτε είναι οπαδός της μηχανιστικής ερμηνείας είτε της βιταλιστικής, έχει την εντύπωση ή την ψευδαίσθηση ότι κάνει επιστήμη. Την επιστήμη βέβαια μπορεί να την επικαλεστεί και μάλιστα κατά άριστο τρόπο, αλλά όταν δεν την ξεχωρίσει από τη φιλοσοφική ερμηνεία, τότε δίχως να το συνειδητοποιεί παγιδεύεται στα ίδια του τα δημιουργήματα. Ο υλισμός, λόγου χάρη (ο μηχανιστικός ή ο ιστορικός), είναι βέβαια επακόλουθο μιας επιστημονικής έρευνας, αλλά τελικά δεν παύει να είναι μια ερμηνεία που θέλει να πολεμήσει ή να αντικαταστήσει τη μεταφυσική ερμηνεία. Έτσι είτε μηχανιστικά εξηγήσουμε την εξέλιξη είτε βιταλιστικά είτε θεολογικά ποτέ δεν έχουμε τρεις διαφοροποιημένες επιστήμες, γιατί θα έπρεπε να έχουμε και διαφοροποιημένο επιστητό και διαφοροποιημένη μέθοδο· έχουμε μια επιστήμη και διαφορετικές ερμηνείες. Το ότι ο υλιστής βλέπει τον κόσμο και τον άνθρωπο σαν μια μηχανή ή το ότι ο βιταλιστής βλέπει τα ίδια πράγματα σαν κάτι οργανικό και ζωντανό και συναρτημένο με "άυλες δυνάμεις", από άποψη επιστημονικής ακρίβειας, εγκυρότητας και εφαρμογής δεν λέει τίποτε· πρόκειται για φιλοσοφικές ερμηνείες που σχηματίζονται σύμφωνα με τα γυαλιά που φοράει ο καθένας. Γι’ αυτό πολλές φορές, ανάλογα με τη φιλοσοφική ερμηνεία του, ο κάθε επιστήμονας επιλέγει από το υλικό του εκείνα τα στοιχεία που τον εξυπηρετούν, αφήνοντας τα άλλα ή παραμερίζοντάς τα στο περιθώριο. Βέβαια θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η μηχανιστική εξήγηση είναι περισσότερο επιστημονική, γιατί τουλάχιστο περιορίζεται στο συγκεκριμένο επιστητό, από το οποίο έχει εξοβελίσει κάθε μεταφυσικό παράγοντα. Αλλά και αυτός ο σωστός καταρχήν ισχυρισμός δεν αντέχει σε μια επίμονη κριτική. Γιατί και ο βιταλιστής, εφόσον κάνει καθαρή επιστήμη, δεν μπορεί ποτέ στην έρευνά του να αναμίξει μεταφυσικές δυνάμεις· αν θα τις αναμίξει, αυτή θα είναι μια επιγενέστερη φιλοσοφική ερμηνεία. Έπειτα ποιος μπορεί να μας πείσει ότι μια μηχανιστική λειτουργία – και τι άραγε να είναι μια τέτοια λειτουργία – του κόσμου και της ζωής κατ’ ανάγκη αποκλείει κάθε μεταφυσική εξάρτηση; Γιατί, λόγου χάρη, ο μηχανιστής να αποδεικνύει την ανυπαρξία του Θεού και κάποιου σχεδίου και ο βιταλιστής την ύπαρξή τους; Και οι δυο αποδείξεις, κατά την άποψή μας, είναι αυθαίρετες και φυσικά αντιεπιστημονικές. Γι’ αυτό ισχυριζόμαστε ότι τόσο η μηχανιστική εξήγηση της εξέλιξης όσο και η βιταλιστική ή ακόμη και η θεολογική αποτελούν φιλοσοφικές θεωρήσεις». (30/12/2006)  

            Στις μέρες μας υπάρχει, κυρίως στις ΗΠΑ η απαίτηση να διδάσκεται στα σχολεία η θεωρία του Ευφυούς Σχεδιασμού, ως αντιστάθμισμα της θεωρίας της εξέλιξης. Η θεωρία αυτή, σε μέσες άκρες, λέει ότι επειδή για να διευθετηθεί έτσι ο κόσμος ώστε να υπάρχει ζωή και δη νοήμονα απαιτείται, με βάση τις πιθανότητες, άπειρος χρόνος ή χρόνος πολύ μεγαλύτερος από την ηλικία του σύμπαντος, όλα τα δεδομένα μάς οδηγούν στο συμπέρασμα ότι υπάρχει κάποιος σχεδιαστής του σύμπαντος, ο οποίος διευθέτησε έτσι τις παγκόσμιες σταθερές και τις πιθανότητες, ώστε να υπάρξει ζωή και σύμπαν που δεν καταρρέει αυτόματα. Η θεωρία αυτή είναι λανθασμένη για δύο λόγους. Ο πρώτος λόγος είναι ότι εσφαλμένα οι υποστηρικτές της θεωρούν ότι η θεωρία της εξέλιξης οδηγεί απαραίτητα σε αθεϊστική κοσμοθεώρηση. Όμως η άποψη ότι η εξέλιξη συνεπάγεται ανυπαρξία Θεού δεν είναι λογικά αναπόδραστη, άλλο αν οι περισσότεροι κάνουν αυτή τη συνεπαγωγή με το νου τους κι άλλο αν ο Θεός καθίσταται ολοένα και πιο περιττός ως εξηγητική αρχή. Γιατί είναι άλλο το ερώτημα του τρόπου δημιουργίας του σύμπαντος από το ερώτημα του ποιητή (αν υπάρχει και ποιος είναι). Έτσι οι υποστηρικτές της θεωρίας του ευφυούς σχεδιασμού προσπαθούν να αντιπαραθέσουν σε μια επιστημονική θεώρηση (τη θεωρία της εξέλιξης) μία φιλοσοφική θεώρηση (την άποψη ότι υπάρχει Νοήμων Σχεδιαστής του σύμπαντος). Ο δεύτερος λόγος είναι η πίστη τους στην ανθρωπική αρχή, ότι δηλαδή το σύμπαν φτιάχτηκε ώστε να φιλοξενήσει έμβια όντα και δη νοήμονα. Όμως αυτή η πίστη είναι αβάσιμη. Ένας εξωσυμπαντικός παρατηρητής πριν 10 δισεκατομμύρια χρόνια δεν θα παρατηρούσε καμμία ύπαρξη ζωής στο σύμπαν και δεν θα έβγαζε το συμπέρασμα ότι σκοπός του σύμπαντος είναι η δημιουργία ζωής. Αν, μετά από 2 εκατομμύρια χρόνια, καταστραφεί η Γη και η ζωή ολοκληρωτικά, πάλι ένας εξωσυμπαντικός παρατηρητής θα παρατηρούσε ανυπαρξία ζωής και θα έβγαζε το συμπέρασμα ότι το σύμπαν δεν σχεδιάστηκε προκειμένου να φιλοξενηθεί σ' αυτό η ζωή. Όπως και να 'χει, οι υποστηρικτές της θεωρίας του Ευφυούς Σχεδιασμού προσπαθούν να "καπαρώσουν" την θεωρία της εξέλιξης, ακριβώς όπως και οι αθεϊστές. Αλλά από τη θεωρία της Εξέλιξης, επειδή άλλο το πώς και άλλο το ποιος ή το για τι, λογικά εξάγονται και ντεϊστικά και αθεϊστικά συμπεράσματα κι έτσι το ζήτημα της μεταφυσικής αλήθειας παραμένει αδιευκρίνιστο υπό το φως της. (11/6/2007)

            Οι χριστιανοί εξελικτιστές αναπόφευκτα από τη μία αντιλαμβάνονται την σαθρότητα της παραδοσιακής χριστιανικής αντίληψης για την ανθρωπογένεση, από την άλλη δεν μπορούν παρά να υποπίπτουν σε λάθη αντιφάσεων προσπαθώντας να εναρμονίσουν ένα παλαιό κείμενο με μια νέα αντίληψη. Έτσι, αν το "κατ’ εικόνα", που αναφέρεται στη Γένεση,  σημαίνει τη λογικότητα, το αυτεξούσιο και την κοινωνικότητα, είναι γνωστό ότι η λογική ήταν ιδιότητα όχι από τον Αδάμ και πέρα (7,5 χιλιάδες χρόνια πριν - αν γίνουν δεκτοί οι γενεαλογικοί πίνακες της Γένεσης) αλλά 500 και 1000 χιλιάδες χρόνια πριν, με την κατασκευή εργαλείων, τη χρήση της φωτιάς. Και ασφαλώς η κοινωνικότητα υπήρξε εξανέκαθεν στα πρωτεύοντα. Άρα οι χριστιανοί εξελικτιστές υποστηρίζουν κάτι αντιφατικό: δε γίνεται στα 6000 π.Χ. να μην είχαν οι "προαδαμιαίοι" homo sapiens το κατ’ εικόνα, αλλά στο απόσπασμα της Γένεσης να φαίνεται σα να παρέχονται για πρώτη φορά στα 5500 π.Χ. στον Αδάμ. Η κοινωνικότητα είναι βέβαια υπαρκτή στα πρωτεύοντα, η λογικότητα και το αυτεξούσιο φαίνονται από πολλά ευρήματα (ταφές, φωτιά, εργαλεία) εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια πριν τον Αδάμ. Αν, λοιπόν, το κατ’ εικόνα είναι όλα αυτά, δεν δόθηκε ειδικά, αρχικά, στον Αδάμ, όπως λέει η Γένεση. Έτσι η χριστιανική εξελικτιστική άποψη για προαδαμιαίους αναπόφευκτα εναντιώνεται στην άποψη της Γένεσης για απόδοση του κατ’ εικόνα για πρώτη φορά το 5500 π.Χ. Ένα άλλο παράδειγμα είναι η προσπάθεια εναρμόνισης από τους χριστιανούς εξελικτιστές τού παλαιοδιαθηκικού "Θεός θάνατον ουκ εποίησεν" με τα πορίσματα της επιστήμης η οποία δείχνει ότι θάνατος και φθορά υπήρχε όχι πριν τον υπαρκτό κατά τους χριστιανούς Αδάμ (5500 π.Χ., αν γίνει δεκτή η παλαιοδιαθηκική χρονολόγηση). Αν (α) "η λέξη: «θάνατος» στην Αγία Γραφή, αναφέρεται μόνο στους ανθρώπους" (όχι στον θάνατο των ζώων), (β) "Οι πρώτοι άνθρωποι λοιπόν, οι προ-Αδαμιαίοι, εφόσον εξελίχθηκαν από τα ζώα, κληρονόμησαν και τον θάνατο, ως συστατικό της κτιστής βιολογικής τους φύσεως.", τότε το (γ), δηλαδή το "Θεός θάνατον ουκ εποίησεν" δεν μπορεί να ισχύει, αφού ο θάνατος ανθρώπων ήταν γεγονός πριν την πτώση του Αδάμ.

            Όμως επειδή (ή καλλίτερα: αν, υιοθετώντας την χριστιανική εξελικτιστική άποψη για ύπαρξη προαδαμιαίων,) οι άνθρωποι πριν από τον Αδάμ πέθαιναν, πράμα που αποδεικνύεται από τάφους, λείψανα ανθρώπων δεκάδες χιλάδες χρόνια πριν τον Αδάμ, τότε ο Θεός έφτιαξε το θάνατο, δηλαδή η υπόθεση των προαδαμιαίων (που αναπόφευκτα πέθαιναν και πριν την Πτώση) οδηγεί στο να προκύπτει εσφαλμένο το «Θεός θάνατο ουκ εποίησε».

            Έκτός κι αν με τη λέξη άνθρωπος οι χριστιανοί εξελικτιστές εννοούν όχι τον άνθρωπο homo sapiens αλλά τον "πραγματικό άνθρωπο", τον "θεωμένο άγιο". Αυτό μπορεί να γίνει δεκτό, μόνο που τότε δεν έχει κανένα νόημα η προσπάθεια συνδυασμού βιβλικών κειμένων - επιστήμης, αφού αναφέρονται σε διαφορετικές "ανθρωπο"γενέσεις η κάθε μία. (25/1/2009)
 

Γενικότερα.

Σύμφωνα με τον Ρίτσαρντ Ντόκινς η επιστήμη έχει δικαίωμα να ασχολείται με τον υπολογισμό της πιθανότητας να υπάρχει θεός, δηλαδή να εκφέρει λόγο για την ουσία της θρησκείας. Αυτό αιτιολογείται με βάση την άποψη ότι ένα σύμπαν με θεό είναι τελείως διαφορετικό από ένα σύμπαν χωρίς θεό, ότι κατά κάποιον τρόπο αν υπάρχει θεός, θα έπρεπε να βρεθούν τα αποτυπώματά του στο σύμπαν ή την ιστορία. «Πρέπει να παραδεχτούν ότι ένα σύμπαν με έναν υπερφυσικό, ευφυή δημιουργό αποτελεί πολύ διαφορετικό είδος σύμπαντος από εκείνο το οποίο δεν έχει τέτοιο δημιουργό. Η διαφορά ανάμεσα στα δύο υποθετικά σύμπαντα δεν θα μπορούσε να είναι περισσότερο θεμελιώδης, κατ’ αρχήν, έστω και αν δεν είναι εύκολο να την εξετάσει κανείς στην πράξη. Και αυτή η διαφορά υπονομεύει την αυτάρεσκη, θελκτική επιταγή ότι η επιστήμη οφείλει να σιωπά μπροστά στον κεντρικό ισχυρισμό της θρησκείας για την ύπαρξη του Θεού», γράφει (Η περί Θεού αυταπάτη, σ. 101). Κατ’ αρχήν το σύμπαν και στις δυο περιπτώσεις εξακολουθεί να έχει τους ίδιους νόμους, τα ίδια φυτά και ζώα, η γη έχει την ίδια ιστορία κοκ. Κατά δεύτερο, όπως μπορεί να φανεί από τις περιπτώσεις άθεων που έγιναν πιστοί και των πιστών που έγιναν άθεοι, δεν είναι το σύμπαν που άλλαξε ως φυσική πραγματικότητα, είναι απλώς οι ίδιοι αυτοί που άλλαξαν. Δεν άρχισαν ξαφνικά να ισχύουν άλλοι νόμοι, όταν ο πρώην πιστός ή ο πρώην άπιστος π.χ. κατέβαιναν τη σκάλα ή την ανέβαιναν ή οδηγούσαν μεθυσμένοι. Μπορεί κανείς να πει ότι ο Ντόκινς εννοεί με το «σύμπαν» το «σύμπαν όπως το αντιλαμβανόμαστε». Αυτό είναι ψυχολογίστικο και δεν αφορά την σύσταση ή την εξέλιξη του σύμπαντος. Μία πέτρα, ανεξάρτητα από το αν λατρεύεται από τους μουσουλμάνους ή θεωρείται σκέτη πέτρα από τους χριστιανούς έχει την ίδια σύσταση με κάθε πέτρα που έπεσε από τον ουρανό ή που βρέθηκε τυχαία. Μια φωτογραφία αγαπημένου πεθαμένου προσώπου ενός τυχαίου και ξένου σε εμάς ζωντανού ανθρώπου για τον τελευταίο συνιστά κάτι ιερό και φέρνει στη μνήμη πολλά, αλλά και για τους δύο είναι αδιαμφισβήτητο ότι η φωτογραφία είναι σκέτο χαρτί – το ίδιο ισχύει, ακόμη περισσότερο, στην περίπτωση μιας ζωγραφιάς που απεικονίζει ανύπαρκτο άτομα, και η οποία σε μας αρέσει, σε άλλους όμως δεν αρέσει καθόλου. Το σύμπαν, λοιπόν, εξεταζόμενο επιστημονικά, δεν αλλάζει, αν δεχτούμε ότι το δημιούργησε ένας θεός. Το σύμπαν, εξεταζόμενο ως φυσικομαθηματικές σχέσεις, είναι "αξιολογικά" ουδέτερο.

            Ο Ντώκινς εξειδικεύει την αιτιολόγησή του αναφερόμενος στους ισχυρισμούς της χριστιανικής θρησκείας. «Φανταστείτε ότι …. κάποιοι ιατροδικαστές αρχαιολόγοι φέρνουν κάποτε στο φως στοιχεία βασισμένα σε γενετικό υλικό, τα οποία δείχνουν ότι, όντως, ο Ιησούς δεν είχε βιολογικό πατέρα. Πιστεύετε μήπως ότι οι απολογητές της θρησκείας θα σήκωναν αδιάφορα τους ώμους και θα έλεγαν περίπου τα εξής: "Και ποιος νοιάζεται; Τα επιστημονικά αποδεικτικά στοιχεία δεν έχουν καμία σχέση με τα θεολογικά ερωτήματα. Λάθος περιοχή δικαιοδοσίας! Εμάς μας απασχολούν μόνο τα εσχατολογικά ερωτήματα και οι ηθικές αξίες. Ούτε το DNA ούτε και καμία άλλη επιστημονική ένδειξη δεν θα μπορούσε ποτέ να αφορά τούτο το ζήτημα, ούτως ή άλλως". Η ιδέα και μόνο ακούγεται αστεία. Μπορείτε να στοιχηματίσετε με σιγουριά ότι οι απολογητές της θρησκείας θα άρπαζαν τέτοιες επιστημονικές αποδείξεις, αν ποτέ ανευρίσκονταν, και θα τις βροντοφώναζαν ώς τα ουράνια. Οι NOMA [ = Μη Επικαλυπτόμενες Αυθεντίες (ΜΕΑ) = η άποψη ότι οι περιοχές δικαιοδοσίας/αυθεντίας της θρησκείας δεν συμπίπτουν με τις περιοχές δικαιοδοσίας/αυθεντίας της επιστήμης, άρα κακώς ο Ντόκινς προσπαθεί επιστημονικά να αποδείξει ότι δεν υπάρχει θεός, διότι συγχέει τις περιοχές δικαιοδοσίας] αποτελούν προσφιλή σύλληψη, μόνο και μόνο επειδή δεν υπάρχουν αποδεικτικά στοιχεία τα οποία να υποστηρίζουν την Υπόθεση για την Ύπαρξη του Θεού. Μόλις εμφανίζονταν έστω και η παραμικρή υπόνοια ενδείξεων υπέρ της θρησκευτικής πίστης, οι απολογητές της θρησκείας θα πετούσαν τις ΝΟΜΑ από το παράθυρο» (ό.π., σ. 102). Μπορεί κανείς να παρατηρήσει πως οι επιστημονικές ενδείξεις δεν συνιστούν πλήρη απόδειξη, αλλά επιπλέον τεκμήρια για την αληθοφάνεια ορισμένων διατυπώσεων για την ύπαρξη του θεού. Για παράδειγμα, το ότι το σύμπαν δεν είναι άπειρης ηλικίας δεν αποδεικνύει, όπως νομίζουν οι θεϊστές αχυράνθρωποι που κατασκευάζει ο Ντόκινς, ότι υπάρχει (χριστιανικός) Θεός, αλλά προσδίδει περισσότερη αληθοφάνεια στην υπόθεση αυτήν, μια και μία από τις συνακόλουθες βασικές αντιλήψεις για την ύπαρξη χριστιανικού Θεού είναι το χρονικά πεπερασμένο του σύμπαντος (Βέβαια, ο Ντόκινς πάλι δε θα μπορούσε, ακόμη κι αν το σύμπαν αποδεικνυόταν χρονικά άπειρο, να αποκλείσει, εξαιτίας του επιστημονικού αυτού πορίσματος, την ανυπαρξία «υπερφυσικού» παράγοντα π.χ. «θεών», εκτός κι αν παραβιάζει την υπόσχεσή του ότι στόχο έχει κάθε υπερφυσικό θεό ή θεούς κι όχι μόνο τον μονοθεϊστικό θεό, βλέπε σ. 70 – παραβίαση την οποία συνεχώς συλλαμβάνεται να διαπράττει). Παρομοίως, το αν αποδεικνυόταν επιστημονικά ότι ο Ιησούς δεν είχε πατέρα βιολογικό ή ότι αναστήθηκε κ.λπ. δεν συνιστά αντικειμενική απόδειξη για όσους δε θα ήθελαν να πιστέψουν ότι είναι θεός - απλούστατα θα έβρισκαν κάποια δικαιολογία (π.χ. ότι πρόκειται για άγνωστο φυσικό νόμο ή φυσική ανωμαλία) για να συνεχίσουν να μην πιστεύουν. Θα μπορούσαν να ερμηνεύσουν αλλιώς τα γεγονότα αυτά. Συνεπώς η εικόνα των δημιουργιστών που φέρνει ο Ντώκινς να πετάν τη θεωρία των ΜΕΑ από το παράθυρο ώστε να αποδείξει (ο Ντόκινς) ότι ψεύδονται  επειδή δεν έχουν επιχειρήματα δεν έχει βάση. Η αληθοφάνεια μιας θέσης (της Γένεσης ή των Ευαγγελίων) μπορεί να αυξάνεται ή να μειώνεται με την ανακάλυψη επιστημονικών δεδομένων, αλλά η πίστη στη θέση αυτήν είναι κάτι άλλο.

            Άλλωστε αυτό αποδεικνύεται, και μπορούμε να το δούμε αντιστρέφοντας την εικόνα των δημιουργιστών και δημιουργώντας αθεϊστές αχυρανθρώπους: Οι άθεοι για πολλά χρόνια κορόιδευαν την άποψη της Κ. Διαθήκης ότι υπάρχει πόλη Ναζαρέτ, αφού κανένα αρχαιολογικό εύρημα δεν αποδείκνυε ότι αυτή υπήρξε. Το ίδιο έπρατταν με την ύπαρξη Ρωμαίων αξιωματούχων της Αχαΐας τα οποία αναφέρονται στις διάφορες επιστολές του Παύλου. Όταν όμως η αρχαιολογία απέδειξε ότι τον 1ο μ.Χ. αι. υπήρχε πόλη Ναζαρέτ και ότι υπήρξαν οι κατονομαζόμενοι στις επιστολές του Παύλου Ρωμαίοι αξιωματούχοι, τότε οι, στηριζόμενοι και στην ανυπαρξία της πόλης και των αξιωματούχων, άθεοι ούτε έγιναν πιστοί ούτε ζήτησαν συγγνώμη για το ότι χρησιμοποιούσαν ένα επιχείρημα από τη σιωπή, αλλά ακολούθησαν συνεπέστατα το «ου με πείσεις καν με πείσοις». Άρα η αληθοφάνεια εξαιτίας επιστημονικών δεδομένων  και ανακαλύψεων δεν είναι αυτή η οποία συνιστά για τους θεϊστές την απόλυτη απόδειξη. Ας σκεφτούμε λοιπόν με το πόσο οι άθεοι υπολογίζουν την επιστήμη όταν αυτή αρχίζει να εναντιώνεται στις σε αυτήν θεμελιωμένες απόψεις τους. Για το λόγο αυτόν η επιστημονική ανακάλυψη πραγμάτων που ενισχύουν ή μειώνουν την αληθοφάνεια της πίστης στη χριστιανική (ή, γενικά, κάποια θρησκευτική) κοσμοεικόνα δεν συνιστά ακλόνητο επιχείρημα υπέρ ή κατά αυτής, και γι’ αυτό η αντιστροφή, εκ μέρους του Ντόκινς, της άποψης για τις ΜΕΑ, ότι δηλαδή οι υποστηρικτές των ΜΕΑ παύουν να είναι υποστηρικτές όταν η επιστήμη φέρνει επιχειρήματα υπέρ της θρησκείας, είναι όχι μόνο λανθασμένη αλλά και δεν ισχύει για όλους τους υποστηρικτές των ΜΕΑ και ειδικά των θρήσκων ΜΕΑ. Οι αθεϊστικές ή θεϊστικές πεποιθήσεις είναι, με άλλα λόγια, πέραν των επιστημονικών αποδείξεων.

            Ο Ντόκινς επίσης χρησιμοποιεί το επιχείρημα της εξέλιξης: «ένα σύμπαν μέσα στο οποίο είμαστε μόνοι διαφέρει πολύ από εκείνο όπου υπάρχει ένας αρχικός καθοδηγητικός παράγοντας, στο ευφυές σχέδιο του οποίου οφείλει την ύπαρξή του. Δέχομαι ότι, στην πράξη, μπορεί να μην είναι τόσο εύκολο να διακρίνουμε το ένα είδος σύμπαντος από το άλλο. Υπάρχει εντούτοις κάτι πολύ ιδιαίτερο στην υπόθεση του έσχατου σχεδίου και κάτι εξίσου ιδιαίτερο σχετικά με τη μόνη γνωστή εναλλακτική θεώρηση: τη βαθμιαία εξέλιξη, υπό την ευρεία έννοια. Είναι σχεδόν ασυμβίβαστα διαφορετικές. Όσο καμία άλλη θεωρία, η θεωρία της εξέλιξης πράγματι προσφέρει μια εξήγηση για την ύπαρξη οντοτήτων, οι οποίες σε διαφορετική περίπτωση θα αποκλείονταν, για πρακτικούς σκοπούς, ως απίθανες» (σ. 104). Τίποτε δεν αποκλείει την βαθμιαία εξέλιξη ως συμβιβάσιμη με έναν θεό δημιουργό, εκτός κι αν υποτεθεί ο Ντόκινς ξέρει για ποιο λόγο ένας θεός (παντοδύναμος κ.ο.κ., ως δημιουργός) δε θα επέλεγε τον έναν τρόπο δημιουργίας αντί του άλλου. Αλλά κατ’ αρχάς τίποτε δεν αποκλείει αυτό. Το ίδιο αποτέλεσμα μπορεί να έγινε με διαφορετικούς τρόπους. Το περί οντοτήτων που διαφορετικά θα ήταν απίθανο να υπάρξουν είναι επίσης αυθαίρετο, για παρόμοιους λόγους. Τίποτε δεν αποκλείει όλη η εξέλιξη ώς τον άνθρωπο, δεδομένης της διακηρυγμένης ατέλειας του κόσμου εκ μέρους της Βίβλου, να συνιστά μέρος του σχεδίου.

            Ως ένα πιο καθημερινό παράδειγμα προκειμένου να πείσει ο Ντόκινς για το ότι η θεωρία των ΜΕΑ είναι όχι απλώς λανθασμένη αλλά και εξεπίτηδες αποδεκτή από τους θεϊστές και δεϊστές, το παράδειγμα της ισχύος της προσευχής. Σε αυτό αποδεικνύεται ότι οι προσευχές συγκεκριμένων ατόμων για συγκεκριμένους ασθενείς δεν τους οδηγούν σε καλύτερη ανάρρωση από ό,τι τους ασθενείς για τους οποίους δεν έγιναν προσευχές («Τα αποτελέσματα…ήταν ξεκάθαρα: Δεν υπήρχε διαφορά ανάμεσα στους ασθενείς για τους οποίους κάποιοι προσεύχονταν και τους ασθενείς για τους οποίους δεν γίνονταν προσευχές. Τι μεγάλη έκπληξη!», ό.π., σ. 108). Βασική προϋπόθεση για την αντίληψη ότι αν ο θεός υπάρχει, πρέπει να αποδίδει η προσευχή, είναι η αντιμετώπιση της προσευχής ως μαγεία, σαν ένα είδος επιστημονικής μαγείας: «αν προσευχηθείς για κάτι, θα συμβεί». Ο Ντόκινς έχει κατά νου τα μαγικά τελετουργικά των αρχαίων θεών, του βουδισμού κ.λπ., όπου προφέροντας μια μαγική φράση ή λέξη ο θεός ήταν υποχρεωμένος να πραγματοποιήσει το επιζητούμενο. Αν βέβαια κανείς έφερνε αντίρρηση στον Ντόκινς ότι για διάφορους, και πολλούς, πιθανούς λόγους ο θεός δεν ήθελε να πετύχουν οι προσευχές, τότε ο Ντόκινς, ενώ (βλ. ό.π., σ. 65) κοροϊδεύει το θέμα της ουσίας του θεού, εδώ ως γνώστης της ουσίας του θεού θα απέρριπτε ως ανόητες και λανθασμένες τις δικαιολογίες. Αλλά και πάλι, αν ισχυριζόταν ότι ο θεός υποχρεούται να αντιδράσει θετικά στα μαγικά λόγια της προσευχής και συνεπώς μπορεί να αποδειχτεί επιστημονικά αν ένας τέτοιος θεός υπάρχει, επειδή έχει διακηρύξει ότι «Δεν επικρίνω κάποια συγκεκριμένη εκδοχή του Θεού ή των θεών. Στόχος μου είναι ο Θεός, όλοι οι «θεοί», οτιδήποτε και καθετί υπερφυσικό, οπουδήποτε και οποτεδήποτε επινοήθηκε ή πρόκειται να επινοηθεί» (ό.π., σ. 70), θα είχε αποδείξει ότι μόνο ο συγκεκριμένος θεός -που υποχρεούται να ακούει σε κάθε προσευχή καθενός για τον οποιονδήποτε- δεν υπάρχει και όχι ότι ο,τιδήποτε το υπερφυσικό/θεός (λ.χ. ένας θεός που διαλέγει άλλοτε να εισακούσει και άλλοτε όχι μια προσευχή) δεν υπάρχει. Ο Ντόκινς υποστηρίζει ότι το πείραμα με τις προσευχές αγνώστων υπέρ εγχειριζόμενων «θα μπορούσε να είχε καταλήξει σε θετικά ευρήματα. Αν είχε συμβεί κάτι τέτοιο, πιστεύετε ότι θα βρισκόταν έστω και ένας απολογητής της θρησκείας που θα απέρριπτε τη μελέτη [ = το πείραμα με την προσευχή] , με την αιτιολογία πως η επιστημονική έρευνα δεν έχει καμία σχέση με τα ζητήματα πίστης; Φυσικά όχι» (ό.π., σ. 111) επαναλαμβάνοντας το ίδιο λάθος: Γιατί αληθεύει πως τα γεγονότα, ακόμη και αυτά που ενδυναμώνουν ή αποδυναμώνουν την αληθοφάνεια μιας θρησκείας, δεν συνιστούν απόλυτη απόδειξη για τους αθεϊστές ή θεϊστές αντίστοιχα. Κι αυτό επειδή δεν υπάρχουν γεγονότα παρά ερμηνείες. Θα μπορούσε κανείς αντιστρέφοντας τα πράγματα να ισχυριστεί: Αν το πείραμα με τις προσευχές αγνώστων υπέρ εγχειριζόμενων είχε καταλήξει σε θετικά ευρήματα, πιστεύετε ότι θα βρισκόταν έστω κι ένας άθεος τύπου Ντόκινς, που θα γινόταν χριστιανός ή δεϊστής; Φυσικά όχι. Θα παρέμενε άθεος: ακόμη κι αν κάθε φορά το πείραμα είχε θετικό αποτέλεσμα, ο άθεος τύπου Ντόκινς δε θα γινόταν χριστιανός, αλλά θα ισχυριζόταν ότι υπάρχει ένας φυσικός νόμος  ο οποίος προκαλεί την ανάρρωση, κι όχι Θεός ο οποίος ακούει τις προσευχές. Δηλαδή σε κάθε περίπτωση (κανένα θετικό αποτέλεσμα, μερικά θετικά αποτελέσματα, πάντοτε θετικά αποτελέσματα) δε θα άλλαζαν την άποψή τους. Κι αυτό διότι υπάρχει πάντοτε μια άρρητα προαποφασισμένη κοσμοθεωρητική στάση η οποία δεν μεταβάλλεται, όσα πειράματα κι αν γίνουν, οποιοδήποτε αποτέλεσμα κι αν έχουν. Ώστε οι άθεοι τύπου Ντόκινς πάσχουν επίσης από αυτό από το οποίο κατηγορούν τους θεϊστές ότι πάσχουν:  προαποφασισμένη, επίμονη κοσμοθεωρητική στάση.

                Ασφαλώς ο Ντόκινς έχει κάποιο δίκαιο, αλλά μόνο εν μέρει: ένας θεός που θα δημιουργούσε το σύμπαν εξελικτικά αλλά ταυτόχρονα θα επέμβαινε (ως ενσαρκωμένος Λόγος, ως αποστολέας του Μωάμεθ κ.λπ.) θα έπρεπε να αφήσει ίχνη στην ιστορία. Αλλά αφενός τέτοια ίχνη δεν έχουν να κάνουν με το σύμπαν καθεαυτό, με το πώς είναι δομημένο, το λόγο για τον οποίο η υλοενέργεια είναι αυτή και όχι ετούτη, αλλά με ιστορικές αποκαλύψεις. Τέτοια ιστορικά γεγονότα είναι, όμως, ζητήματα προαποφασισμένης ερμηνείας, θεϊστικής ή αθεϊστικής, οπότε δεν λεν κάτι για το επιχείρημά του, όταν αυτό αναφέρεται σε "ιστορικά" και όχι απλώς σε "συμπαντικά" ίχνη. Θα μπορούσε επίσης να αντιτείνει στον Ντόκινς κανείς έναν δεϊστικό θεό που δημιούργησε εξελικτικά το σύμπαν δίχως να επεμβαίνει στην ιστορία. Ο Ντόκινς έχει έτοιμη την απάντηση: «Σε τι χρησιμεύει ένας Θεός που δεν κάνει θαύματα και δεν απαντά σε προσευχές;» (ό.π., σ. 103). Μια πολύ σοφιστική ερώτηση. Ένας τέτοιος θεός ή μάλλον θεοί ήταν αυτό που φαντάζονταν ο Επίκουρος κι οι πρώτοι οπαδοί του, αυτό καθόλου δεν τους εμπόδιζε να συμμετέχουν σε όλα τα καθιερωμένα τελετουργικά της αρχαίας θρησκείας, παρ’ όλο που διακήρυσσαν ότι οι θεοί δεν ενδιαφέρονται για τα ανθρώπινα ζητήματα. Άρα η προσδοκία του Ντόκινς ότι ένας τέτοιος θεός θα οδηγούσε στην κατάρρευση των θρησκειών όσων θρησκευόμενων τον επικαλούνται ως έσχατη γραμμή άμυνας δεν είναι απαραίτητα λογική ούτε αναπόφευκτη. Και πάλι ο Ντόκινς αθετεί την υπόσχεσή του (βλ. ό.π., σ. 70). Θα μπορούσε κανείς να ανταπαντήσει στην παραπάνω ερώτηση ρωτώντας:  Και γιατί ένας Θεός που δημιούργησε το σύμπαν (όχι π.χ. σαν τους επικούρειους θεούς) να μην έκανε θαύματα ή να μην άκουγε σε προσευχές; Τι είναι πιο πιθανό, για να μιλήσει κανείς με τη γλώσσα του Ντόκινς; Ωστόσο το ερώτημα είναι καθαρά σοφιστικό: Εγκαταλείπει, προς στιγμήν, τις αποδείξεις για την ανυπαρξία του θεού, ώστε υποθέτοντας – προς στιγμή – ότι υπάρχει θεός να ασχοληθεί με την ουσία του θεού (αν απαντά ή δεν απαντά σε προσευχές) για την οποία κοροϊδευτικά απορούσε (βλ. ό.π., σ. 65) (24/3/2009)

               Στην πραγματικότητα πρέπει να έχει κανείς κατά νου δύο πράγματα. Το πρώτο αναφέρεται στη διάκριση μεταξύ της δυνατότητας απόδειξης (τής ύπαρξης ή της ανυπαρξίας) ενός δημιουργού θεού γενικά και της δυνατότητας απόδειξης της αλήθειας των ιστορικών θρησκειών. Σχετικά με την απόδειξη της ανυπαρξίας ενός δημιουργού θεού όπως υποστηρίζουμε στο λήμμα ΘΕΟΣ (βλ. παρακάτω) απαιτείται η απόδειξη της αιωνιότητας της υλοενέργειας, δηλαδή κάτι το αδύνατο. Σχετικά με τη δυνατότητα να αποδειχτεί το ψευδές των ιστορικών θρησκειών, αυτή είναι σαφώς υπαρκτή, υπό προϋποθέσεις όμως. Εδώ υπεισέρχεται το δεύτερο πράγμα το οποίο πρέπει να έχει κανείς κατά νου, τα όρια της επιστήμης. Ασφαλώς, εάν η επιστήμη κάποτε εφεύρει την χρονομηχανή και κάποιοι επιστήμονες πηγαίνοντας στην Ιουδαία δεν ανακαλύψουν κανέναν Ιησού, Πέτρο, Αποστόλους κ.λπ. ή ανακαλύψουν ότι τίποτε δεν έγινε όπως περιγράφεται στα Κανονικά Ευαγγέλια, μπορεί να αποδειχτεί τελειωτικά η αβασιμότητα της χριστιανικής θρησκείας. Αλλά τίθεται το θέμα για ποια επιστήμη γίνεται λόγος, για την σημερινή ή για κάποια υποθετική και όχι σίγουρα μελλοντική επιστήμη (διότι δεν είναι σίγουρο αν κάποτε βρεθεί η χρονομηχανή). Επειδή διερώτηση μπορεί να γίνει μόνο με βάση τη σημερινή επιστήμη, οι προσπάθειες για την απόδειξη του ψευδούς της διήγησης των Ευαγγελίων μπορεί να κινηθούν μόνο στα πλαίσια της αρχαιολογίας και της φιλολογίας (κι όχι κάποιας φανταστικής επιστήμης, άλλωστε είναι λογικά αντιφατική η αναφορά σε δυνατότητα απόδειξης της έλλειψης βιολογικού πατέρα του Ιησού βασισμένης - της απόδειξης - σε γενετικό υλικό [τίνος;]). Εκεί που αδυνατίζει ο ισχυρισμός του Ντόκινς είναι στο ότι υποστηρίζει ότι οι θεϊστές είναι υποκριτές όταν ισχυρίζονται ότι τους ενδιαφέρει μόνο η αναζήτηση νοήματος και ταυτόχρονα πανηγυρίζουν για τις ανακαλύψεις υπέρ της θρησκείας εκ μέρους της επιστήμης. Γιατί, και οι άθεοι δεν αλλάζουν πεποίθηση: Λ.χ. δε θα τους ενδιέφερε η διερεύνηση της ανάστασης του Ιησού, αλλά απλώς εξαρχής θεωρούν ότι αυτή εξαντικειμένου είναι αδύνατη (ή μόνον αληθοφανής), ενώ όταν η επιστήμη καταρρίπτει τα δικά τους συμπεράσματα, διόλου δεν αλλάζουν άποψη και, συνεπώς, φαίνονται σα να αποδέχονται το διαχωρισμό πεποίθησης (αθεϊσμός) από την επιστήμη (πορίσματα αρχαιολογίας), δηλαδή αυτό το οποίο καταγγέλλουν, τις ΜΕΑ. Μπορεί να πει κανείς ότι και οι δύο πλευρές έχουν τις αντιφάσεις τους; Μπορεί.

               Οι ΜΕΑ έχουν νόημα όμως όταν αναφέρονται στη διάκριση του Νοήματος. Στο αν υπάρχει νόημα τόσο στο σύμπαν όσο και σε ιστορικά γεγονότα, μεταξύ αυτών και των γεγονότων που αναφέρονται στα Ευαγγέλια. Διότι γεγονότα δεν υπάρχουν από μόνα τους. Για παράδειγμα, υπάρχουν αθεϊστές οι οποίοι αρνούνται τη χριστιανική θεϊστική άποψη όχι τόσο λόγω ιστορικών και λογικών κριτηρίων - εκεί δηλώνουν κατ' ουσίαν αγνωστικιστές - όσο λόγω ηθικών κριτηρίων (θεοδικία, εξουσιαστικότητα του θεού κ.λπ.). Τέτοια κριτήρια αναφέρονται στο πεδίο του Νοήματος. Η επιστήμη (φυσική, μαθηματικά, αρχαιολογία κ.ο.κ.) δεν μπορεί να αποδείξει αν ο κόσμος έχει νόημα, δεν μπορεί να μιλά για νόημα, πρέπει να υπάρχει ως επιστήμη ωσάν να μην υπάρχει νόημα και σκοπός. Σε τέτοιο πλαίσιο υπάρχει απόλυτη διάκριση - ισχύει η αρχή των ΜΕΑ - επιστήμης και θρησκείας. Τέτοια διάκριση ισχύει ακόμη και σε απλές περιπτώσεις, της διερεύνησης των πράξεων ενός ανθρώπου. Η επιστήμη έχει λόγο στο να αναλύει τις πράξεις και να ερευνά το σκοπό με τον οποίον έγιναν, αλλά δεν μπορεί να πει αν το έσχατο νόημα που έδινε ο δράστης στις πράξεις του αληθεύει ως φυσικό γεγονός, γιατί οι νοηματοδοτήσεις δεν είναι φυσικοχημικές διεργασίες και υλικά φαινόμενα, συνεπώς η διερεύνηση της αλήθειας τέτοιου νοήματος δε θα μπορούσε να είναι υπόθεση των θετικών επιστημών (και των ανθρωπιστικών). Η επιστήμη μόνο με τις υλικές προϋποθέσεις του νοήματος μπορεί να ασχοληθεί. Έτσι, αν αποδεικνυόταν επιστημονικά ότι τα Ευαγγέλια λεν ψέματα, το στηριζόμενο στα σε αυτά διηγούμενα γεγονότα νόημα θα αποδεικνυόταν ψευδές. Αλλά κάτι τέτοιο προϋποθέτει λ.χ. μια επιστήμη η οποία λ.χ. έχει τοποθετήσει βιντεοκάμερα στον τάφο του Ιησού λίγο πριν σφραγιστεί ο λίθος και η οποία έχει αποστείλει πίσω στο χρόνο ιατροδικαστή ο οποίος έχει βεβαιωθεί πριν για το θάνατο του Ιησού κατά τη Σταύρωση ότι δεν πρόκειται για αναισθησία. Το να υποστηρίζεται ότι κάποτε η επιστήμη θα στείλει ιατροδικαστές πίσω στο χρόνο - όπως, κι επειδή, έστειλε αστροναύτες στη Σελήνη - δεν είναι ο πλέον λογικός τρόπος για να αποδειχτεί ότι δεν ισχύει η αρχή των ΜΕΑ κι ότι στο τέλος η επιστήμη οπωσδήποτε θα μάθει τα πάντα. Γιατί κάτι τέτοιο δεν είναι επιστήμη, είναι εσχατολογία, είναι ένα θρησκευτικό "προσδοκώ ανάσταση νεκρών, επειδή αναστήθηκε ο Ιησούς" μεταφερμένο σε επιστημονική/θύραθεν γλώσσα και νοοτροπία ως "προσδοκώ αποστολή ανθρώπου πίσω στο χρόνο, επειδή πήγε άνθρωπος στο φεγγάρι". Τα όρια της επιστήμης είναι αποδεδειγμένα άπειρα μόνο εάν δεχτούμε ότι η επιστήμη ταυτίζεται με τη φαντασία μας. (12/4/2009)

              Χονδρικά υπάρχουν τρεις απόψεις για τη σχέση θρησκείας και επιστήμης, η πρώτη άποψη λέει ότι υπάρχει σύγκρουση μεταξύ αυτών, ενώ η δεύτερη ότι δεν υπάρχει. Η πρώτη άποψη, της σύγκρουσης, λέει ότι η θρησκεία έχει εσφαλμένες και απλοϊκές αντιλήψεις για την προέλευση του σύμπαντος. Η επιστήμη συνεπώς δε μπορεί να αφήσει άθικτο το κύρος της θρησκείας, διότι τα πορίσματά της έρχονται σε αντίθεση με τους θεμελιώδεις μύθους της θρησκείας. Η δεύτερη άποψη, των διαφορετικών επιστητών, λέει ότι είναι άλλο το αντικείμενο με το οποίο ασχολείται η θρησκεία και άλλο αυτό με το οποίο ασχολείται η επιστήμη. Η επιστήμη δηλαδή ασχολείται με τον καθορισμό των σχέσεων μεταξύ των διάφορων μεγεθών στο σύμπαν, καθώς και την γνώση όλων των φυσικών φαινομένων, ενώ η θρησκεία με την αναζήτηση της μεταφυσικής αιτίας της ύπαρξης του σύμπαντος. Δηλαδή η  θρησκεία ασχολείται με το «για τί;» ενώ η επιστήμη με το «πώς;», οπότε δεν υπάρχει σύγκρουση. Υπάρχει και η τρίτη άποψη, ότι επιστήμη και θρησκεία αλληλοεπιβεβαιώνονται και ότι η επιστήμη αποδεικνύει την ορθότητα της θρησκείας.

            Κατά την άποψή μου η άποψη ότι η θρησκεία ασχολείται με το «για τί», με τον σκοπό και την αιτία την μεταφυσική του σύμπαντος, άρα ότι η επιστήμη δεν μπορεί εξ ορισμού να ανακατευτεί σε χωράφια μεταφυσικά είναι σωστότερη. Η αναζήτηση σκοπού και μεταφυσικής αιτίας μέσα σε πράγματα και γεγονότα φυσικά είναι ούτε αυθαίρετη ούτε καλή. Αλλά δεν είναι επιστημονική. Ο επιστήμονας βλέπει ότι ισχύει η μεγάλη έκρηξη π.χ. αν είναι αντικειμενικός, θα αφήσει την πίστη ή την απιστία του κατά μέρους και δεν θα πει ότι η μεγάλη έκρηξη αποδεικνύει την ύπαρξη Θεού ή σχεδίου θεϊκού ή μεταφυσικών οντοτήτων. Επίσης, αν είναι αντικειμενικός, δεν πρόκειται να πει ότι «δεν υπάρχει Σκοπός και αρχική Αιτία» για το σύμπαν, διότι αν το πει αυτό, τότε δεν μιλάει ως επιστήμονας, αλλά ως φιλόσοφος και εκφέρει μια αυθαίρετη –εξ ίσου αυθαίρετη με την «υπάρχει Σκοπός» - μεταφυσική γνώμη.  Η επιστήμη δεν μπορεί να πει αν υπάρχει ή αν δεν υπάρχει Θεός, αν υπάρχει Σκοπός ή αν δεν υπάρχει Σκοπός στα πράγματα, ή πάλι, γιατί να είναι έτσι η υλοενέργεια και όχι αλλιώς. Η άρνηση μιας μεταφυσικής θέσεως δεν αποτελεί επιστημονική θέση, αλλά αντιθέτως, αποτελεί μεταφυσική θέση κι η ίδια. Δεν αποτελεί η άρνηση μιας μεταφυσικής θέσης "άρνηση της Μεταφυσικής" γενικότερα, διότι αυτή η γενικότερη άρνηση της Μεταφυσικής είναι εξωεπιστημονική, φιλοσοφική διαδικασία βασιζόμενη σε φιλοσοφικά πιστεύω -αθεϊσμός- κι όχι σε γνώση.

            Ο Ντόκινς φαίνεται να υποστηρίζει ότι τα ερωτήματα για το νόημα ή το σκοπό δεν έχουν απαραίτητα νόημα. «Έχει καταντήσει πλέον κουραστικό κλισέ (και, σε αντίθεση με πολλά άλλα κλισέ, δεν αληθεύει καν) ότι η επιστήμη ασχολείται με ερωτήματα για το πώς, αλλά μόνο η θεολογία είναι κατάλληλα εξοπλισμένη για να απαντήσει σε ερωτήματα σχετικά με το γιατί (…) Τι χρώμα έχει η αφαίρεση; Τι μυρωδιά έχει η ελπίδα; Το γεγονός ότι μια ερώτηση μπορεί να εκφραστεί ως γραμματικώς ορθή πρόταση δεν σημαίνει ότι έχει νόημα, ή ότι δικαιούται την αμέριστη προσοχή μας. Και, ακόμη κι αν το ερώτημα είναι πραγματικό, το γεγονός ότι δεν μπορεί να η επιστήμη να το απαντήσει δεν σημαίνει απαραιτήτως ότι μπορεί να το απαντήσει η θρησκεία» (ό.π., σ. 98). Το να λέγεται ότι το ερώτημα για το σκοπό έχει το τάδε ή το δείνα υπαρκτό αντικείμενο είναι παρόμοιο με το ερώτημα τι χρώμα έχει η ελπίδα, είναι καθαρά σοφιστικό. Συνεπάγεται, άλλωστε, ότι και οι φιλόσοφοι είναι απατεώνες, όταν αναρωτήθηκαν και αναρωτιούνται και δίνουν απαντήσεις για το νόημα του σύμπαντος και της ανθρώπινης ύπαρξης. Αν, για οποιοδήποτε λόγο θεωρηθούν ανόητα κάποια ερωτήματα σχετικά με το νόημα του σύμπαντος επειδή τα θέτει και η θρησκεία, τότε πρέπει να θεωρηθεί ανόητη συλλήβδην όλη η φιλοσοφία, αφού και αυτή θέτει τα ίδια ή παρόμοια ερωτήματα. Υπό μία έννοια η προσπάθεια του Ντόκινς να παραγκωνιστούν οι θρησκείες οδηγεί λογικά και στην προσπάθεια παραγκωνισμού της φιλοσοφίας από τις φυσικές επιστήμες προκειμένου να επεκταθεί στο πεδίο των ανθρωπιστικών επιστημών η δικαιοδοσία τους, κι έτσι μάλλον πρέπει να ιδωθεί η απόπειρα του Ντόκινς.

            Ο Ντόκινς, βέβαια, προσπαθεί να υπεκφύγει από το ερώτημα για ποιο λόγο οι φυσικές επιστήμες θα έπρεπε να επεκταθούν στα πεδία της θρησκείας και της φιλοσοφίας: Αντί να απαντήσει σε αυτό, ρωτά για ποιο λόγο να εμπιστευτεί κανείς τη θρησκεία αν δεχτεί ότι η επιστήμη δεν μπορεί να απαντήσει σε θέματα μεταφυσικά. «Το γεγονός ότι δεν έχει τίποτε άλλο  [η θρησκεία] να συνεισφέρει στην ανθρώπινη γνώση δεν συνιστά λόγο να δώσουμε στη θρησκεία την άδεια να μας λέει τι να κάνουμε» (ό.π., σ. 99). Πιθανόν δε θα του άρεσε η εξής παραλλαγή της παραπάνω θέσης του: «Το γεγονός ότι η επιστήμη δεν έχει τίποτε άλλο πέρα από την ανάλυση των φυσικών δεδομένων να προσφέρει στην ανθρώπινη γνώση, δεν συνιστά λόγο να δώσουμε στην επιστήμη ή τους επιστήμονες την άδεια να μας λέει τι να κάνουμε στη ζωή μας και τι μεθόδους να χρησιμοποιούμε σε περιπτώσεις/ερωτήματα οι οποίες βρίσκονται έξω από το πεδίο της ανάλυσης των φυσικών δεδομένων». Αν οι θετικοί επιστήμονες δέχονται ότι κάποια ερωτήματα είναι έξω από το πεδίο της ικανότητάς τους, τότε δεν είναι αρμόδιοι - ως θετικοί επιστήμονες - να ελέγξουν την εγκυρότητα των απαντήσεων που σχετίζονται με τα ερωτήματα αυτά, τα ερωτήματα που βρίσκονται έξω από το πεδίο της ανάλυσης των φυσικών δεδομένων. Μπορούν να την ελέγξουν ως άνθρωποι, όχι ως φυσικοί επιστήμονες με το κύρος του επιστήμονα. Για παράδειγμα, αν ο τσαγκάρης αδυνατεί να εξηγήσει πώς δουλεύει μια μηχανή εσωτερικής καύσης, τότε κατ' ανάγκη αδυνατεί - ως τσαγκάρης, γνώστης της επιστήμης του τσαγκάρη - να κρίνει και κατά πόσο είναι ορθές ή λανθασμένες οι εξηγήσεις τις οποίες δίνουν άλλοι. (24/3/2009)

            Η ένσταση της θεωρίας για σύγκρουση επιστήμης θρησκείας, ότι η θρησκεία έχει εξηγήσει την δομή και δημιουργία του κόσμου με τρόπο αντιεπιστημονικό απορρίπτεται, επειδή οι εξηγήσεις αυτές ήταν μυθολογικού περιεχομένου (π.χ. δημιουργία σε εφτά ημέρες) με βαθύτερο νόημα. Υπάρχει μια σωστή ένσταση της πρώτης άποψης, ότι η θρησκεία τείνει να εξηγήσει κάθε τι φυσικό φαινόμενο και γεγονός το οποίο είναι άγνωστο ακόμη δημιουργώντας ένα μεταφυσικό ον, το θεό και αιτιολογώντας ότι «ο θεός έκανε τη βροχή». Δηλαδή σε κάθε κενό γνώσης τοποθετεί το θεό. Αυτό είναι σωστό κατά βάση, αλλά αν ο θεός/μεταφυσική της θρησκείας "αποτραβηχτεί" (όχι με την δεϊστική έννοια, αλλά με την έννοια ότι δεν είναι θεός-μάγος) στις απώτερες και αρχικές αιτίες, τότε η πολεμική κατά των εξηγήσεων της θρησκείας είναι εξίσου αβάσιμη με τις εξηγήσεις αυτές. Δηλαδή: αν η θρησκεία λέει ότι «χιόνισε επειδή ο θεός το θέλησε», τότε η άποψη περί σύγκρουσης επιστήμης-θρησκείας είναι σωστή, διότι χιόνισε επειδή υπάρχουν φυσικοί νόμοι. Αν η θρησκεία όμως πει «οι φυσικοί νόμοι είναι αυτοί που είναι, με ορισμένο σκοπό εξ αιτίας της θέλησης του θεού κλπ», η άποψη περί σύγκρουσης δεν ισχύει, διότι σε αυτή την περίπτωση η θρησκεία δεν αρνείται στην επιστήμη την έρευνα των φυσικών νόμων  και φυσικών αιτιών που προκάλεσαν τη βροχή˙ πάει σε φιλοσοφικό επίπεδο, όπου η επιστήμη δεν έχει λόγο.

            Άλλωστε στη θεολογία το λεγόμενο θαύμα έχει καθοριστεί με τελείως διαφορετικούς τρόπους, ορισμένοι εκ των οποίων είναι αντίθετοι και άλλοι συμβατοί με την επιστήμη. Η άποψη για το θαύμα ως στιγμιαία κατάργηση των φυσικών νόμων εκ μέρους του Θεού προσκρούει αφενός στην πιθανότητα το συγκεκριμένο γεγονός που χαρακτηρίστηκε θαύμα να μην είναι παρά ένας ακόμη, άγνωστος προς το παρόν, φυσικός νόμος (οπότε καθίσταται περιττός ο Θεός ο οποίος αποκαλύπτεται μέσω του θαύματος αυτού), αφετέρου στο ότι εμφανίζεται ένας Θεός που καταστρέφει τους ίδιους του τους νόμους που έθεσε. Η άποψη όμως για το θαύμα ως κατάργηση μιας συγκεκριμένης φυσικής τάξης/νόμων όχι γενικά αλλά για χάρη μιας άλλης, ανώτερης, αλλά φυσικής πάλι, τάξης/νόμων είναι συμβατή με την αντίληψη ότι ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει όχι μία αλλά πολλές φυσικές τάξεις, δηλαδή θα μπορούσε να δημιουργήσει το σύμπαν με διαφορετικό τρόπο καθώς και με τη χριστιανική θεϊστική άποψη ότι ο κόσμος, άρα και οι φυσικοί νόμοι/τάξη δημιουργήθηκε λίαν καλός αλλά όχι τέλειος.

            Επίσης η τρίτη άποψη, ότι η επιστήμη επιβεβαιώνει τα πορίσματα της θρησκείας δεν ισχύει. Η επιστήμη αποδεικνύει αν υπάρχει Μεγάλη Έκρηξη αλλά όχι αν υπήρξε σκοπός από ένα μεταφυσικό ον ή αν η Μ.Ε. ήταν ένα προϊόν αυτόματου μηχανισμού της ίδιας της ύλης, δίχως ανάγκη να υπάρχει εξωτερική μεταφυσική αιτία. Όσο αυταπατώνται οι αθεϊστές όταν επιδιώκουν ν’ αποδείξουν ότι δεν απαιτείται μεταφυσική αιτία ώστε το σύμπαν να υπάρχει και να έχει αυτή τη δομή, άλλο τόσο αυταπατώνται οι πιστοί όταν «βλέπουν» την επιστήμη να αποδεικνύει την ύπαρξη Θεού, ή ακόμη όταν ψάχνουν στις Γραφές να βρουν σημεία ταύτισης επιστήμης και θρησκείας. Γιατί οι πρώτοι δεν πρόκειται σε καμμία περίπτωση να μάς εξηγήσουν γιατί η δομή της ύλης και της ενέργειας να είναι έτσι κι όχι αλλιώς (όχι με την έννοια π.χ. ότι έτσι οδηγεί σε εμφάνιση ζωής ενώ αλλιώς όχι). Και οι δεύτεροι εν τέλει πέφτουν στα λάθη της Καθολικής εκκλησίας που προσπαθούσε να χρησιμοποιήσει τη Λογική για να αποδείξει την Πίστη. Με άλλα λόγια, είτε το σύμπαν έχει χρονική αρχή, είτε έχει αυτόματο μηχανισμό και δεν χρειάζεται θεό, δεν είναι απαραίτητο ότι υπάρχει ή ότι δεν υπάρχει, αντίστοιχα, θεός. Η επιστήμη βέβαια «δείχνει» κάποιες πιθανότητες για την ύπαρξη ή την ανυπαρξία Θεού. Αν π.χ. ο χρόνος έχει αρχή, τότε η αληθοφάνεια της Παλαιάς Διαθήκης γίνεται μεγαλύτερη, δίχως όμως να σημαίνει ότι αποδείχθηκε επιστημονικά. Αν π.χ. το γεγονός που προκάλεσε την Μεγάλη Έκρηξη οφείλεται σε κάποιο αυτόματο μηχανισμό διέγερσης του σύμπαντος, τότε η «ανάγκη» για ύπαρξη Θεού που δημιουργεί το σύμπαν και προκαλεί τη Μ.Ε. πιθανολογικά μειώνεται –αλλά δεν εξαφανίζεται, αφού ερωτήματα όπως το «για τί να υπάρχει αυτός ο αυτόματος μηχανισμός;» παραμένουν ανεπίλυτα. Η μεγαλύτερη πιθανότητα δεν σημαίνει απόδειξη.

            Σύγκρουση μεταξύ επιστήμης και θρησκείας μπορεί να υπάρξει σε καθημερινό και πρακτικό επίπεδο, όχι στο μεταφυσικό, π.χ. όταν η θρησκεία θεωρεί τον α’ τρόπο ζωής υγιεινό ενώ η επιστήμη τον β’. Αλλά και πάλι, οφείλεται σε κακή συνεννόηση μεταξύ τους κι όχι σε παρέμβαση της μίας στις αρμοδιότητες της άλλης. Αν για να βρέξει απαιτείται λιτανεία, δεν αποκλείεται η παρέμβαση επιστημονικών μεθόδων. Όχι ότι είναι και οι δύο εξίσου έγκυρες, αλλά ότι κάθε μια επεμβαίνει από τη δική της σκοπιά. Η σημαντική διαφορά –σχετικά με τα μεταφυσικά ζητήματα- είναι ότι κανείς πιστός δεν αμφισβητεί την ορθότητα της επιστήμης και την ικανότητά της να βοηθήσει ώστε να βρέξει, ενώ όλοι οι άπιστοι αμφισβητούν την ικανότητα της θρησκείας να επικαλεστεί κάποιο «ανύπαρκτο» ον ώστε να βρέξει. Στα πρακτικά ζητήματα συνεπώς υπάρχει σύγκρουση, κατά την οποία μπορεί να μην ζημιώνεται η θρησκεία, αλλά η επιστήμη θεωρείται κερδισμένη. Πάντως, είναι ιστορικά παρατηρημένο λ.χ. στις μεσαιωνικές κοινωνίες ότι το γεγονός πως οι τοτεινοί πιστοί έκαναν προσευχές προς το θεό για να πετύχουν καλή σοδειά δεν τους απέτρεπε από το να χρησιμοποιούν όλα τα γνωστά στην εποχή τους επιστημονικά μέσα για την επίτευξη καλής σοδειάς. Με άλλα λόγια η σύγκρουση μεταξύ θρησκείας και επιστήμης δεν είναι απαραίτητη παρά μόνο όταν οι φορείς της μίας ή της άλλης εμποδίζουν την μία ή την άλλη με το αιτιολογικό ότι αρκεί η θρησκεία ή η επιστήμη.

            Είναι ενδιαφέρον ότι η επιλογή από τους ανθρώπους της άποψης περί σχέσης επιστήμης-θρησκείας έχει άμεσες συνέπειες για την παραπέρα κατανόηση του σύμπαντος και του καθημερινού κόσμου που έχουν αυτοί. Ένας πιστός που πιστεύει ότι ο Θεός άμεσα προκαλεί τον κάθε σεισμό, αργά ή γρήγορα θα έπρεπε να απαγορεύσει ως ανούσιες τις γεωλογικές έρευνες. Ένας άπιστος επιστήμονας που (όπως ο Σοβιετικός αστροναύτης Γκαγκάριν δήλωσε ότι πήγε στον ουρανό και δεν βρήκε εκεί κανένα θεό) έχει αποδείξει στον εαυτό του επιστημονικά ότι δεν υπάρχει τελικός σκοπός  ή αρχική μεταφυσική αιτία κι ότι όλα είναι τυχαία (π.χ. εξέλιξη) και ταυτόχρονα δεδομένα (δομή υλοενέργειας), θα έπρεπε στο τέλος να ιδρύσει τη εκκλησία του αθεϊσμού. Ένας άθεος επιστήμονας που γνωρίζει ότι η απιστία του είναι συνειδητή πίστη και ξεχωριστή από την επιστήμη, ή ένας πιστός που δεν βασίζει την πίστη του στην επιστήμη και δεν αμφισβητεί την επιστήμη είναι ίσως ό,τι καλλίτερο μπορούμε να περιμένουμε από επιστήμονες και θρήσκους. (6/12/2003)

            Η προσπάθεια για εναρμόνιση της θρησκείας με την επιστήμη είναι λανθασμένη όχι επειδή συγκρούονται απαραίτητα αυτές μεταξύ τους, αλλά επειδή η επιστήμη ενδιαφέρεται για την ανάλυση των σχέσεων της υλοενέργειας και όχι για το λόγο ύπαρξης, για τον οποίο δεν έχει τίποτε να πει. Αλλά ούτε η θεϊστική-χριστιανική πλευρά έχει λόγο να αναφέρει ακριβώς πώς συνέβη η ανθρωπογένεση, τόσο γιατί αυτό είναι ζήτημα της επιστήμης όσο και γιατί δεν αφορά τον κύριο σκοπό της θρησκείας, τη σωτηρία του ανθρώπου. Για έναν θεϊστή δεν έχει διαφορά, σωτηριολογικώς ή δογματικώς, αν ο homo sapiens κατάγεται από τον άνθρωπο ή αν πλάστηκε ξαφνικά από το Θεό. Όταν οι θεϊστές προσπαθούν να εναρμονίσουν τη θρησκεία τους με τα πρόσφατα πορίσματα της επιστήμης λ.χ. για την Εξέλιξη, τότε όποτε αλλάζει η επιστήμη θα αλλάζει και η θεϊστική-χριστιανική θεωρία περί ανθρωπογένεσης (ωσάν να έπρεπε να υπάρχει τέτοια χριστιανική θεωρία περί ανθρωπογένεσης). Αλλά τέτοιες αλλεπάλληλες μετακινήσεις απλώς ισοδυναμούν με την προσπάθεια να βγει κανείς από το βούρκο πατώντας πάνω στο βούρκο: πράγμα που συνεπάγεται ότι βουλιάζει ακόμη περισσότερο. Δηλαδή: προκειμένου να διορθωθεί η αρχική ανάμιξη του Χριστιανισμού στην επιστημονική κοσμοεικόνα (ώστε να φαίνεται στους παλαιούς ως έγκυρος και επιστημονικά άρα ακόμη πιο πιστευτός ο Χριστιανισμός) – η οποία συνεπαγόταν την αποδοχή εκ μέρους των χριστιανών, όχι επίσημα αλλά ομόφωνα, λανθασμένων επιστημονικών απόψεων – επιδιώκεται η εκ νέου ανάμιξη στα επιστημονικά θέματα, μέσω της σύνταξης με την τωρινή κυριαρχούσα επιστημονική κοσμοεικόνα.

            Με τον τρόπο αυτό οι εξελικτιστές θεϊστές ανάγουν την επιστήμη κριτή της θεολογίας. Παρόμοιες αντιλήψεις, υποστηρίχτηκαν από πλήθος Διαφωτιστών και των Δυτικών χριστιανών, αναφορικά με την έννοια του Θεού και της επιστήμης, ώσπου στό τέλος, ενώ αρχικά όλοι υποστήριζαν την ύπαρξη του θεού, ο μεγάλος χαμένος ήταν ο Θεός, γιατί έγινε από όλους αποδεκτό ότι δεν μπορούσε να υπάρξει Θεός/θεολογία ο οποίος δεν σέβεται ή δεν εξαγγέλλει τους νόμους που οι επιστήμονες ανακαλύπτουν. Όπως γράφει ο Π. Κονδύλης «Η αποφασιστική διαφορά ανάμεσα στην παλιά κα στη νέα πολεμική χρησιμοποίηση της ιδέας του Θεού έγκειται στο γεγονός ότι, η πριν από την οντολογική αποκατάσταση του αισθητού κόσμου, η μια αντίληψη για τον Θεό μπορούσε να διαδεχτεί την άλλη, χωρίς να μειώνεται απ’ αυτό η ιδέα του Θεού καθαυτή, αφού μάλιστα δεν υπήρχε άλλο οντολογικό-κοσμοθεωρητικό πλαίσιο αναφοράς. Από τότε που υπάρχει ένα τέτοιο (η Φύση) και συναγωνίζεται το παλιό, η πολεμική χρησιμοποίηση της ιδέας του Θεού αποδείχνεται μοιραία για τον Θεό τον ίδιο, εφόσον επιτελείται με κριτήριο το αντίμαχο νέο κοσμοθεωρητικό πλαίσιο. Η εκάστοτε αντίληψη για τον Θεό στέκει, δηλ. λίγο-πολύ υπό την αιγίδα της εκάστοτε αντίληψης για τη Φύση» (Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ. Β', σ. 38) και γι’ αυτό το λόγο, επειδή ο Θεός κρινόταν από την Επιστήμη, ή, για να το πούμε αλλιώς – σύμφωνα με τη φρασεολογία των τοτεινών Διαφωτιστών –, ο (φιλοσοφικός) Λόγος (των Διαφωτιστών) ήταν αυτός που έπρεπε να κρίνει την Αποκάλυψη ως αληθή ή ψευδή, η οποία κρινόταν αληθής μόνον εάν συμφωνούσε με τον Λόγο-Επιστήμη κι όχι το αντίθετο (η Αποκάλυψη να κρίνει τον διαφωτιστικό ορθό Λόγο-Επιστήμη)· γι’ αυτό λοιπόν στη Δύση, «μολονότι οι αθεϊστές στην εποχή του Διαφωτισμού αποτελούν μια μικρή μειονότητα καταπολεμούμενη εξίσου από “προοδευτικούς” και “συντηρητικούς”, όμως στο τέλος χαμένος βγαίνει ο Θεός» (ό.π., σ. 24). Αν δεν γίνεται αντιληπτό από τους θεϊστές υπέρμαχους της άμεσης αναδιατύπωσης των χριστιανικών απόψεων για την ανθρωπογένεση ότι οι διεργασίες αυτές στη Δύση του 18ου-19ου αι. επαναλαμβάνονται και τώρα ή ότι προωθείται άθελα η ίδια δυναμική (προς τον θετικισμό) μέσω του εναρμονισμού αυτού που «πραγματικά λέει η Γένεση» με αυτό που τώρα λέει η επιστήμη, αυτό είναι κάτι το οποίο επίσης δεν αντιλαμβάνονταν ούτε λ.χ. οι ειλικρινείς δυτικοί χριστιανοί και ειλικρινείς ντεϊστές Διαφωτιστές οι οποίοι ήθελαν να απαλλάξουν το Θεό από την αντιεπιστημονικότητα και τη «δεισιδαιμονία». Με άλλα λόγια οι θεϊστές εξελικτιστές από τη μία προσπαθούν να απαλλαγούν από την κατηγορία της αμάθειας και της οπισθοδρόμησης, η οποία οδηγεί στην ταύτιση του αθεϊσμού με την επιστήμη, από την άλλη όμως ενδεχομένως σκάβουν το λάκκο τους, γιατί καθιερώνουν την επιστήμη, κάτι εξωχριστιανικό/αχριστιανικό, ως κριτή για το ποια θα είναι η ορθή χριστιανική άποψη. Στα υπέρ τους έχουν βέβαια το ότι τον Χριστιανισμό ενδιαφέρει το δόγμα, που σχετίζεται με την θεολογική σωτηρία των ανθρώπων, και ότι απόψεις για τα επιστημονικά ζητήματα δεν καθιερώθηκαν μέσω εκκλησιαστικών Συνόδων ως δόγματα της (ΧΟ) Εκκλησίας, επομένως μπορούν να αλλάξουν. Όμως δεν μπορεί, μόνο για το λόγο ότι δεν ήταν επίσημα και υποχρεωτικά δόγματα, να θεωρηθεί ότι οι χριστιανικές απόψεις για τον Αδάμ, για τον Κατακλυσμό κλπ ήταν απλώς απόψεις άσχετες με την χριστιανική κοσμοθεώρηση. Για παράδειγμα ο Χρυσόστομος, επιχειρηματολογώντας υπέρ του μοναχισμού, αναφέρει ότι κάποτε επιτρεπόταν η ενδογαμία και δεν χρειαζόταν ο άνθρωπος να οδηγηθεί στο μοναχισμό/ασκητισμό επειδή οι Πρωτόπλαστοι ήταν δύο και οι άνθρωποι λιγοστοί, ενώ στην εποχή του Χρυσόστομου υπήρχε πλήθος ανθρώπων και δεν κινδύνευε η ανθρωπότητα από εξαφάνιση, ενώ αν οι θεϊστές εξελικτιστές αποδεχτούν την ύπαρξη προαδαμιαίων (και δη πολλών) ανθρώπων, τότε ούτε στον καιρό του Αδάμ θα έπρεπε να υπήρχε πρόβλημα. Ή πάλι, η ύπαρξη της ενδογαμίας μεταξύ των απογόνων του Αδάμ θεωρούνταν ως αποτέλεσμα της ανυπαρξίας άλλων ανθρώπων, ενώ, αν γίνει δεκτή η ύπαρξη πολλών "προαδαμιαίων" ανθρώπων, τότε η ενδογαμία γίνεται κατανοητή ως ένα μεσανατολίτικο έθιμο (που επιβιώνει ίσως και σήμερα).

            Όμως αξίζει να αναφερθεί ότι η χρήση, για απολογητικούς λόγους (είτε ότι η θρησκεία είναι συμβατή με την επιστήμη είτε ότι η επιστήμη αποδεικνύει ή δίνει ισχυρές ενδείξεις για την αλήθεια της θρησκείας) από τους εξελικτιστές χριστιανούς τής επιστήμης οδηγεί σε τραγελαφικές καταστάσεις, διότι είναι αναγκασμένοι, όποτε η επιστήμη αλλάζει πλήρως τις απόψεις τις, να ισχυρίζονται κάθε φορά ότι η επιστήμη επιβεβαιώνει τη θρησκεία. Έτσι, οι θεϊστές και δεϊστές πίστευαν ότι η ύπαρξη ακλόνητων φυσικών νόμων είναι ισχυρή ένδειξη ενός Δημιουργού, όταν η επιστήμη από τον 17ο αιώνα και έπειτα αποδείκνυε τέτοιους νόμους ως πραγματικούς. Όταν η επιστήμη όμως, πρόσφατα, μίλησε για το χάος, για την απροσδιοριστία, δηλαδή για το ακριβώς αντίθετο των ακλόνητων και πάντοτε και παντού ισχύοντων φυσικών νόμων, οι θεϊστές και δεϊστές υποστήριξαν ξανά ότι έτσι η ύπαρξη του Θεού αποτελεί ισχυρή ένδειξη, γιατί απαιτείται ένας εξωκοσμικός παρατηρητής ο οποίος παρατηρώντας τον κόσμο τον κρατά στην ύπαρξη, όπως παρατηρώντας τα σωματίδια τα φέρνουμε στην ύπαρξη. Είχαμε δηλαδή πλήρη αντιστροφή τόσο των πορισμάτων της επιστήμης όσο και του τρόπου ερμηνείας των πορισμάτων αυτών από τους θεϊστές και τους δεϊστές. Κάτι τέτοιο όμως οδηγεί στην απαξίωση την άποψη για επιβεβαίωση της θρησκείας από την επιστήμη, αφού εμφανίζεται το ζητούμενο (η ύπαρξη του Θεού) να αποδεικνύεται τόσο με τον ντετερμινισμό όσο και με το αντίθετό τού ντετερμινισμού, την απροσδιοριστία (αξίζει να τονιστεί, βέβαια, ότι και οι αθεϊστές/αγνωστικιστές αντίστοιχα σκέπτονταν τόσο κατά την εποχή του ντετερμινισμού των φυσικών νόμων όσο και κατά την εποχή της αποδοχής της αρχής της απροσδιοριστίας.).

            Έτσι, χάρη στην διαπλοκή των προθέσεων των θεϊστών χριστιανών καθώς και στις εξελίξεις της επιστήμης, από τη μία επιδιώκεται, για απολογητικούς λόγους επιβεβαίωσης της θρησκείας, η υποβάθμιση της θρησκείας μέσω της ανάδειξης τής επιστήμης ως κριτή των "σωστών" χριστιανικών απόψεων, ενώ από την άλλη η ίδια η επιστήμη καθίσταται αναξιόπιστος "τελικός κριτής", αφού παλιότερα υποστήριζε τον ντετερμινισμό ενώ τώρα την απροσδιοριστία και αύριο Κύριος οίδε τι άλλο, αντίθετο από αυτό που υποστηρίζει σήμερα. (25/1/2009)

* * *

 

9

ΕΧΘΡΟΣ, ΦΙΛΟΣ, ΜΙΣΑΛΛΟΔΟΞΙΑ και ΑΠΟΘΕΟΛΟΓΙΚΟΠΟΙΗΣΗ

Κάθε ιδεολογία, κάθε κοσμοθεωρία, κάθε προσωπική αντίληψη του κόσμου είναι αδιανόητη χωρίς την ύπαρξη σε αυτήν ενός Εχθρού, ο οποίος συνιστά την απειλή κατά της ζωής, κατά του Καλού. Ο Εχθρός αυτός μπορεί να είναι οτιδήποτε: ο γείτονας, ο ξένος, τμήματα του εαυτού μας που δεν ελέγχουμε. Μπορεί να είναι, κατά περίπτωση, άνθρωπος/οι ή καταστάσεις, ορισμένες ιδέες ή η ύλη και η φύση που αντιστέκεται στον άνθρωπο ή τείνει να τον εξοντώσει.

            Ο εχθρός σε κάθε κοσμοεικόνα κατέχει θέση κατώτερη αλλά όχι τόσο κατώτερη ώστε η ήττα του να θεωρείται περιττή. Συγκεκριμένα ο εχθρός παρουσιάζεται να κυριαρχεί στο παρόν ή σε αυτή τη ζωή, αλλά επειδή είναι εξορισμού φορέας λανθασμένων και βλαβερών-αυτοκαταστροφικών αντιλήψεων αναμένεται η ήττα του, στο μέλλον ή στην επόμενη ζωή, και ο νικηφόρος αγώνας εναντίον του οπωσδήποτε είναι, εκτός από θεμιτός και αναγκαίος, δύσκολος αλλά όχι αδύνατος. Ο εχθρός, με άλλα λόγια είναι ανίκητος ή ισχυρός σε ένα τωρινό Εντεύθεν, αλλά σε ένα μελλοντικό Εκείθεν ή σε ένα Εκείθεν που ορίζεται ως το Είναι στην απόλυτη καθαρότητα και αγνότητά του, είναι ανίσχυρος ή κατατροπώσιμος. Για παράδειγμα, η "εκμετάλλευση" ή η "αμαρτία" είναι ανιχνεύσιμα φαινόμενα και μάλιστα ισχυρά στο τωρινό (ή στο έως τώρα) Εντεύθεν, ωστόσο δεν ανταποκρίνονται στην αληθινή πραγματικότητα του Ανθρώπου και του Κοινωνείν, γι' αυτό και αφενός είναι διαστρεβλώσεις της αληθινής πραγματικότητας, αφετέρου, όντας διαστρεβλώσεις, δηλαδή κατώτερες καταστάσεις, μπορούν και πρέπει να θεραπευτούν στο άμεσο ή απώτατο μέλλον. Αν ο εχθρός δεν ήταν "παράσιτο" και διαστρέβλωση του Είναι και της πραγματικότητας, τότε η νίκη εναντίον του δεν είναι διόλου αναμενόμενη ή έστω ελπιζόμενη και ο αγώνας εναντίον του αδύνατος ή μάταιος.  

            Η παρουσία του εχθρού-κινδύνου σε μια κοσμοεικόνα/ιδεολογία έχει διπλό αποτέλεσμα. Από τη μία συντελεί ώστε το υποκείμενο να δηλώσει πίστη στις (αληθείς και ωφέλιμες) αρχές και αξίες εκείνες οι οποίες είναι οι αντίθετες από τις (αφύσικες, αναληθείς και βλαβερές) αρχές και τις αξίες του εχθρού και, έτσι, συντελεί στην αποκρυστάλλωση της ταυτότητας του υποκειμένου. Από την άλλη προκαλεί την επίθεση του υποκειμένου κατά του εχθρού, με σκοπό την εξαφάνιση του δεύτερου και την κάθαρση του Είναι από τις βλαβερές και παρασιτικές διαστρεβλώσεις του. Ο αγώνας εναντίον του εχθρού έχει νόημα και δικαιολογείται μόνο εάν αυτός είναι στα μάτια μας εκπρόσωπος (αν είναι άνθρωπος) όλων των κακών που εμποδίζουν τον άνθρωπο να ζήσει αρμονικά και ευτυχισμένα. Ο εχθρός είναι ο κακός και ο κακός είναι ο εχθρός. Η κατατρόπωση του εχθρού όμως βοηθά στην αυτοσυντήρηση του υποκειμένου και στην έμπρακτη επιβεβαίωση της αντικειμενικότητας της ταυτότητάς του, αφού ο εχθρός είναι οντολογικά και ηθικά κατώτερος. Δεν λείπει και η περίπτωση η ανακάλυψη, η εφεύρεση του εχθρού ή η αναγόρευση κάποιου σε εχθρό να αποτελεί πολύ καλή αιτία για επανενεργοποίηση του υποκειμένου, για επανασυγκέντρωση των δικών του δυνάμεων, για ενδυνάμωση και ανακοπή της πορείας προς την παράλυση και τη φθορά. (29/11/2007)

              Προκύπτει βέβαια το ερώτημα γιατί ο καθένας να έχει εχθρούς και να είναι μισαλλόδοξος προς τις αντιλήψεις, τα συμφέροντά τους κ.λπ. όταν αυτά έρχονται σε αντίθεση με τα δικά του. Ο λόγος είναι ότι όποιος δεν θεωρεί αντικειμενικό ό,τι θεωρούμε εμείς (ηθικές αξίες ή ανάλυση της πραγματικότητας), με την ύπαρξή του, και μόνον, αμφισβητεί την εγκυρότητα των πεποιθήσεών μας αποδεικνύοντάς τες ως υποκειμενικές, αυθαίρετες και επομένως ως αναποτελεσματικά όπλα στον αγώνα μας για βιολογική και κοινωνική αυτοσυντήρηση. Κάτι τέτοιο όμως προκαλεί την μέγιστη ανησυχία: αν οι απόψεις και η ιδεολογία μας δεν ανταποκρίνονται στη φύση των πραγμάτων, τότε ζούμε στο ψεύδος και οδηγούμαστε, αφού δρούμε βάσει αυτών των ψευδών απόψεων, στην αυτοκαταστροφή. Ο εχθρός είναι κάποιος που δείχνει ότι ζούμε στο ψεύδος. Η μισαλλοδοξία λοιπόν δεν πρέπει να εννοηθεί ούτε ως πρόσφατη εφεύρεση  παρανοϊκών Ναζί ή πανάρχαιο κακό κληρονομικό εξαιτίας των ιερατείων, αλλά ως αυτόματη αντίδραση, ως κάτι διιστορικό και πανανθρώπινο. Εννοείται ότι τα παραπάνω δεν συνεπάγονται αποδοχή της τάδε ή δείνα μορφής μισαλλοδοξίας ή και της ίδιας της μισαλλοδοξίας ως ηθικά αποδεκτής ή ως δίκαιης, αλλά κατανόηση των ριζών της.  (15/12/2007)

            Δεν πρέπει να θεωρηθούν οι παραπάνω αντιλήψεις απόψεις "μανιχαϊστών" ή όσων διαιρούν τον κόσμο σε καλούς και κακούς και σε "μαύρο-άσπρο". Ούτε ότι αυτές είναι προϊόν κάποιας "θεολογικής σκέψης", από την οποία έχουν ξεφύγει κάποιοι ή πρέπει να ξεφύγουμε. Κι εδώ χρειάζονται συγκεκριμένα παραδείγματα. Συνήθως όσοι αρνούνται αυτήν την, "θεολογική σκέψη", όπως την χαρακτηρίζουν, θεωρούν ότι εξαιτίας της εκατομμύρια ανθρώπων εξοντώθηκαν, ως φορείς του κακού, ενώ οι ίδιοι πολεμούν κι έχουν ως εχθρό όχι συγκεκριμένους ανθρώπους αλλά συγκεκριμένες, κακές-επικίνδυνες για την ανθρωπότητα αντιλήψεις. Αυτοί παραβλέπουν δύο πράγματα. Πρώτον ότι και οι θεολογικές κατασκευές τόνιζαν εξαρχής ότι δεν έχουν ως εχθρό συγκεκριμένους ανθρώπους αλλά συγκεκριμένες καταστάσεις (την "αμαρτία"). Δεύτερον ότι οι "εχθροί της θεολογικής σκέψης" είναι αδύνατον να έχουν ως εχθρούς συγκεκριμένες καταστάσεις (την "αλλοτρίωση" ή τον "ρατσισμό") δίχως άμεση σύνδεση με τους υλικούς φορείς των καταστάσεων αυτών. Αναπόφευκτα, δηλαδή, και επειδή οι ιδέες από μόνες τους δεν υπάρχουν παρά πραγματώνονται στη δράση συγκεκριμένων κάθε φορά ανθρώπων, οι τελευταίοι συνιστούν επίσης αυτό που καλείται εχθρός. Δεν μπορείς λ.χ. να πολεμήσεις τον εχθρό φασισμό, αν δεν θεωρήσεις εχθρούς τους φασίστες κι αν δεν επιδιώξεις την εκμηδένιση της κοινωνικής ισχύος και απήχησης των συγκεκριμένων εκφραστών του φασισμού. Εχθρευόμενοι ιδέες οι άνθρωποι εχθρεύονται εμμέσως τους ανθρώπους-φορείς των ιδεών, θέλοντας και μη. Γι' αυτό και η περίφημη "αποθεολογικοποίηση" των αντιλήψεών μας, την οποία προτάσσουν ως λάβαρο απελευθέρωσης πολλοί και διάφοροι, είναι μια καθαρή αυταπάτη, κάτι πρακτικά αδύνατο. Ακόμη και με την ίδια τους την έχθρα προς την "θεολογική" κοσμοεικόνα αναπόφευκτα οι ίδιοι εχθρεύονται, αντιμάχονται για κοινωνική επικράτηση των ιδεών τους, με τους υπέρμαχους της θεολογικής κοσμοεικόνας. Η έχθρα αυτή δεν διαφέρει σε τίποτα από την έχθρα λ.χ. των Χριστιανών για την "αμαρτία". Γιατί όπως, στον αγώνα τους κατά της "αμαρτίας" οι Χριστιανοί επιτίθενται έμπρακτα στους φορείς της (σε όσους αρνούνται το Χριστιανισμό, σε όσους προάγουν και διαδίδουν π.χ. τον "πανσεξουαλισμό" και τον "υλισμό", σε όσους προσπαθούν να μειώσουν την απήχηση και υλική/πνευματική επιρροή της Εκκλησίας) κατηγορώντας τους για μύρια δυο πράγματα, ισχυριζόμενοι ταυτοχρόνως ότι τούς αγαπούν κι ότι πολεμούν μόνο τις αντιλήψεις τους, ακριβώς με τον ίδιο τρόπο λ.χ. οι υπερασπιστές της ελευθεριότητας ή των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων ή της αταξικής κοινωνίας, κατά τον αγώνα τους ενάντια στην παραβίαση των Α.Δ. (το περιεχόμενο των οποίων ορίζουν αυτοί, δικαιωματικά και αποκλειστικά) ή στην "καπιταλιστική αλλοτρίωση" επιτίθενται έμπρακτα και προσωπικά στους παραβάτες της (σε όσους παραβιάζουν ή υποτίθεται ότι παραβιάζουν τα Α.Δ.) και τους φορείς της "αλλοτρίωσης" κατηγορώντας τους για μύρια δυο πράγματα και προσπαθώντας να μειώσουν την υλική/πνευματική επιρροή των συγκεκριμένων ανθρώπων και ομάδων ανθρώπων επί της κοινωνίας, ισχυριζόμενοι ταυτοχρόνως ότι δεν έχουν τίποτε προσωπικό εναντίον τους. Γιατί η αλλοτρίωση ή η παραβίαση των Α.Δ. ή η αμαρτία δεν υπάρχουν από μόνες τους, αλλά προκαλούνται από συγκεκριμένους ανθρώπους, οι οποίοι είναι ο εκάστοτε εχθρός, που πρέπει είτε, σπανιότερα, να εξοντωθεί φυσικά, είτε, συνήθως, να χάσει την δυνατότητα του (βλαβερού) επηρεασμού της κοινωνίας με τις "ανήθικες", "αντικοινωνικές" ή "απάνθρωπες" ιδέες και πρακτικές του ή, ακόμη (πράγμα που θα σήμαινε την απόλυτη νίκη μας), την ειλικρινή μεταστροφή του υπέρ των δικών μας απόψεων. Όμως μόνο μικρή είναι η διαφορά ανάμεσα στην (σπανιότερη) φυσική εξόντωση και στον κοινωνικό εκμηδενισμό-καταστροφή της κοινωνικής ισχύος και επιρροής. Κι αυτό γιατί ο κάθε άνθρωπος δεν είναι απλώς βιολογικό άτομο, αλλά κοινωνικό ον, με κοινωνική θέση, ισχύ και συμφέροντα. Ένας εχθρός ο οποίος έχει γίνει, χάρη στις προσπάθειές μας, περίγελος της κοινωνίας (ή του κοινού μας κύκλου) και περιθωριακός, δεν διαφέρει και πολύ από έναν νεκρό εχθρό, από την ανόργανη ύλη. (29/11/2007). Η πιο ουμανιστική μορφή μισαλλοδοξίας είναι να πιστεύουμε ότι ο εχθρός μπορεί να μεταπειστεί και να προσηλυτιστεί με ατράνταχτα λογικά επιχειρήματα υπέρ της ιδεολογίας μας γινόμενος πιστός θεράπων της.

            Οι (πλουραλιστές, μεταμοντέρνοι, υποστηρικτές των Α.Δ.) εχθροί τέτοιων απόψεων, βέβαια, ισχυρίζονται ότι η διάκριση φίλου-εχθρού δεν υπάρχει στη δική τους κοσμοεικόνα. Ότι επίσης επιδιώκουν το κοινό καλό, τον πλουραλισμό ή την ανοχή σε έναν κόσμο όπου υπάρχει θέση για όλους. Στην πραγματικότητα, απλώς και μόνο με το να αντιτίθενται στην αντίληψη για την ύπαρξη διάκρισης εχθρού-φίλου σε κάθε κοσμοεικόνα, αυτομάτως ανακηρύσσουν εχθρό τους όποιον διακηρύσσει ως αληθινή και υπαρκτή τέτοια διάκριση. Ακόμη κι αν ήθελαν, λοιπόν, είναι αδύνατο να ξεφύγουν από τον τρόπο σκέψης τον οποίο απαξιωτικά χαρακτηρίζουν θεολογικό ή μανιχαϊστικό. Επιπλέον μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο ίδιος ο χαρακτηρισμός "θεολογική" γι' αυτόν τον τρόπο σκέψης μέσα σε κάθε κοσμοεικόνα είναι λανθασμένος, γιατί προϋποθέτει την αποδοχή της χρονικής ή της αιτιακής προτεραιότητας των θεολογικών ή θρησκευτικών αντιλήψεων, από τις οποίες δήθεν, σύμφωνα με τους θύραθεν "αποθεολογικοποιητές", ξεπήδησε το κακό της θεολογικής σκέψης, το οποίο ακόμη κατατυραννά τις, εκκοσμικευμένες πλέον, δυτικές κοινωνίες. Όμως κάτι τέτοιο δεν είναι καθόλου σίγουρο. Ήδη στον 19ο αι. αλλά και στο α' μισό του 20ού αι. από τη μία οι ρομαντικοί αντιδραστικοί υποστήριζαν ότι οι θύραθεν ιδεολογίες είναι εκκοσμίκευση των θρησκευτικών, θέλοντας να καταδείξουν την απαξία τους, ως κακέκτυπων των "αληθινών" (δηλ. θρησκευτικών) ιδεολογικών, ενώ, από την άλλη, οι αριστεροί επαναστάτες υποστήριζαν ότι οι θρησκευτικοί μύθοι και θρησκείες (π.χ. το Δωδεκάθεο) είναι αντανάκλαση και "μεταφορά στα ουράνια" των συγκεκριμένων ιστορικών και οικονομικών επίγειων συνθηκών (μυκηναϊκή βασιλεία). Ούτε η μία άποψη ούτε η άλλη είναι σωστές. Σωστότερη θα ήταν η υπόθεση ότι τόσο η "θεολογική" όσο και η "θύραθεν" σκέψη και κοσμοεικόνα, στις διάφορες παραλλαγές τους, είναι τμήματα ενός κοινού τρόπου σκέψης, πανανθρώπινου, του οποίου η προέλευση ανάγεται στην ίδια την ιδιότητα του ανθρώπου. (15/12/2007).

            Εξαιτίας της εχθρότητας ο κάθε ένας προσπαθεί να μειώσει την κοσμοαντίληψη του εχθρού του, εμφανίζοντάς την αγοραία, ανήθικη και ανούσια.

Η πρώτη μέθοδος υποτίμησης του Εχθρού είναι η άποψη ότι οι αγώνες και οι αντιπαραθέσεις του τελευταίου υπέρ κάποιων αξιών και ιδεωδών ήταν και είναι αγοραίες, «για το πάπλωμα», για την εξουσία. Όμως όπου υπάρχει ο μεγαλύτερος φανατισμός, εκεί είναι πιθανότερο να υπάρχει και η μεγαλύτερη ειλικρίνεια. Δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι η ακατάσχετη συνωμοσιολογία, η άποψη πως οι διαφορετικοί από εμάς άνθρωποι κάνουν ό,τι κάνουν επειδή συνειδητά πασχίζουν για ισχύ, δηλαδή ότι (ξέρουν πως) μάς κοροϊδεύουν, ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Δεν είναι δυνατό να αποδειχθεί κάτι τέτοιο – ακόμη κι όταν η συμπεριφορά ή ο χαρακτήρας του Εχθρού είναι αντίθετος προς ό,τι προσδοκάται από την εκ μέρους του διακήρυξη πίστης στις τάδε αρχές και ηθική. Στην πραγματικότητα η επιδίωξη της ισχύος συμβαίνει υπό τις εξής συνθήκες. Α) τις περισσότερες φορές η ισχύς επιδιώκεται ασυνείδητα, όταν το υποκείμενο πιστεύει ειλικρινά στις «αντικειμενικές αρχές» του, δεν έχει συναίσθηση ότι αγωνίζεται για ισχύ, και αγωνίζεται για την κοινωνική επικράτησή τους: αποτέλεσμα είναι ο αγώνας για εκμηδένιση της κοινωνικής ισχύος των φορέων των ανταγωνιστικών αρχών-ιδεών, ο οποίος αυτομάτως συνεπάγεται αγώνα για έμμεση ενίσχυση του φορέα των «σωστών» αρχών˙ β) όχι σπάνια το υποκείμενο έχει πλήρη συνείδηση ότι αποκομίζει/επιδιώκει κοινωνική ισχύ, αλλά το θεωρεί σωστό καθώς και δευτερεύον, διότι ο αγώνας του είναι υπέρ των σωστών ιδεών˙ γ) σπανιότερα ο αγώνας για ισχύ γίνεται με πλήρη συνείδηση του υποκειμένου ότι κοροϊδεύει την κοινωνία. Τότε υπάρχει η συνωμοσία, ο καυγάς για το πάπλωμα κ.λπ. Το συμπέρασμά λοιπόν, ότι η φασαρία που προκαλεί ο Εχθρός είναι και ήταν (πάντοτε;) αγοραία είναι αβάσιμο, είναι όμως ένας επιτυχημένος τρόπος κατασυκοφάντησής του.

Δεύτερη μέθοδος επίθεσης στον Εχθρό είναι η κριτική στην ηθική του. Η κριτική μιας ηθικής και πρακτικής μπορεί να γίνει είτε βάσει των αρχών της ίδιας είτε από τη σκοπιά μιας άλλης ηθικής. Ο φορέας της διαφορετικής ηθικής θεωρεί «αυτονόητο» πως η ηθική του ανταποκρίνεται στη φύση των πραγμάτων ή είναι (προφανώς βάσει κάποιων κριτηρίων) ανώτερη. Όμως η επιλογή των κριτηρίων ούτε αντικειμενική είναι (αφού την κάνει ένα υποκείμενο) ούτε λογικά βασισμένη. Λ.χ. το «πραγματιστικό» κριτήριο της μη βίας, βάσει του οποίου κρίνεται η αλήθεια ή η αξία του καυγά τον οποίον προκαλεί ο Εχθρός χάριν των δικών του ηθικών αξιών, δεν είναι αντικειμενικό. Αν αυτή καθεαυτή η μη βία είναι «το» Κριτήριο της (Μίας) ηθικολογίας, τότε λ.χ. η βίαιη αντίσταση κατά των Ναζί είναι πράξη ανήθικη.

Η τρίτη μέθοδος υποτίμησης του Εχθρού είναι η παρουσίαση όσων αυτός θεωρεί σοβαρά και άξια αγώνα ως πραγμάτων μη σοβαρών και ανάξιων αγώνα. Τι είναι σοβαρό, όμως, είναι τελείως υποκειμενικό. Ακόμη και η αξία της ζωής (πόσοι δεν έχουν νοιώσει ότι η ζωή δεν αξίζει, σε διάφορες στιγμές της ζωής τους;). Βασικό μέλημα της Α ηθικολογίας είναι να πείσει (τον φορέα της και τους ακροατές της) ότι η Β εχθρική ηθικολογία είναι ανούσια, γιατί δεν ανταποκρίνεται στη φύση των πραγμάτων. Η σημαντικότερη επιδίωξη κάθε ηθικολογίας είναι να αποδείξει ότι οι αντίπαλες ηθικολογίες όχι μόνο είναι ψευδείς, αλλά οι φορείς τους είναι (τις περισσότερες φορές) συνειδητά κακοί, υποκριτές κ.λπ. Παραγνωρίζεται πάντοτε, φυσικά, ότι η φύση των πραγμάτων δεν είναι κάτι συμφωνημένο, αλλά ό,τι για τον ένα είναι τελείως γελοίο για τον άλλον είναι τελείως σοβαρό. Γιατί αν λ.χ. θεωρηθεί ότι το μεγάλο πνεύμα των Ιμαλαΐων (ή οι μαρξιστικές τάξεις ή οτιδήποτε άλλο) υπάρχει και επηρεάζει τη ζωή των ανθρώπων, ο καυγάς για αυτό το Πνεύμα δεν είναι διόλου γελοίος ή ανούσιος. Έτσι, κάθε προσπάθεια αντικειμενικοποίησης του πορίσματος για το γελοίο ή το σοβαρό μιας συζήτησης ή καυγά στερείται νοήματος, αφού νόημα έχει μόνο από μια ορισμένη σκοπιά. (20/1/2008)

            Από την άλλη Φίλος είναι αυτός ο οποίος συμμερίζεται τις δικές μας αντιλήψεις και τα δικά μας συμφέροντα, θεωρώντας τα δικά του. Αυτό σημαίνει διάφορα πράγματα: από τα πιο απλά ("μας αρέσει η ίδια μουσική") ώς τα πιο σύνθετα ("έχουμε τον ίδιο εχθρό"). Η κοινότητα ενδιαφερόντων συνεπάγεται άλλοτε την έχθρα και άλλοτε τη φιλία, ανάλογα με το αν το κοινό ενδιαφέρον-επιθυμητό αντικείμενο προσφέρεται ή πρέπει να προσφέρεται άπλετα σε όλους (π.χ. μουσική) ή μόνο σε έναν (π.χ. έρωτας για το ίδιο άτομο). Η φιλία μπορεί να είναι πρόσκαιρη ή παντοτινή, ανάλογα με το αν τα συμφέροντα, ο εχθρός και τα ενδιαφέροντα είναι πρόσκαιρα ή παντοτινά. Η φιλία συνεπώς δεν είναι ανιδιοτελής, ακόμη κι αν δεν υπάρχει εχθρός αλλά μόνο κοινά ενδιαφέροντα. Γιατί ο φίλος επιβεβαιώνει, με την παρουσία του, την αντικειμενικότητα και ορθότητα των δικών μας γούστων και αντιλήψεων για τον κόσμο: όσους περισσότερους ανθρώπους με όμοιες με τη δική μας αντιλήψεις βλέπουμε, τόσο περισσότερο παγιώνεται η εντύπωση ότι αυτές οι αντιλήψεις, οι δικές μας, είναι οι φυσικές, οι ορθές, οι αντικειμενικές. Η πρόσκαιρη φιλία λόγω συμφερόντων όχι σπάνια καταλήγει σε φιλία ειλικρινή, ώστε επειδή ο φίλος μάς γίνεται αναπόσπαστο κομμάτι του εαυτού/της ταυτότητάς μας, να δίνεται η εσφαλμένη εντύπωση ότι, ακόμη κι αν ο φίλος φέρεται εχθρικά προς εμάς ("έχει αλλάξει"), δεν μπορούμε λόγω ανιδιοτέλειας να τον αποκρούσουμε, ενώ απλώς τον χρειαζόμαστε ως φίλο-αυτεπιβεβαίωσή μας και ενδεχόμενη ρήξη θα συνιστούσε πλήγμα προς αυτήν. (29/11/2007)

            Τὸ πόσο στενὰ συνδεδεμένη εἶναι ἡ κοινωνικὴ ὕπαρξη τῆς φιλίας μὲ τὴν ὕπαρξη, κοινωνικά, τῆς ἔχθρας φαίνεται ἀπὸ τὶς ρίζες τόσο τῆς ἐχθρότητας ὅσο καὶ τῆς φιλίας: ἡ ἐχθρότητα πρὸς κάποιον ἢ πρὸς κάτι ὁδηγεῖ στὴ σύναψη φιλικῶν-συμμαχικῶν σχέσεων μὲ ὅσους τρέφουν τὰ ἴδια αἰσθήματα πρὸς τὸ ἀντικείμενο ἢ ὑποκείμενο τῆς ἔχθρας. Ἀντίστροφα, ἡ φιλία τοῦ Α μὲ τὸν Β ἐνέχει πάντα τὴν ἐχθρότητα πρὸς ὅ,τι εἶναι ἀντίθετο στὰ ἰδανικά της. Ὁ ἐνάντιος στὰ ἰδανικὰ τῶν Α καὶ Β, Γ, αὐτομάτως αἰσθάνεται τὴν ἐχθρότητα τῶν Α-Β καὶ τὴν ἀνταποδίδει ἀναλόγως. Ἡ ἐχθρότητα ὁδηγεῖ σὲ ἀναζήτηση φίλων-συμμάχων, ἐνῶ ἡ φιλία εἶναι, ἐκτὸς ἄλλων, ρητὰ (μαχητικὰ) ἢ ἄρρητα-ἔμμεσα ἐναντίωση, δηλαδὴ ἐχθρότητα, πρὸς ὅ,τι συνιστᾶ ἄρνηση τῆς οὐσίας της, εἴτε αὐτὴ ἡ οὐσία εἶναι τὰ κοινὰ συμφέροντα εἴτε τὰ κοινὰ γοῦστα (τὰ ὁποῖα ὁδηγοῦν στὴν κοινότητα συμφερόντων) εἴτε (στὴν ρητὴ-μαχητικὴ ἐκδοχή της) ἡ κοινὴ ἀπέχθεια πρὸς ἕναν/κάτι τρίτο. Ἡ φιλία ἀναγκαστικὰ χαράσσει ὅρια ἐναντι τῶν τρίτων ἀκόμη κι ἂν δὲν ἔχει τὴν πρόθεση γιὰ κάτι τέτοιο: γνώρισμα τῆς φιλίας εἶναι, ἀναγκαστικά, ὅτι δὲν μπορεῖς νὰ γίνεσαι φίλος μὲ τὸν πρῶτο τυχόντα ποὺ συναντᾶς, καὶ ὅτι δὲν παρέχεις στὸν πρῶτο τυχόντα τὰ δικαιώματα ποὺ παρέχεις στοὺς φίλους σου (ὅπως κι ὅτι ὑπάρχει ἱεραρχία στὴ φιλία). Τὰ χαρασσόμενα αὐτὰ ὅρια μαζὶ μὲ τὴν ἄρνηση παροχῆς τῶν δικαιωμάτων (ποὺ ἡ φιλία συνεπάγεται) στὸν μὴ-φίλο ὁδηγοῦν στὴν ψυχικὴ ἀπόσταση καὶ στὴ δυνατότητα τῆς ἔχθρας τόσο ἀπὸ τοὺς τρίτους μὴ-φίλους ὅσο καὶ πρὸς αὐτούς.

            Ἡ στενὴ συσχέτιση τῆς φιλίας μὲ τὴν ἔχθρα φαίνεται καὶ στὴν περίπτωση ἄρνησης ἀποδοχῆς τῆς πρόσκλησης γιὰ φιλία. Ἡ ἀπόρριψη φαντάζει ὡς δήλωση ἐχθρότητας ἐκ μέρους τοῦ προσκαλούντα εἰδικὰ ἐφόσον ὁ προσκαλὼν θεωροῦσε τὴν φιλία μὲ τὸν ἄλλο ζωτικὴ γιὰ τὸν ἴδιο. Ἐπίσης τὸ ἴδιο φαίνεται μὲ τὴν ψυχρὴ φιλία μεταξὺ δυὸ ἀντιπάλων, ἡ ὁποία χαρακτηρίζεται συχνὰ ἀπὸ δημόσιες φιλοφρονήσεις καὶ ἀστεϊσμούς, καὶ ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ "κατάσταση μὴ-πολέμου" ἀλλὰ ταυτόχρονα συνιστᾶ ἔκφραση τῆς ὑπόσχεσης καθενὸς ἀντιπάλου γιὰ μὴν ἀναμιχθεῖ στὶς ὑποθέσεις τοῦ ἄλλου ἀντιπάλου καὶ γιὰ νὰ ἀφεθοῦν ἀνέγγιχτα, ὅπως εἶναι, ὅσα θέματα ὀξύνουν ἢ ἀναζωπυρώνουν τὴ σύγκρουση.

            Οἱ φίλοι πρέπει νὰ τονίζουν τὰ ἀμοιβαῖα ἀγαθὰ τῆς φιλίας ἢ τὴν ἐξαιτίας της βλάβη ἑνὸς τρίτου, κοινοῦ ἐχθροῦ. Συχνὰ ἡ φιλία θεωρεῖται ὡς πλήρης φιλία, δηλαδὴ ὡς κατάσταση στὴν ὁποία δὲν ὑπάρχει διόλου, οὔτε δυνάμει, τὸ αἴσθημα τῆς ἀπόστασης-ψυχικῆς ἀποσύνδεσης. Ὡστόσο ἀνὰ πάσα στιγμὴ (καὶ) τὰ δύο μέρη ποὺ συνάπτουν φιλικὸ δεσμὸ ἐλέγχουν ἢ παρακολουθοῦν ἐὰν τὸ ἄλλο μέρος δρᾶ καὶ σκέφτεται σύμφωνα μὲ τὰ συμφωνημένα, σύμφωνα μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς φιλίας. Ὑπάρχει ἕνα, διαφορετικὸ γιὰ τὸν καθένα, ὅριο ἀνοχῆς στὴν μὴ τήρηση τῶν συμφωνημένων προϋποθέσεων τῆς φιλίας πέρα ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἡ φιλία μετατρέπεται στὴν καταγγελία τῆς φιλίας καὶ ἐνδεχομενικὰ σὲ ἔχθρα.

            Τὸ πόσο θίγεται ἡ φιλία ἀπὸ τὴν ἔχθρα κι, ἑπομένως, πόσο ἀλληλένδετες εἶναι ὡς καταστάσεις φαίνεται κι ἀπὸ μιὰ βασική, ἀπαραίτητη συνθήκη σύναψης φιλίας: μπορεῖ νὰ δεχτῶ ὅτι ὁ φίλος μου δὲν ἔχει ὡς φίλους ὅλους τους δικούς μου φίλους, ἀλλὰ δὲν μπορῶ νὰ δεχτῶ ἀπὸ τὸν φίλο μου νὰ ἔχει γιὰ φίλους τοὺς ἐχθρούς μου ἢ κάποιους ἀπὸ τοὺς ἐχθρούς μου. Ἐὰν ὁ φίλος εἶναι ταυτόχρονα φίλος μὲ τὸν ἐχθρό μου, τότε ἰσχύει ἡ γνωστὴ ρήση ὅτι δὲν μπορεῖς νὰ ὑπηρετεῖς δυὸ κυρίους.

            Τὰ παραπάνω, ποὺ δείχνουν τὴν ἀπευθείας συσχέτιση μεταξὺ τῆς φιλίας καὶ τῆς ἔχθρας, ἀναφέρονται ἐνάντια στὴν ἄποψη ὅτι εἶναι δυνατὴ μιὰ κατάσταση πραγμάτων στὴν ὁποία θὰ ὑπῆρχε μόνον φιλία καὶ ὄχι ἔχθρα ἢ, ἀντίθετα, μόνον ἔχθρα καὶ ὄχι φιλία. Ἐπίσης ἀναφέρονται ἐνάντια στὴν ἠθικιστικῶν προϋποθέσεων ἄποψη ὅτι ἡ φιλία εἶναι καλὴ καὶ ἁγνὴ ἐνῶ ἡ ἔχθρα, ὡς τὸ ἀντίθετό της καὶ τὸ ἀπολύτως ἄσχετο μαζί της, εἶναι τὸ κακό.

            Ἡ διάκριση μεταξὺ ἰδιωτικῆς, μεταξὺ ἀτόμων, καὶ δημόσιας, συλλογικῆς, ἔχθρας εἶναι ἀπαραίτητη γιὰ τὴν ἀποφυγὴ συχνότατων παρεξηγήσεων. Χωρὶς τὴ διάκριση αὐτὴν λ.χ. τὸ ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ἡμῶν θὰ ἀναφερόταν καὶ στὴν ἰδιωτικὴ καὶ στὴ δημόσια ἐχθρότητα. Ἀλλὰ ἂν ἀναφερόταν καὶ στὴν δημόσια, συλλογικὴ ἔχθρα, τότε θὰ ἦταν παράδοξο ἢ ἂντιφατικὸ ἢ ἀσυνεπὲς τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ χριστιανοὶ τοῦ Μεσαίωνα, δυτικοὶ καὶ ἀνατολικοί, παρ' ὅλο ποὺ ἀγαποῦσαν τοὺς ἐχθρούς τους, Ἄραβες μουσουλμάνους, δὲν παρέδωσαν στοὺς Ἄραβες τὴν Εὐρώπη ἀπὸ ἀγάπη πρὸς τοὺς ἐχθρευόμενους τοὺς ἴδιους. Ἔτσι, προκύπτει ὅτι ἡ δημόσια, συλλογικὴ ἔχθρα δὲν ἐμπεριέχει (ἀπαραίτητα) τὸ προσωπικὸ μίσος, ἀντιπάθεια κ.λπ. μεταξὺ δύο ἰδιωτῶν, τὸ ὁποῖο χαρακτηρίζει τὴ στάση τοῦ προσωπικοῦ ἐχθροῦ.

            Ἡ παρεξήγηση ὅτι ἡ φιλία μεταξὺ δυὸ ἀτόμων εἶναι τὸ ὕψιστο κοινωνικὸ ἀγαθὸ αἴρεται ἂν σκεφτοῦμε ὅτι κατά βάση δὲν ἐπιτρέπεται ἀπὸ τὴν κοινωνία νὰ ὑφίσταται φιλία ἐντὸς αὐτῆς ἡ ὁποία νὰ παραβιάζει τοὺς κοινωνικοὺς κανόνες. Ἡ φιλία καὶ ἡ ἀλληλοβοήθεια μεταξὺ ἐγκληματιῶν καὶ παρανόμων καταδικάζεται ἀπὸ τὴν κοινωνία, τόσο θεσμικὰ ὅσο καὶ (στὶς περισσότερες φορὲς) ἀπὸ τὰ ὑπόλοιπα μέλη τῆς κοινωνίας, κι αὐτὸ φαίνεται ἀπὸ τὴν ὕπαρξη νόμων, οἱ ὁποῖοι καταδικάζουν ὄχι μόνο τὸν παράνομο/ἐγκληματία ἀλλὰ καὶ τὸν φίλο-συνεργάτη ὁ ὁποῖος τὸν ὑποθάλπτει, καὶ οἱ ὁποῖοι ἐπιβραβεύουν τοὺς πληροφοριοδότες-μάρτυρες μὲ ἄρση τῆς ποινῆς/προστασία ἐὰν προδώσουν τοὺς ἐγκληματίες φίλους τους.

            Μιὰ ἄλλη γνωστὴ παρεξήγηση γιὰ τὸ δίπολο φιλία-ἔχθρα ἀφορᾶ τὴν ὑποτιθέμενη ἐξήγησή τους μὲ βάση τὸ βαθμὸ ὁμοιότητας καὶ ἀνομοιότητας, ἀντίστοιχα, μεταξὺ δυὸ ὑποκειμένων. Ὅπως προσπάθησα νὰ δείξω στὸ ἄρθρο "Βία-Ἐπιθετικότητα-Ἰσχύς", ἡ ὁμοιότητα καθεαυτὴ δὲν ἐγγυᾶται ὁπωσδήποτε τὴν σύσταση ἢ τὴν ὕπαρξη μιᾶς φιλίας. Ὁμοιότητα μπορεῖ νὰ ὑπάρχει στοὺς (κοινοὺς) στόχους δύο ὑποκειμένων, ἐὰν ὅμως οἱ στόχοι αὐτοὶ εἶναι ἐκπληρώσιμοι μόνον ἀντιθετικά, δηλαδὴ εἴτε ὁ μόνον Α ἐκπληρώνει τὸν Χ σκοπὸ (εἰς βάρος τῆς προσπάθειας τοῦ Β) εἴτε μόνον  ὁ  Β ἐκπληρώνει τὸν Χ σκοπό (εἰς βάρος τῆς προσπάθειας τοῦ Α), καὶ γενικότερα ἐὰν τὸ σκοπούμενο ἀντικείμενο εἶναι μοναδικό, μὴ ἐπιδεχόμενο μοίρασματος, τότε ἡ ὁμοιότητα δὲν ὁδηγεῖ στὴ φιλία ἀλλὰ στὴν ἔχθρα. Ἐπίσης εἶναι δυνατὸν ἡ ὁμοιότητα τῶν Α καὶ Β ὑποκειμένων στὰ χ, ψ, ζ ζητὴματα νὰ συνυπάρχει μὲ τὴν ἀνομοιότητά τους στὰ α, β, γ ζητήματα, καὶ οἱ Α καὶ Β (ἢ ἕνας μόνο ἀπὸ αὐτοὺς) νὰ ἀποδίδει μεγαλύτερη σημασία στὰ α, β, γ ζητήματα ἀπ' ὅ,τι στὰ χ, ψ, ζ. Τότε πάλι ἡ ὁμοιότητα ὡς τέτοια δὲν συνιστᾶ ἀπαραιτήτως λόγο σύναψης φιλίας. Ἡ ἐπίκληση, συχνὰ ἐκ μέρους τρίτων, τῶν ὁμοιοτήτων μεταξὺ τῶν Α καὶ Β καὶ ἡ ἔκκληση πρὸς αὐτοὺς νὰ θυμηθοῦν τὶς ὁμοιότητες ὄχι σπάνια μπορεῖ, λοιπόν, νὰ ἐπιφέρει τὰ ἀντίθετα ἀποτελέσματα. Ὅπως λέει ὁ Ρ. Ζιράρ γιὰ τὴν περίπτωση αὐτήν, ὅσο πιὸ πολὺ ὁμοιάζουν δυὸ ὑποκείμενα, τόσο περισσότερο ἀντιμάχονται. Τὸ δίπολο φιλία-ἔχθρα δὲν ταυτίζεται, λοιπόν, ἀπαραίτητα μὲ τὸ δίπολο ὁμοιότητα-ἀνομοιότητα. Αὐτὸ τὸ ἀξίωμα ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν περίπτωση τῆς ἔχθρας καὶ τῆς ἀνομοιότητας. Ἡ ἀνομοιότητα δὲν ἐπιφέρει ἀπαραίτητα τὴν ἔχθρα, ἀντιθέτως μποροῦμε νὰ βροῦμε δυὸ περιπτώσεις στὶς ὁποῖες συνεπάγεται εἴτε τὴν φιλία εἴτε τὴν ἀδιάφορη ἀνοχή: ὅταν ἡ ἀνομοιότητα ὁδηγεῖ σὲ αἰσθήματα γοητείας ἀπὸ τὸ ἄγνωστο-παράξενο τὸ ὁποῖο ἐμπεριέχεται στὸν φορέα της ἀνομοιότητας, εἶναι δυνατὴ ἡ φιλικὴ προσέγγιση. Ἀνοχή, δηλαδὴ μὴ ἐχθρότητα καὶ οὐτερότητα ὡς πρὸς τὴν φιλία προκαλεῖ ἡ ἀνομοιότητα ὅταν ὁ ἀνόμοιος δὲν προκαλεῖ αἰσθήματα ἀπειλῆς γιὰ τὴν (κοινωνικοβιολογικὴ) αὐτοσυντήρησή μας, γιὰ τὴν διατήρηση ἢ κοινωνικὴ ἐπιβεβαίωσή της. Μπορεῖ νὰ τὸν ἀποδεχτοῦμε, τότε, δίχως νὰ ἔχουμε διάθεση γιὰ σύναψη φιλίας.

            Παραπάνω, στὴν ἀρχὴ τοῦ ἄρθρου αὐτοῦ, εἶχε γίνει λόγος γιὰ τὴν ἀνομοιότητα ὡς πηγὴ ἔχθρας ἐπειδὴ καὶ μόνη ἡ ὕπαρξη ἀνόμοιας κοσμοθέασης ἀμφισβητεῖ τὴν (φαινομενικὴ) ἀντικειμενικότητα-καθολικότητα τῆς δικῆς μας κοσμοεικόνας. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι κάθε ἀνομοιότητα συνεπάγεται τὴν ἀπειλή, ἀλλὰ δείχνει μὲ ποιὸν τρόπο (ἀμφισβήτηση τῆς καθολικότητας, δηλαδὴ ἀλήθειας, τῆς κοσμοεικόνας μας) προκαλεῖται ἡ ἔχθρα στὴ θέα τῆς ἀνόμοιας κοσμοεικόνας, εἰδικὰ τῆς ριζικῶς ἀνόμοιας κοσμοεικόνας.

            Μιὰ τέτοια ἀμφίσημη ἀντιμετώπιση τῆς ἀνομοιότητας ὡς πρὸς τὸ δίπολο φιλία-ἔχθρα καθιστᾶ περιττὴ τὴν εἰσήγηση τῶν "εἰρηνιστῶν" ὅτι θὰ ἔπρεπε νὰ καταργηθοῦν οἱ "τεχνητὲς" ("ἐπινοημένες") ἀνομοιότητες (δηλ. τὰ ἔθνη κ.λπ.) ὥστε νὰ ἐπικρατήσει ἡ φιλία, ἀφοῦ ἡ ἀνομοιότητα δὲν ἐπιφέρει ἀπαραίτητα τὴν ἔχθρα παρὰ "μόνο" ὅταν ἄλλοι λόγοι ὑφίστανται. Ἐὰν οἱ "φιλειρηνιστὲς" ἀρνοῦνται νὰ προχωρήσουν πέρα ἀπὸ τὸ αἴτημα γιὰ κατάργηση τῆς ἀνομοιότητας, ὁ λόγος εἶναι ὁ φόβος τους ὅτι προσπαθώντας νὰ ἐξετάσουν καὶ νὰ θεραπεύσουν τὶς αἰτίες γιὰ τὶς ὁποῖες ἡ ἀνομοιότητα ὁδηγεῖ σὲ σύγκρουση θὰ βρεθοῦν μπροστὰ σὲ πέραν τοῦ ἔλλογου διαλόγου κοσμοεικόνες οἱ ὁποῖες υἱοθετοῦνται ἢ ἀπορρίπτονται ἁπλῶς στὴ βάση τοῦ (μὲ τὴν εὑρεία ἔννοια) "γούστου" καὶ οἱ ὁποῖες, συνεπῶς, εἶναι ἄχρηστες ὡς θεμέλιο φιλικῆς προσέγγισης τῶν συλλογικῶν ὑποκειμένων. Φυσικά, ἡ ἴδια αὐθαιρεσία ὡς πρὸς τὰ συμπεράσματα γιὰ τὴν σχέση φιλίας-ἔχθρας καὶ ὁμοιότητας-ἀνομοιότητας χαρακτηρίζει καὶ τοὺς φιλειρηνιστὲς τῆς ὑπεράσπισης τῆς διαφορετικότητας καθὼς καὶ τοὺς φιλοπόλεμους εἴτε τῆς ὑπεράσπισης τοῦ δικαιώματος στὴ διαφορὰ εἴτε τῆς ἀπέχθειας πρὸς τὸ διαφορετικό.  (18/6/2010)

            Ἡ παρατήρηση γιὰ τὴν κοινὴ ἠθικὴ χροιὰ τῆς φιλίας καὶ τῆς ἔχθρας (δηλαδὴ τὴν ἀπουσία ἠθικῆς ἀνωτερότητας τῆς φιλίας ἔναντι τῆς ἔχθρας) πρέπει νὰ συνδυαστεῖ μὲ τὴν ἑξῆς: Ἂν δεχτοῦμε ὅτι οἱ ἀνομοιότητες-διαφορὲς μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων προκαλοῦν τὴν ἔχθρα καὶ συμπεράνουμε ὅτι θὰ ἐπρεπε νὰ καταργηθεῖ κάθε ἀνομοιότητα (ἢ δήλωση -ὑπερήφανη, ἐννοεῖται- ἀνόμοιας/διαφορετικῆς ταυτότητας) ὥστε νὰ καταργηθεῖ καὶ ἡ ἔχθρα, τὴν ἑπόμενη στιγμὴ τῆς κατάργησης κάθε ἀνομοιότητας θὰ ἐμφανίζονταν στὸ προσκήνιο ἢ θὰ δημιουγοῦνταν νέες ἀνομοιότητες μόνο καὶ μόνο λόγω τῆς ἐξέλιξης τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων, καὶ ἡ κατάργηση κάθε ἀνομοιότητας θὰ ἦταν διπλὰ λαθεμένη, τόσο ἐπειδὴ δὲν λαμβάνει ὑπόψη τὴν ἀναπόφευκτη διαφοροποίηση συν τῷ χρόνῳ ὅσο κι ἐπειδὴ ὑπερβάλλει ὡς πρὸς τὶς ἠθικὲς ποιότητες τῆς ἔχθρας, τῆς φιλίας καὶ τῆς ἀνομοιότητας.

* * *

ΗΔΟΝΙΣΤΗΣ: Ποιοι γίνονται ηδονιστές; Είτε όσοι έχουν υποφέρει πολύ ώς τώρα και αντιλαμβάνονται ότι όλη η ζωή τους πέρασε δίχως χαρά, οπότε πέφτουν με τα μούτρα στην ηδονή (κάθε είδους), είτε όσοι έχουν χαρεί πολλά και θέλουν ακόμη περισσότερα.

    Τι είναι ο ηδονισμός; Όταν έχεις μια ανέλπιστη χαρά και μπορείς να προσθέσεις μία ακόμη (την οποία είχες πάντοτε στη διάθεσή σου), ώστε να μεγιστοποιηθεί η ηδονή, τότε είσαι ηδονιστής. Όταν, αντίθετα, πιστεύεις ότι η ηδονή που κατέχεις δυνάμει πάντα πρέπει να χρησιμοποιείται μόνο σε στιγμές δυστυχίας, ώστε να τις εξισορροπεί, τότε δεν είσαι ηδονιστής. Για παράδειγμα, άλλοι πίνουν από πόνο, για να ξεχάσουν μες' στην παραζάλη του μεθυσιού, κι άλλοι πίνουν από χαρά, για να "το κάψουν".    Άποψή μου είναι πως ο μη-ηδονιστής δεν είναι απαραίτητα ασκητικός. 

    Δεν μπορούμε να κρίνουμε πολύ αρνητικά τους ηδονιστές της πρώτης κατηγορίας (όσους υπέφεραν πολύ). Θα μπορούσαμε να μην τους αποκαλέσουμε ηδονιστές. Ωστόσο, πρέπει, διότι υπάρχει λεπτή διαφορά. Αυτός που έχει υποφέρει πολύ ώς τώρα και αποφασίζει ότι η ζωή είναι ό,τι φάμε κι ό,τι πιούμε και πρέπει να φάει πριν διαλυθεί τελείως από τις αρρώστειες και το θάνατο, είναι ηδονιστής, έχει λάβει την απόφαση να γίνει ηδονιστής. Αντίθετα, αυτός που χρησιμοποιεί μια ηδονή που πάντα κατείχε, σε στιγμές δυστυχίας, ώστε να τις ξεπεράσει, δεν έχει απαραίτητα καταλήξει ότι σκοπός της ζωής του είναι να απολαύσει/φάει τώρα που μπορεί, όπως ο συνεχώς δυστυχής. Η μη υπερβολική δυστυχία του τον αποτρέπει από την αντίληψη ότι μόνο η ηδονή έχει νόημα πριν ψοφίσουμε. Υπερβολική εύτυχία και υπερβολική δυστυχία είναι οι καλύτερες προϋποθέσεις για τον ηδονισμό. Φυσικά, η υπερβολική δυστυχία μπορεί εξίσου να οδηγήσει και στον μηδενισμό ή π.χ. στον καρκίνο, αντί στην απόφαση να γίνεις ηδονιστής.

    Θα ήταν άσκοπο να καθορίσουμε τα όρια της μη υπερβολικής ευτυχίας και δυστυχίας. Αυτά δεν καθορίζονται μόνο από το συγκεκριμένο ευτυχές ή δυστυχές γεγονός, αλλά από την ζωτικότητα του ανθρώπου που το υφίσταται. Μικρή ζωτικότητα συνεπάγεται ότι η υπερβολική δυστυχία έχει μεγάλο εύρος γεγονότων εκ των οποίων μπορεί να προκύψει.

    Η ζωτικότητα πάλι δεν είναι απαραίτητα η έμφυτη ζωτικότητα. Είναι η αντοχή. Για παράδειγμα, κάποιος μπορεί να είχε γεννηθεί με αρκετό απόθεμα έμφυτης ζωτικότητας, αλλά διαδοχικές συμφορές, ειδικά σε μικρή ηλικία, του αφαίρεσαν κατά πολύ την έμφυτη αυτή ζωτικότητα κι έτσι η αντοχή του ελαχιστοποιήθηκε, γεγονός που αργότερα οδηγεί στο να υπάρχει γι' αυτόν μεγάλο εύρος γεγονότων/συμβάντων που μπορούν να τον κάνουν δυστυχή. Να τονίσουμε ότι κι εδώ δεν υπάρχει μαθηματική ακρίβεια στο πόσο και τι μπορεί να κάνει κάποιον λιγότερο ανθεκτικό.

    Από την άλλη, ας σκεφτούμε όσους είχαν έμφυτη ζωτικότητα μεγάλη και δεν είχαν περάσει πολλά άσχημα στη ζωή τους. Αυτοί θα γίνουν οπωσδήποτε ηδονιστές, όχι απαραίτητα συνειδητά (η συνειδητή μεταστροφή στον ηδονισμό είναι χαρακτηριστικό των μικρής ζωτικότητας, συνεχώς δύστυχων ατόμων), αλλά αφού και οι δυνατότητές τους είναι μεγάλες και το πεδίο δόξας λαμπρό, θα πέσουν με τα μούτρα στο φαί. Απομένει να δούμε αν θα γίνουν μηδενιστές κάποτε ή θα παραμείνουν ώς τέλους ηδονιστές. Σίγουρα θα έχουν κάποιες κρίσεις μηδενισμού, π.χ. όταν θα έχουν παραπιεί, αλλά αυτό δεν είναι το μηδενιστικό μπούχτισμα που παρατηρείται όταν κάποιος από αυτές τις φύσεις  "τα έχει δοκιμάσει όλα" και βαριέται. Αυτή η ειδική κατηγορία των ανθεκτικών ηδονιστών που βαρέθηκαν, είτε παρατά τον ηδονισμό και στρέφεται σε κάποιου είδους ασκητισμό (πρακτικό ή φιλοσοφικό) είτε συνεχίζει τον μηδενιστικό ηδονισμό τους. Αυτοί οι τελευταίοι διαφέρουν από τους ηδονιστές που δεν πέρασαν κρίση βαρεμάρας και είναι χαρούμενοι ηδονιστές, διότι οι έχοντες περάσει κρίση βαρεμάρας αλλά επιμείναντες ηδονιστές είναι θλιμμένοι πλέον ηδονιστές. Όχι ότι η ηδονή καθεαυτή τους προκαλεί θλίψη. Αλλά η βαρεμάρα είναι αγιάτρευτη.

    Άστατη είναι και η κατηγορία των μη ηδονιστών, που δεν έχουν περάσει μεγάλη δυστυχία αλλά ούτε και ευτυχισμένοι ή ζάμπλουτοι ήταν. Αυτοί έχουν μέτριες αντοχές. Ακόμη κι ο υπερβολικός ηδονισμός είναι κάτι που δε θα άντεχαν να συνεχίσουν για πολύν καιρό. Φυσικά μια ισχυρή δόση δυστυχίας ή ευτυχίας ελαττώνει τις αντοχές τους ή τις αυξάνει, αντίστοιχα, οπότε μεταπηδούν ή στον ηδονισμό, τον οποίο όμως δεν μπορούν να αντέξουν τόσο όσο οι ανθεκτικοί ευτυχείς που έγιναν ηδονιστές, διότι δεν είναι συνηθισμένοι, ή  στο μηδενισμό, τον οποίο  επιδιώκουν να ξεπεράσουν (και συχνά είναι εύκολο, ευκολότερο από τους συνεχώς δυστυχείς που έγιναν ηδονιστές, να το πετύχουν) θυμούμενοι την "μέση κατάσταση" στην οποία βρίσκονταν πριν την υπερβολική δόση δυστυχίας. Περιπτώσεις ασκητισμού είναι σπανιότερες, αλλά αυτό εξαρτάται από τη δόση της δυστυχίας που θα επιπέσει στον μη ηδονιστή (Δεν συζητώ την περίπτωση να γίνει αυτός ασκητικός έπειτα από βαρεμάρα λόγω υπερβολικής ηδονής, για τον απλό λόγο ότι δεν θα την άντεχε ούτως ή άλλως τόσο, ώστε να την βαρεθεί/μπουχτίσει).

    Πρέπει να υπάρχει ένας καλός συνδυασμός ηδονισμού, ασκητισμού και μη-ηδονισμού, μη-ασκητισμού. Αυτός μάλλον ποικίλλει ανάλογα με τη ζωτικότητα, άρα υπάρχουν διαφορετικοί συνδυασμοί. Ωστόσο ο σκοπός είναι ο εξής: ο μηδενισμός, η βαρεμάρα, η αποκτήνωση πρέπει να αποφεύγονται. Σε ό,τι συμβαίνει, πρέπει να υπάρχει μια στιγμιαία αντίδραση προς την κατάσταση στην οποία οδεύει κάποιος και ταυτόχρονα μια αντίδραση στην αντίδραση. Π.χ. όταν κάποιος δυστυχεί, είναι λογικό να αποφύγει το μηδενισμό της απελπισίας, είναι σωστό να το ρίξει λίγο στην καλοπέραση αλλά ταυτόχρονα να καλλιεργεί (μικρότερες από τις τάσεις καλοπέρασης) τάσεις ασκητισμού ενάντια στην καλοπέραση. Όταν κάποιος ευτυχεί καλό είναι να καλλιεργεί τάσεις ασκητισμού όχι για να γίνει ασκητικός, αλλά να μην βαρεθεί γρήγορα τις ηδονές του. Όταν κάποιος είναι ασκητικός και δυστυχήσει, καλό είναι να το ρίξει λίγο στον ηδονισμό, ώστε να μην γίνει μηδενιστής, αλλά ταυτόχρονα να προσέξει μην προκύψει ο μηδενισμός από την πίσω πόρτα της βαρεμάρας της υπερβολικής ηδονής στην οποία θα έχει πιθανόν πέσει. (26/06/2005)

* * * 

ΗΘΙΚΙΣΤΕΣ: Ένα κακό ή μάλλον πρόβλημα που είχε η σκέψη των απανταχού ηθικιστών είναι ότι, προκειμένου ν'αποδείξουν οριστικά ότι η "ανήθικη" συμπεριφορά οδηγεί στο χάος και την καταστροφή τους πάντες, περιγράφουν μια κατάσταση τέλειας κακίας, τέλειας ανηθικότητας των "κακών" ηρώων τους. Έτσι, ο Πλάτων θέλει να επικρατεί απόλυτη ανομία και κακία στις σχέσεις μεταξύ των μελών μιας αδίστακτης συμμορίας κακοποιών (το θεωρεί σίγουρο ότι θα συγκρουστούν και αναμεταξύ τους), οπότε "αναγκαστικά" η συμμορία και η κακία αυτο-καταρρέουν και εξαφανίζονται. Το ίδιο κι ο Ντοστογιέφσκυ, οδηγεί τους "κακούς" ήρωές του στην αποκορύφωση της κακίας και της τρέλλας και τελικά στην αυτοεξαφάνιση, προκειμένου να πει: η έσχατη απόληξη της ανηθικότητας είναι αυτή.

            Όμως δεν πάει έτσι. Η κακία και η καλοσύνη ποτέ δεν πραγματώνονται απόλυτα. Τα μέλη μιας συμμορίας πιθανότερο να μην αυτοεξοντωθούν, γιατί ξέρουν ότι μαζί εχουν περισσότερα κέρδη. Το ίδιο κι ο "κακός": δεν οδηγείται στην πλήρη, απόλυτη υλοποίηση της ανηθικότητάς του, αν αυτή συνεπάγεται βλάβη για το ψυχρό, "κακό" συμφέρον του. 

            Είναι ένα είδος "σωφροσύνης" των "κακών", που εμποδίζει κάποιον να ξεπεράσει αυτά που θεωρεί όρια των δυνατοτήτων του (στην κακία ή την "ανηθικότητα"). Αυτή η σωφροσύνη είναι η ίδια με τη σωφροσύνη των πολιτικώς και οικονομικώς ισχυρών, που αντί να καταστρέψουν τους πολλούς υπήκοούς τους (το οποίο φαινομενικά θα ήταν η αποκορύφωση/τελειοποίηση της κακίας και "ανηθικότητάς τους), τούς πετάνε ένα κομμάτι ψωμί και θεάματα (άρτον και θεάματα) για να συγκρατούν, να μετριάζουν και να εξουδετερώνουν την αγανάκτησή τους.( 7/4/2004)

 

* * * 

10

ΘΑΝΑΤΟΣ

            Κανείς δε θυμάται τη γέννησή του. Κάποτε μάς είπαν ότι γεννηθήκαμε. Έπειτα είδαμε άλλους να γεννιούνται και αποδεχθήκαμε ό,τι μάς είπαν. Κανείς πάλι ξέρει ότι θα πεθάνει. Μας το είπαν και βλέπουμε ανθρώπους να πεθαίνουν, άρα πιστεύουμε ότι θα πεθάνουμε κάποτε κι εμείς. Κανείς λοιπόν δε γεννιέται με το άγχος του θανάτου. Η άποψη, επομένως, ότι (μόνο) ο άνθρωπος γνωρίζει ότι θα πεθάνει είναι κοινωνικά σωστή και ατομικά λανθασμένη. Καμμία ατομική, προεμπειρική, συναίσθηση της θνητότητας δεν υπάρχει· ατομικά ο καθένας δεν σκέφτεται τόσο τον θάνατο, όσο τον άμεσο κίνδυνο. Πράγματι οι άνθρωποι δεν θα μπορούσαν να πράξουν τίποτα, αν ένοιωθαν ότι δεν είναι αθάνατοι. Ζουν σαν να είναι αθάνατοι, σα να μην αγγίζει ο θάνατος αυτούς, παρά μόνο τους διπλανούς τους. Όχι ότι δεν σκέφτονται το θάνατο και δεν επιθυμούν να αφήσουν κάτι πίσω τους, το οποίο να υπενθυμίζει στους επόμενους ότι υπήρξαν, αλλά ότι πάντοτε έχουν κατά νου ένα σχέδιο, μια σκέψη για «αύριο», τι καιρό θα κάνει, πού θα πάω να φάω, ποιον θα δω κ.λπ., λες και δεν πρόκειται να πεθάνουν.

Αν ο θάνατος ήταν ακαριαίος και δίχως προθανάτιο πόνο, αν ξέραμε τι γίνεται μετά θάνατο, ο θάνατος δεν θα μας προξενούσε τέτοια εντύπωση, αν θα προξενούσε και καθόλου. Ο θάνατος είναι μια στιγμή, η οποία ετεροκαθορίζεται από το απωλεσθέν πριν και το ενδεχόμενο μετά.

Δεν είναι δυνατόν να μιλήσουμε για τη ζωή από τη σκοπιά του θανάτου· μια μελέτη θανάτου είναι φιλοσοφικά αδύνατη. Κανείς δεν μπορεί να μιλήσει από τη σκοπιά του θανάτου, ούτε για το θάνατο τον ίδιο, γιατί μόνο ζωντανοί μπορούν να μιλήσουν για κάτι. Ό,τι σκεφτόμαστε για το θάνατο είναι αναφορικά με τη ζωή: Είτε ως απώλεια του πράγματος το οποίο σκεφτόμαστε είτε ως ελπίδα για συνέχιση της ζωής μετά το θάνατο, δηλαδή ως ελπίδα για ανυπαρξία του θανάτου. Αλλά μια κουβέντα για τον θάνατο η οποία θα αναφέρεται στην θλίψη για την απώλεια των αγαθών της ζωής, στην πραγματικότητα είναι ένας έπαινος στην αξία της ζωής κι όχι μια μελέτη θανάτου· και μια κουβέντα για τον θάνατο, η οποία θα βασίζεται στη άποψη για την ανυπαρξία του θανάτου, αναιρεί το λόγο διεξαγωγής της, αφού αυτός που την κάνει ενδιαφέρεται για το πριν και μετά του θανάτου κι όχι για τον θάνατο, αν τον θεωρεί καν υπαρκτή ή σημαντική κατάσταση. Έτσι είναι ο θάνατος που βλέπεται από τη σκοπιά της ζωής (ως απώλεια αγαθού) κι όχι η ζωή από τη σκοπιά του θανάτου (αφού ετερορίζεται). 

Είναι ένα ζήτημα αν ο άνθρωπος ρυθμίζει τη ζωή του και τις σχέσεις του με τους άλλους βάσει του γεγονότος του θανάτου ή αν οι σχέσεις του με τους ανθρώπους (όχι απλώς τις διαπροσωπικές σχέσεις, αλλά τις σχέσεις εντός δεδομένης κοινωνίας και πολιτισμού) ρυθμίζουν το πώς αποδέχεται το θάνατο. Αν λάβουμε υπόψη μας ότι η γνώση της θνητότητας είναι κοινωνικό εμπειρικό κατόρθωμα, αν δούμε ότι ο θάνατος αντιμετωπίζεται διαφορετικά σε κάθε θρησκεία (π.χ. στον βουδδισμό, στον παγανισμό και στον χριστιανισμό), τότε η άποψη ότι οι σχέσεις του με τους ανθρώπους καθορίζουν το πώς αποδέχεται το θάνατο είναι πλησιέστερα στην αλήθεια, αν και – από την άλλη – μπορούμε να υποθέσουμε ότι η γνώση της θνητότητας κάνει τον άνθρωπο να παλεύει για να ζήσει κι άλλο ή για να επικρατήσει (=να ζήσει καλύτερα) ακόμη και εις βάρος των υπόλοιπων ζωντανών. (28/4/2007)

 

 

* * *

11

ΘΕΟΣ 

"Ο Θεός  πέθανε" δε σημαίνει απαραίτητα έλλειψη πίστης στην ύπαρξή του. Σημαίνει απλώς και κυρίως ότι οι απαντήσεις "ναι υπάρχει" και "όχι, δεν υπάρχει" στο ερώτημα "υπάρχει θεός;" έχουν την ίδια πρακτική σημασία γι' αυτόν που απαντάει. Είτε υπάρχει θεός είτε όχι, το ίδιο κάνει. Δεν υπάρχει καμμιά διαφορά στην ζωή του ανθρώπου. Δεν νοηματοδοτεί τίποτε. Μοιάζει με τους θεούς του Επίκουρου. Δεν επεμβαίνει στα ανθρώπινα, αλλά κι ούτε οι άνθρωποι ενδιαφέρονται να επέμβει. Είναι σαν να μην υπάρχει, το οποίο σε συνδυασμό με την απουσία γνώσης/βεβαιώτητας, συνεπάγεται με την ανυπαρξία. "Ο θεός πέθανε" δε σημαίνει ότι δεν εξακολουθούν να υπάρχουν τριγύρω μας πιστοί που προσπαθούν να ζήσουν συνειδητά σύμφωνα με τις αρχές τους. Αλλά πια αυτοί ολοένα λιγοστεύουν, και λίγοι τους δίνουν  σημασία, δεν είναι π.χ. η μετάνοια 'η κάποια άλλα θρησκευτικά ιδεώδη ένα κοινωνικό ιδανικό. Η θρησκεία τότε γίνεται έθιμο, παράδοση. Αρνί το Πάσχα. Και, όπως κάθε τι που θεωρείται έθιμο και παράδοση, κάποια στιγμή ανατρέπεται, ή πιο σωστά, παραμερίζεται από κάτι, δήθεν πιο ζωντανό. Ίσως η θρησκεία να εξακολουθεί να υπάρχει, με τη μορφή ατομικιστικής φαντασίωσης-αυτοβελτίωσης (π.χ. γιόγκα, ή μια κατάσταση όπου ο καθένας φαντάζεται το δικό του θεό κι όλοι μαζί πιστεύουν ότι πιστεύουν στον ίδιο θεό).(7/4/2004)

                Η ισχύς του εκάστοτε Θεού, ανεξαρτήτως του αν αυτός υπάρχει ή όχι, ήταν πάντοτε τόσο μεγάλη όσο και η ισχύς των τοποτηρητών του πάνω στη γη. Όταν οι τοποτηρητές του οπισθοχωρούν μπρος στην δύναμη της επίγειας θεότητας, του Κράτους, τότε αναγκαστικά η επιρροή της ουράνιας θεότητας στους ανθρώπους χάνεται. Έτσι, ήδη η γέννηση του σύγχρονου κράτους σηματοδοτείται από το αίτημα του παραμερισμού της Αλήθειας χάριν της κοινωνικής ειρήνης, δηλαδή της αυτοσυντήρησης του Κράτους. Αυτό σημαίνει: ο Θεός έχει λιγότερη σημασία από την κοινωνική ειρήνη και την απουσία θρησκευτικών πολέμων. Όταν αργότερα το Κράτος επιβάλλει την άποψή του στους τομείς της δικαιοσύνης, της εκπαίδευσης και της γαιοκτησίας, η Εκκλησία αναγκαστικά περιορίζεται και ο θάνατος του Θεού είναι μοιραίος. Γιατί όταν η κοινωνία αρνείται πλέον το δικαίωμα της εκάστοτε θρησκείας να την καθοδηγεί, τότε οι συνειδήσεις των ανθρώπων αδιαφορούν για τη θεότητα και η τελευταία παύει να παίζει ρόλο στις ζωές των ανθρώπων. Γι’ αυτό – παρ’ όλες τις διακηρύξεις για ανεξιθρησκία – κάθε θρησκεία, κρυφά εύχεται την κρατικοποίησή της, ώστε να κυριαρχεί στα μυαλά των ανθρώπων ως δεδομένη συνήθεια (το ίδιο βέβαια επιζητούν και όλες οι φιλοσοφικές-πολιτικές παρατάξεις). (23/2/2007)

Θεός και σύμπαν.

Το Σύμπαν δεν υπάρχει αιωνίως, έχει δηλαδή αρχή. Αυτό είναι γεγονός διότι πρώτον έχει μετρηθεί η μάζα του σύμπαντος, δηλαδή είναι πεπερασμένη, άρα και η ενέργεια είναι πεπερασμένη κι όχι άπειρη. Δεύτερον, διότι ο β' θερμοδυναμικός νόμος λέει ότι κάθε κλειστό σύστημα φτάνει σε άπειρο χρόνο σε κατάσταση θερμοδυναμικής ισορροπίας.  Κατάσταση θερμοδυναμικής ισορροπίας σημαίνει πρακτικά πως η ενέργεια του συστήματος, παρόλο που δεν ελαττώνεται, δεν μπορεί να επαναχρησιμοποιηθεί, πως είναι άχρηστη θερμότητα που εμφανίζεται λόγω απωλειών στις μετατροπές της ενέργειας από τη μια μορφή στην άλλη. Το σύμπαν μας είναι ένα κλειστο θερμοδυναμικό σύστημα, πεπερασμένης υλοενέργειας. Αν λοιπόν ήταν άναρχο το σύμπαν, απείρου ηλικίας, θα έπρεπε να είχε ήδη φτάσει σε θερμοδυναμική ισορροπία, ή "θερμικό θάνατο". Αυτό όμως δεν συμβαίνει. Άρα το σύμπαν αποδεδειγμένα έχει αρχή, χωροχρονική. Ακόμα κι αν δεχόμασταν πως το σύμπαν διαστέλλεται, συστέλλεται, ξαναδιαστέλλεται κ.λ.π. πάλι θα έφτανε η στιγμή -διότι είναι πεπερασμένης ενέργειας- που θα υπήρχε θερμικός θάνατος. Όμως πρόσφατες μετρήσεις και παρατηρήσεις απέδειξαν πως το σύμπαν διαστέλλεται συνεχώς, πως θα διαστέλεται κι ότι δεν ισχύει η θεωρία των διαδοχικών συστολών-διαστολών. Όλα αυτά δεν σημαίνουν όμως ότι υπάρχει Δημιουργός. Εάν το σύμπαν ήταν απείρου ηλικίας όμως, τότε θα λέγαμε ότι δεν είναι αναγκαίος όρος η ύπαρξη Δημιουργού του, και ότι αποκλείεται να υπάρχει Δημιουργός, αφού το σύμπαν θα ήταν αιώνιο. Εφόσον το σύμπαν έχει αρχή, χάρη σε αυτό το γεγονός υπάρχει η πιθανότητα να υπάρχει δημιουργός, αλλά το γεγονός καθεαυτό της ύπαρξης αρχής ΔΕΝ σημαίνει απαραίτητα ότι υπάρχει θεός-δημιουργός, όπως φυσικά σημαίνει ότι ΔΕΝ αποκλείεται να υπάρχει θεός-δημιουργός. Το σίγουρο πλέον είναι πως η πανθεϊστική αντίληψη περί ενός απείρου ηλικίας σύμπαντος, αντίληψη της αρχαιοελληνικής θρησκείας και των λαών της άπω ανατολής, απορρίπτεται.

Θεός και σύμπαν (II).

Δύο είναι οι έσχατες αντιλήψεις για την ύπαρξη του Θεού. Η μία είναι η αθεϊστική και η άλλη η ντεϊστική ή θεϊστική. Η αθεϊστική βασίζεται στην υπόθεση ότι όταν ο Θεός ως εξηγητική αρχή περιττεύει όταν παραχωρεί τις αρμοδιότητές του στη Φύση, τους νόμους κ.λπ., τότε είναι (ή πρέπει να θεωρηθεί) και ανύπαρκτος. Η υπόθεση αυτή προέρχεται από την αρχή του μεσαιωνικού δυτικού θεολόγου Όκκαμ, ότι για την εξήγηση ενός φαινόμενου πρέπει να εισάγουμε όσο το δυνατόν λιγότερες εξηγητικές αρχές κι ότι, επομένως, οι περιττές ή πλεονάζουσες αρχές-επεξηγήσεις είναι αποκύημα της φαντασίας μας, δηλαδή ανύπαρκτες. Η ντεϊστική ή θεϊστική αντίληψη βασίζεται στην υπόθεση της άγνοιας. Δηλαδή το ότι ξέρουμε τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το σύμπαν δεν έχει καμμία σχέση ούτε συνεπάγεται κάποια απάντηση στο ερώτημα αν και ποιος δημιούργησε το σύμπαν. Άλλο το πώς και άλλο το ποιος, σύμφωνα με την αντίληψη αυτήν. Το θέμα, αν κάποια από τις δύο αντιλήψεις είναι η σωστή, δεν επιλύεται λογικά, παρά παραμένει θέμα πίστης. Περιπλέκεται μάλιστα περισσότερο από το γεγονός ότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι μέρος του σύμπαντος (όπως ο κατασκευαστής ενός πλυντηρίου δεν είναι μέρος του πλυντηρίου), αλλά εξωκοσμικός κι, επομένως, ζητήματα όπως η αιτιότητα ερμηνεύονται από τον καθένα όπως αυτός νομίζει. Γιατί τίποτα δεν κερδίζεται, από λογικής άποψης, με την ιδέα ότι οι φυσικές σταθερές και η ύλη είναι αυθύπαρκτες σε αντίθεση με την ιδέα ότι ο Θεός είναι αυθύπαρκτος. Όπως όλοι γνωρίζουν, τα αξιώματα δεν αποδεικνύονται. (27/6/2007)

Θεός και η απόδειξή του.

            Αν ο θεός οριστεί ως κάτι/κάποιος που υπάρχει αλλά είναι αδύνατο να αποδειχτεί με ανθρωπίνως εμπειρικά ή λογικά μέσα, τότε το βάρος της απόδειξης πέφτει περισσότερο σε όσους πιστεύουν ότι δεν υπάρχει θεός και λιγότερο σε αυτούς που πιστεύουν ότι υπάρχει τέτοιος θεός. Μόνο οι αγνωστικιστές μπορούν να απαιτήσουν από τους ορίζοντες κάποιον θεό την απόδειξη για την ύπαρξή του. Αντίθετα, οι αθεϊστές πρέπει να αποδείξουν ότι η επιστήμη δεν έχει όρια. Όμως το ότι η επιστήμη - οι θετικές επιστήμες - έχει όρια μπορεί να θεωρηθεί εύλογο και μόνο στη σκέψη ερωτημάτων τα οποία δεν θέτει μόνο η θρησκεία αλλά και η φιλοσοφία π.χ. "για ποιο λόγο να υπάρχει κάτι κι όχι το τίποτε;". Η απάντηση ότι τέτοια ερωτήματα είναι ψευδερωτήματα είναι απλώς δογματικός θετικισμός του 19ου αιώνα, γιατί αν γινόταν αποδεκτό πως είναι ψευδερωτήματα, τότε όχι μόνο η θρησκεία αλλά και η φιλοσοφία θα έπρεπε να καταργηθεί. Ψευδερωτήματα μπορούν τα παραπάνω ερωτήματα να θεωρηθούν μόνο μέσα στο πεδίο των θετικών επιστημών, δηλαδή με την έννοια πως εντός του συγκεκριμένου πεδίου δεν έχουν νόημα δίχως όμως να συνεπάγεται ότι κι εκτός του πεδίου αυτού εξακολουθούν να μην έχουν νόημα, ακριβώς όπως και για την θεολογία είναι ψευδερώτημα αν υπάρχει ή δεν υπάρχει η ενιαία θεωρία ή η βαρύτητα, ή όπως για την ακρόαση της 9ης Συμφωνίας του Μπετόβεν δεν έχει νόημα το αν είναι παρών ο Μπετόβεν. Μπορεί κανείς να φανταστεί πιθανές αιτίες για την εμφάνιση της αντίληψης περί νοήματος και σκοπού της μεμονωμένης ζωής και του σύμπαντος, αλλά αν ο κόσμος έχει αποδεδειγμένα νόημα είναι κάτι πέρα από τις δυνατότητες του νου.

            Από την άλλη οι θεϊστές/δεϊστές (ειδικά οι πρώτοι), αν από τη μία απορρίπτουν τη δυνατότητα να ελεγχθεί εμπειρικά ή λογικά, ανθρωπίνως, η ύπαρξη του θεού,  από την άλλη είναι υποχρεωμένοι να μην παραμείνουν αυστηρά προσκολλημένοι στον ορισμό του θεού, αλλά να ισχυριστούν την ύπαρξη κάποιας αποκάλυψης του θεού, η οποία - σκοπίμως - έγινε με ανθρωπίνως κατανοητό τρόπο, δηλαδή εμπειρικά. Ασφαλώς η ιδέα της δίχως αποκάλυψης εμπειρίας του θεού πρέπει να διαφέρει από την εξ αποκαλύψεως εμπειρίας του θεού, αλλιώς ο προηγούμενος ορισμός της αδυναμίας των ορίων της ανθρώπινης εμπειρίας θα ήταν απαγορευτικός, και επιπλέον δυνάμενος να ελεγχθεί ως αληθής ή αναληθής από την επιστήμη.

            Αλλά τότε προκύπτει το ζήτημα της βιωματικής εμπειρίας. Με την ευρύτερη έννοια δεν μπορεί αντικειμενικά, δηλαδή με τρόπο λογικό και κατανοητό, να αποδειχτεί και να γίνει αποδεκτό, ακόμη και για τα ζητήματα της καθημερινότητας, κάθε τι που έχει σχέση με την εμπειρία. Δεν μπορούμε λ.χ. παρά να πιστέψουμε ή να μη πιστέψουμε ότι κάποιος έφαγε ένα συγκεκριμένο φαγητό πριν δύο χρόνια. Αλλά τότε τίθεται το ερώτημα αν είναι το ίδιο η πίστη στην κατανάλωση του φαγητού αυτού με την πίστη κάποιου ότι ένοιωσε το θεό. Κανείς δεν θα πιστέψει π.χ. τον ισχυρισμό κάποιου ότι πριν δύο χρόνια ακριβώς ήταν λυκάνθρωπος, ενώ δεν θα είχε πολλούς λόγους να αρνηθεί τον ισχυρισμό ότι ο συνομιλητής του πριν δύο χρόνια έφαγε ένα συγκεκριμένο φαγητό. Προφανώς ο θεϊστής πρέπει να ισχυριστεί ότι η πίστη στο λυκάνθρωπο διαφέρει εντελώς από την πίστη στο θεό. Κι αυτό μπορεί να το κάνει αν, πάλι, ορίσει το θεό ως εξωκοσμικό υποστηρίζοντας ότι η εξωκοσμικότητα συνεπάγεται την απουσία κάθε αναλογίας και ομοιότητας μεταξύ ενός ενδοκοσμικού παράδοξου (νεράιδες κ.λπ.) και ενός εξωκοσμικού όντος. Βλέπουμε ότι και πάλι είναι ο ορισμός αυτός που δίνει τη θεωρητική δυνατότητα.

            Το ζήτημα της βιωματικής εμπειρίας αντιμετωπίζεται συνήθως ως μία παραλλαγή της Κοκκινοσκουφίτσας ή του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος από τους αθεϊστές. Οι τελευταίοι φαίνεται κατ' αρχάς να έχουν δίκαιο ότι στο επίπεδο της θεωρίας ο ορισμός του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος ως εξωκοσμικού και υπεράνω κάθε δυνατότητας μπορεί να είναι ολόιδιος με τον ορισμό του θεϊστικού θεού. Ωστόσο μόνο ως εξωκοσμικό θεωρούμενο το Ι.Μ. θα μπορούσε να καταστεί ολόιδιο με τον ορισμό του θεϊστικού θεού, ώστε η πίστη στον εξωκοσμικό θεό να εξισωθεί με την πίστη στο Ι.Μ. Αλλά κάτι τέτοιο, όπως και με την τσαγιέρα του Ράσσελ, αποκλείεται εξαρχής, κατ’ αρχήν από την ίδια την ονομασία ιπτάμενο μακαρονο-τέρας. Στο εξωκοσμικό επίπεδο (όπου υποτίθεται ότι υπάρχει ο εξωκοσμικός θεϊστικός θεός) δεν υπάρχει απολύτως τίποτε, ίδιο ή παρόμοιο, με ό,τι υπάρχει στο ενδοκοσμικό πεδίο, γιατί απλούστατα αν υπήρχε, τότε το εξωκοσμικό πεδίο θα ήταν τμήμα του ενδοκοσμικού. Συνεπώς δεν μπορεί να υπάρχει ένα τέρας ούτε μακαρόνια. Και πάνω από τι, και εντός τίνος μέσου, θα μπορούσε να ίπταται το εξωκοσμικό Ι.Μ., αφού δεν υπάρχει τίποτε; Επομένως το Ι.Μ. μόνο ενδοκοσμικό μπορεί να είναι, αφού η ουσία του, να ίπταται, να είναι τέρας από μακαρόνια, αναφέρεται στο ενδοκοσμικό επίπεδο. Άρα έτσι είτε καταρρίπτεται μόνο μια εκδοχή περί θεού είτε συγχέονται οι διαφορετικές εκδοχές θεϊκότητας. Δεν φαίνεται να έχουν ιστορικά δίκαιο, δηλαδή αν ήταν ακριβώς το ίδιο τα δύο παραδείγματα και ο θεός των θεϊστών, τότε θα έπρεπε να υπάρχει και να επιβιώνει έπειτα από ισχυρές πιέσεις δεκαετιών ή αιώνων η εκκλησία του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος. Στο βαθμό που το τελευταίο υπάρχει μόνο ως θεωρητικό αστείο, δεν επαρκεί.

            Όπως έχει διαπιστωθεί ίσως, δίνεται μεγάλη έμφαση στο γεγονός των ορισμών. Γενικότερα τα προβλήματα μέσω των ορισμών δεν επιλύονται οριστικά, αλλά τίθεται μια βάση ως συζήτηση. Τα κυκλικά επιχειρήματα είναι αναπόφευκτα και πάντα κάποιου είδους ταυτολογία υπάρχει σε κάθε κοσμοεικόνα. Για παράδειγμα μπορεί να λεχθεί: "-Γιατί είναι παράλογος; -Επειδή βλέπει φαντάσματα" αλλά και το αντίθετο: "-Γιατί βλέπει φαντάσματα; -Επειδή είναι παράλογος". Ή ταυτόχρονα "ο ικανότερος στο τέλος επιβιώνει" και "όποιος επιβιώνει, αυτός είναι ο ικανότερος". Αλλά φυσικά δεν υπάρχει καμμία κοσμοαντίληψη δίχως αρχές οι οποίες θεωρούνται αυταπόδεικτες και των οποίων η απόδειξη θεωρείται ανόητο εγχείρημα. Πάντως, κάθε συζήτηση αναγκαστικά γίνεται μέσω κάποιων λιγότερο ή περισσότερο σαφών ορισμών. Ο Ντόκινς (Η περί θεού αυταπάτη, σ. 70) αναφέρεται σε κάθε ανθρώπινο ορισμό του θεού ή του υπερφυσικού: «Δεν επικρίνω κάποια συγκεκριμένη εκδοχή του Θεού ή των θεών. Στόχος μου είναι ο Θεός, όλοι οι «θεοί», οτιδήποτε και καθετί υπερφυσικό, οπουδήποτε και οποτεδήποτε επινοήθηκε ή πρόκειται να επινοηθεί». Αναγκαστικά, λοιπόν, είναι υποχρεωμένος να εναντιωθεί και στον ορισμό ενός θεού ως άκτιστου/εξωκοσμικού, έγκειται σε αυτόν να τον αναιρέσει, τόσο αυτόν τον ορισμό όσο και οποιονδήποτε άλλον.

            Ωστόσο ο Ντόκινς κατανοεί ότι η ύπαρξη του θεού δεν μπορεί να διαψευστεί, αλλά θεωρεί ότι σημαντικότερο είναι το αν ο θεός είναι πιθανός: «Σημασία δεν έχει το αν η ύπαρξη του Θεού μπορεί ή όχι να διαψευστεί (που δεν μπορεί), αλλά το εάν η ύπαρξή του είναι πιθανή. Πρόκειται για άλλο ζήτημα. Ορισμένα πράγματα τα οποία δεν επιδέχονται διάψευση κρίνονται, πολύ λογικά, ως πολύ λιγότερο πιθανά απ’ ό,τι άλλα, παρομοίως ανεπίδεκτα διάψευσης πράγματα» (ό.π., σ. 94). Αξίζει να αναρωτηθεί κανείς αν μεγαλύτερη σημασία έχει η πιθανότητα της ύπαρξης ή η ύπαρξη. Το ότι ένα επιχείρημα είναι περισσότερο πιθανό δε συνιστά απόδειξη για την αλήθεια που εμπεριέχει. Ο άνθρωπος είναι περισσότερο απίθανο (και σε εξαιρετικά μεγάλο ποσοστό) να υπάρχει παρά να μην υπάρχει, ωστόσο υπάρχει. Τα ελαττωματικά τεμάχια μιας μάρκας προϊόντος π.χ. αυτοκινήτου μπορεί να είναι μόνο 2 τοις εκατό, ωστόσο αν εσύ πετύχεις το ένα από αυτά τα δύο που είναι ελαττωματικά, για εσένα η ύπαρξη ελαττωματικού αυτοκινήτου δεν είναι πιθανότητα μικρή, την οποία πρέπει να προσπεράσεις αδιάφορα, είναι μια πραγματικότητα που θα σε τυραννά. Ακόμη κι αν επιλέξεις τη μάρκα αυτοκινήτου με τις μικρότερες πιθανότητες να είναι ελαττωματικό, αν τελικά αγοράσεις ένα ελαττωματικό αυτοκίνητο από την μάρκα αυτήν, όλες αυτές οι πιθανότητες που μελετούσες δεν έχουν καμμία αξία. Η μεγαλύτερη ή μικρότερη πιθανότητα, η μεγαλύτερη αληθοφάνεια ή μη, δεν συνιστούν επιστημονική απόδειξη και μάλιστα τελειωτική. Άλλωστε πώς θα μπορούσε να μετρηθεί η πιθανότητα ύπαρξης ενός θεού; Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο μετράται η πιθανότητα να υπάρχει ποσοστό 2% ελαττωματικών προϊόντων; Επειδή υπάρχει τουλάχιστον ένα παράδειγμα όπου η αναζήτηση πιθανοτήτων δεν λέει απολύτως τίποτε για την ύπαρξη, το αθεϊστικό ζητούμενο - αυτό που πρέπει να έχει κατά νου ο αθεϊστής - δεν μπορεί απλώς να είναι ότι ο θεός έχει μικρές πιθανότητες να υπάρχει: Αλλά ότι είναι αδύνατον, λογικά αντιφατικό, κ.ο.κ. να υπάρχει θεός. Στο βαθμό στον οποίον ένας θεός είναι και εξωκοσμικός/άκτιστος και πιθανός/όχι απίθανος (έστω και εξαιρετικά απίθανος), η πίστη σε αυτόν δεν αποτελεί σφάλμα της λογικής - άλλο αν δεν αποδεικνύεται.

            Άλλωστε ο Ντόκινς χρησιμοποιεί αντιφατικά την αρχή των περισσότερων πιθανοτήτων, όταν προσπαθεί να αναιρέσει τα θεϊστικά πορίσματα σχετικά με την ανθρωπική αρχή. Οι θεϊστές λεν ότι η πιθανότητα να μπορεί να υπάρχει άνθρωπος είναι εξαιρετικά μικρή, άρα αυτό αποδεικνύει ότι υπάρχει σύμπαν εξεπίτηδες σχεδιασμένο για να υπάρχει άνθρωπος. Ο Ντόκινς απαντά ότι έστω ότι η πιθανότητα ύπαρξης του ανθρώπου είναι Α (την επιλέγει εντελώς τυχαία χάριν παραδείγματος), υπάρχουν Χ πλανήτες στο γνωστό σύμπαν, οπότε "Ακόμη και αν οι πιθανότητες να αναδυθεί ζωή αυθόρμητα σε έναν πλανήτη είναι 1 προς 1.000.000.000, αυτό το εξωφρενικά απίθανο γεγονός θα συνέβαινε σε 1 δισεκατομμύριο πλανήτες. Η περίπτωση να βρούμε οποιονδήποτε πλανήτη με ζωή μέσα σε αυτό το δισεκατομμύριο θυμίζει βελόνα στον αχυρώνα. Εντούτοις, δεν χρειάζεται να καταβάλουμε προσπάθεια για να βρούμε τη βελόνα, διότι (ιδού η ανθρωπική αρχή πάλι) οποιαδήποτε όντα ικανά να ψάξουν πρέπει αναγκαία να κάθονται ήδη πάνω σε μια από αυτές τις εκπληκτικά σπάνιες βελόνες, οπότε δεν χρειάζεται καν να ψάξουν" (ό.π., σ. 206). Με άλλα λόγια δίνει την προτεραιότητα όχι στις πιθανότητες αλλά στην ύπαρξη. Μας λέει ότι ακόμη και η μικρή πιθανότητα για ύπαρξη ζωής συνεπάγεται την ύπαρξη 1 δισεκατομμυρίου πλανητών όπου μπορεί να υπάρχει ζωή. Ουσιαστικά υποστηρίζει ότι όσο ελάχιστη κι αν είναι η πιθανότητα, όχι απλώς αυτή υπάρχει (δεν είναι μηδενική) αλλά υπάρχει και βεβαιωμένα - στη Γη. Είναι η πραγματική ύπαρξη μίας πιθανότητας (για την ανάδυση της ζωής) και όχι η πιθανότητα ύπαρξής, αυτή που κάνει τον Ντόκινς να βεβαιώνεται οριστικά για την ανυπαρξία θεϊκού σχεδίου. Το ακριβώς αντίθετο κριτήριο εφαρμόζει στην περίπτωση του θεού: Λέει ότι η πιθανότητα να υπάρχει θεός είναι ελάχιστη, άρα δεν υπάρχει θεός. (12/4/2009)

            Κατά τον Ντόκινς «Εάν ο Θεός υπήρχε, και αποφάσιζε να το φανερώσει, θα μπορούσε να τερματίσει ο ίδιος την αντιπαράθεση με ένα αποστομωτικό επιχείρημα υπέρ του, παταγωδώς και κατηγορηματικώς» (ό.π., σ. 88). Όμως το εάν ο Θεός αποφάσιζε να φανερώσει την ύπαρξή του δεν συνεπάγεται τίποτε για το πώς και σε ποιο βαθμό θα μετέτρεπε σε πράξη την απόφαση αυτή. Προϋπόθεση για ό,τι λέει ο Ντόκινς είναι ότι η ουσία του θεού συνεπάγεται έναν μόνον τρόπο φανέρωσης της ύπαρξης του θεού από τον θεό. Αλλού ο Ντόκινς εμφανίζεται ειρωνικά επιφυλακτικός ως προς την ουσία του θεού: «ουσία; Ποια «ουσία»; Τι ακριβώς εννοείτε με τη λέξη «υπόσταση»; Πολύ λίγα, φαίνεται να είναι η μόνη λογική απάντηση» (ό.π., σ. 65), ωστόσο όποιος είναι πεπεισμένος ότι ο θεός θα φανέρωνε τον εαυτό του μόνο με έναν συγκεκριμένο τρόπο και σε έναν συγκεκριμένο βαθμό, αναπόφευκτα γνωρίζει και την ουσία του θεού. Έτσι, υπάρχει θέμα αντίφασης. Την ίδια αντίφαση έχουμε επισημάνει και στα θέματα του Διαφωτισμού και του Αγνωστικισμού, όπου άλλοτε οι Διαφωτιστές - όντας κατατοπισμένοι για την ουσία του θεού - διαβεβαίωναν ότι ένας θεός όντας πανάγαθος αποκλείεται να βασάνιζε ανθρώπους αιώνια στην κόλαση, ενώ άλλοτε ισχυρίζονταν ότι δεν γνωρίζουν τίποτε για την ουσία του θεού. Όπως βλέπει κανείς, τα ίδια διανοητικά παιχνίδια επαναλαμβάνονται στους αιώνες, σχεδόν απαράλλακτα.

            Κατά τον Ντόκινς ο αγνωστικισμός διακρίνεται σε δύο είδη. «Θα ξεκινήσω με τη διάκριση του αγνωστικισμού σε δύο είδη. Ο Προσωρινός Αγνωστικισμός στην Πράξη (ΠΑΠ) είναι η θεμιτή τήρηση ουδέτερης στάσης απέναντι σε ένα ερώτημα για το οποίο υπάρχει μεν οριστική απάντηση, αλλά δεν διαθέτουμε ακόμα αρκετά αποδεικτικά στοιχεία για να καταλήξουμε σε αυτή – ή δεν καταλαβαίνουμε τα διαθέσιμα στοιχεία ή δεν έχουμε τον απαιτούμενο χρόνο για να διαβάσουμε τα στοιχεία κ.λπ.) Ο ΠΑΠ θα ήταν η κατάλληλη στάση απέναντι στο ερώτημα των αιτιών της μαζικής εξαφάνισης στο Πέρμιο. Υπάρχει εκεί έξω μια αλήθεια, και ελπίζουμε ότι κάποτε θα τη μάθουμε –αλλά για την ώρα δεν την γνωρίζουμε. Υπάρχει όμως και μια άκρως αναπόδραστη στάση αποφυγής οποιασδήποτε τοποθέτησης, την οποία θα ονομάσω Μόνιμο Αγνωστικισμό Κατ’ αρχήν (ΜΑΚ). Ο αγνωστικισμός αυτού του είδους προσφέρεται για ερωτήματα που δεν μπορούν να απαντηθούν ποτέ, όσα στοιχεία κι αν συγκεντρώσουμε, διότι η ίδια η έννοια της απόδειξης δεν ισχύει εν προκειμένω. Το ερώτημα ανάγεται σε άλλο επίπεδο ή σε μια διαφορετική διάσταση, πέρα από την εμβέλεια των αποδεικτικών στοιχείων» (ό.π., σ. 85). Βέβαια, για τον Ντόκινς ο Θεός είναι ζήτημα αγνωστικισμού ΠΑΠ και όχι ΜΑΚ:  «Εγώ σκοπεύω να υποστηρίξω μια πολύ διαφορετική άποψη: ο αγνωστικισμός σχετικά με την ύπαρξη του Θεού ανήκει αμετακίνητα στην προσωρινή κατηγορία, είναι ΠΑΠ: Ο Θεός ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Πρόκειται για επιστημονικό ερώτημα˙ κάποια μέρα θα ξέρουμε την απάντηση» (ό.π., σ. 86). Όμως μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι και για τα ερωτήματα για τα οποία προσφέρεται ο ΜΑΚ «υπάρχει εκεί έξω μια αλήθεια και ελπίζουμε ότι κάποτε θα τη μάθουμε», ακριβώς όπως στον ΠΑΠ. Απλώς η ελπίδα για την γνώση βρίσκεται «πέρα από την εμβέλεια των αποδεικτικών στοιχείων» όχι γενικά, όπως νομίζει ο Ντόκινς, αλλά πέρα από την εμβέλεια συγκεκριμένων αποδεικτικών στοιχείων, μεθόδων και πεδίου, του επιστημονικού. Η ετυμολογία μιας λέξης μπορεί να βρίσκεται στο πεδίο του ΜΑΚ αναφορικά με την πυρηνική φυσική, αλλά ενδεχομένως (όχι πάντα όμως) να βρίσκεται και στο πεδίο ΠΑΠ αναφορικά με τη γλωσσολογία. Συνεπώς ο Ντόκινς θεωρεί μονοσήμαντη την ύπαρξη των αποδεικτικών στοιχείων, μεθόδων, πεδίου, ώστε αφού τα ερωτήματα του ΜΑΚ δεν απαντώνται με τις μεθόδους του ΠΑΠ, οι ερωτήσεις είναι ανούσιες ή απαντώνται μέσω των πιθανοτήτων ή πρέπει να θεωρηθούν ερωτήσεις που πρέπει και μπορεί να απαντηθούν μέσω του ΠΑΠ. Αλλά τίποτε από αυτά δεν ισχύει απαραίτητα. (24/3/2009)

            Ένα από τα επιχειρήματα που εξετάζει ο Ντόκινς είναι οι αποδείξεις του Θωμά Ακινάτη (ό.π., σ. 126 κ.ε.). Όπως έχει παρατηρηθεί σωστά οι αποδείξεις τόσο του συγκεκριμένου θεολόγου όσο και άλλων δεν είναι παρά η θέση ότι η πίστη στο θεό ταιριάζει καλύτερα, εμπειρικά και λογικά, με το σύμπαν σε σχέση με την ανυπαρξία του θεού. Δεν είναι δηλαδή πραγματικές αποδείξεις (δεν εννοείται εδώ ότι δεν πείθουν ή ότι πείθουν) αλλά, με προϋποτιθέμενη την πίστη στο θεό, την ενισχύουν υποστηρίζοντας ότι είναι πολύ λογικότερη. Με άλλα λόγια τέτοια επιχειρήματα λένε ακριβώς ό,τι κι ο Ντόκινς, αλλά από την ανάποδη: πως είναι πιθανότερο να υπάρχει θεός. Και οι δύο πλευρές κάνουν λόγο για απόδειξη εννοώντας στην πραγματικότητα ότι η ύπαρξη ή η ανυπαρξία αντίστοιχα του θεού είναι εύλογη υπόθεση. Ο Ντόκινς εξετάζοντας τις αποδείξεις του Θωμά ισχυρίζεται ότι «δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να προκίσουμε το εν λόγω τέρμα με ιδιότητες …[όπως] παντοδυναμία, παντογνωσία…» (ό.π., σ. 127). Αν κάτι μπορεί όμως να ονομαστεί η αιτία των πάντων, αναγκαστικά μόνο χάρη στις ιδιότητες αυτές θα μπορούσε να αποτελεί την αιτία των πάντων. Διαφορετικά θα ήταν ένας θεός λιγότερο δυνατός από το σύμπαν: τότε όμως δε θα ήταν θεός-δημιουργός, ικανός δηλαδή να δημιουργεί και να ελέγχει τα πάντα, αλλά ένας ενδοκοσμικός θεός. Και πράγματι, οι ενδοκοσμικοί θεοί δεν θεωρήθηκαν ποτέ δημιουργοί και - σε συνάφεια με αυτό - ποτέ παντοδύναμοι ή πάνσοφοι. Κατά τον Ντόκινς (ό.π.) «η παντογνωσία και η παντοδυναμία συνιστούν αλληλοαποκλειόμενες έννοιες. Εάν ο Θεός είναι παντογνώστης, τότε γνωρίζει ήδη τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος θα παρέμβει για να αλλάξει τον ρου της ιστορίας, ασκώντας την παντοδυναμία του. Τούτο όμως σημαίνει ότι ο Θεός αδυνατεί να αλλάξει γνώμη σχετικά με την παρέμβασή του, πράγμα που συνεπάγεται ότι δεν είναι παντοδύναμος». Τέτοια συλλογιστική αληθεύει για τον τύπο θεού ο οποίος βρίσκεται «ολόκληρος» μέσα στο χρόνο, δηλαδή αντιλαμβάνεται τον χρόνο όπως οι άνθρωποι, εντός του κοσμικού πεδίου. Ένας θεός δημιουργός του χρόνου και άχρονος, πάλι, δεν έχει κατά νου το μέλλον, δεν το αντιμετωπίζει ως (γνωστό) μελλούμενο που δεν πραγματοποιήθηκε ακόμη. Έπειτα η αλλαγή γνώμης με την έννοια της αποφυγής πραγματοποίησης μιας λανθασμένης προηγούμενης απόφασης/γνώμης δεν έχει νόημα για έναν παντοδύναμο κ.ο.κ. θεό.

            Ο Ντόκινς ανασκευάζει το επιχείρημα «εκ των Γραφών» (ό.π., σ. 146-154) προσφεύγοντας στην «αρνητική κριτική» του 19ου αι., τα επιχειρήματα της οποίας έχουν απαντηθεί, επανατεθεί, ξαναπαντηθεί, επανεπανατεθεί κ.ο.κ. δίχως τελικά να καταστούν τμήμα των γενικά παραδεκτών συμπερασμάτων. Αντίθετα, ενώ ξεκινά με την άποψη ή υπόθεση ότι οι ισχυρισμοί (που διαβάζουμε στα Ευαγγέλια) του Ιησού ή των συγγραφεων της Κ. Διαθήκης δεν είναι σωστοί διότι μπορεί αυτοί (ο Ιησούς και οι συγγραφείς) να έκαναν απλώς λάθος, να αντιλαμβάνονταν λάθος τα πράγματα – όχι να ψεύδονταν ούτε να ήταν τρελλοί ούτε να έλεγαν την αλήθεια, έπειτα δυστυχώς οδηγείται στην αρνητική κριτική. Γιατί η θεωρία της ασυνείδητης αυτεξαπάτησης είναι μία υπόθεση η οποία χρησιμοποιείται από τον Ντόκινς για την ερμηνεία συνολικά των θρησκειών· αντί να εφαρμόσει τη θεωρία αυτή και στην περίπτωση της Κ. Διαθήκης, επαναλαμβάνει επιχειρήματα της αρνητικής κριτικής τα οποία έχουν ανασκευαστεί ικανοποιητικά. Για παράδειγμα, όσον αφορά την κοινότητα της ιστορίας του Ιησού με τις μυθολογίες άλλων θρησκειών της περιοχής, είναι γνωστό ότι μπορεί κανείς να βρει πολύ περισσότερες αναντιστοιχίες μεταξύ των θεών των θρησκειών της Μεσογείου και της Μ. Ανατολής, ότι κανείς από τους σταυρωμένους και αναστημένους θεούς δεν έχει ούτε τις μισές από τις συνολικές ιδιότητες του Ιησού (λ.χ. πολλοί από αυτούς δεν σταυρώθηκαν ούτε αναστήθηκαν υλικά) και ότι οι διηγήσεις για τους θεούς αυτούς παραμένουν απλές διηγήσεις, μύθοι, δίχως κάποιο θεολογικό νόημα να ενυπάρχει σε αυτούς. Το πολύ-πολύ να θεωρηθούν οι μύθοι ως συμβολισμοί φυσικών διαδικασιών, ενώ στα ίδια τα Ευαγγέλια (και όχι σε μεταγενέστερες ερμηνείες) τα αντίστοιχα γεγονότα και ιστορικά θεωρούνται αλλά και δίπλα σε αυτά υπάρχει θεολογικό/φιλοσοφικό υπόβαθρο (πτώση, αμαρτία, σωτηρία κ.λπ.). Ή πάλι, αγνοεί στο θέμα των δυο γενεαλογιών (ό.π., σ. 150) τον μωσαϊκό νόμο του ανδραδελφικού γάμου (Δευτερονόμιο, 25, 5 κ.ε.). Στο θέμα των Γνωστικών Ευαγγελίων (ό.π., σ. 151-152) παραγνωρίζει τις διαφορές στο χρόνο συγγραφής (π.χ. υπάρχουν μαρτυρίες για τα τέσσερα "κανονικά" ήδη από τον πρώτο αιώνα, με τον Κλήμη, ενώ τα Γνωστικά γράφτηκαν αργότερα: το Ευαγγέλιο του Θωμά κατά το β' μισό του 2ου αι., το Πρωτοευαγγέλιο του Ιακώβου μετά το 150, το Απόκρυφο Ευαγγέλιο του Πέτρου κάπου στον 2ο αι., το Ευαγγελίου του Νικοδήμου μεταξύ 2ου-3ου αι., το Κήρυγμα Πέτρου στις αρχές του 2ου, οι Πράξεις Ιωάννη μεταξύ 150-200, οι Απόκρυφες Πράξεις Πέτρου στα τέλη του 2ου, οι Απόκρυφες Πράξεις Ανδρέρου τέλη 2ου-αρχές 3ου, οι Απόκρυφες Πράξεις Θωμά στις αρχές του 3ου, η Αποκάλυψη Πέτρου στο α' μισό του 2ου, η Αποκάλυψη Παύλου  στα μέσα του 3ου- τέλη 2ου), όσο και στο περιεχόμενό τους, το οποίο εναντιώνεται στα τέσσερα "κανονικά": υποτιμούν οντολογικά τη γυναίκα (θεωρούσαν τη «διαίρεση» μεταξύ άντρα-γυναίκας ως κακό), θεωρούν τον κόσμο φυλακή, τη ζωή ματαιότητα, απαξιώνουν το ανθρώπινο σώμα κι έχουν πανθεϊστικές τάσεις και άλλες θεολογικές διαφορές με τα "κανονικά". Έτσι, στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Θωμά (συριακή εκδοχή) ο Ιησούς λέει «όταν θα φτάσω στο αποκορύφωμα της δόξας, θα παραμερίσω ό,τι έχω από τη δική σας φύση». Στο Γνωστικό Ευαγγέλιο του Θωμά διαβάζουμε (1): «Και είπε [ο Ιησούς]˙ όποιος βρίσκει την ερμηνεία αυτών των λόγων δεν θα γευθεί το θάνατο», άποψη που είναι εντελώς αντίθετη με τη ρήση του Χριστού ότι μόνο όποιος κάνει το θέλημα του θα σωθεί, (14): «Ο Ιησούς τους είπε˙ Εάν νηστεύετε, διαπράττετε αμαρτία στον εαυτό σας˙ και εάν προσεύχεσθε, θα κατακριθείτε», πράγματα ενάντια στα όσα λέει η Κ.Δ., (22): «Ο Ιησούς είπε (...) κι όταν το αρσενικό και το θηλυκό τα κάνετε ένα, ώστε το αρσενικό να μην είναι αρσενικό και το θηλυκό να μην είναι θηλυκό, τότε θα εισέλθετε στη βασιλεία», αναίρεση της διήγησης της Γένεσης, (114): «Ο Σίμων Πέτρος είπε σ’ αυτόν˙ ας φύγει από μας η Μαριάμ, γιατί οι γυναίκες δεν είναι άξιες της ζωής. Ο Ιησούς είπε˙ Να, θα την ελκύσω, ώστε να την κάνω άνδρα, για να γίνει και αυτή πνεύμα ζωντανό όμοιο με εσάς τους άνδρες˙ γιατί κάθε γυναίκα που θα γίνει άνδρας θα εισέλθει στη βασιλεία των ουρανών». Ο Ντόκινς παρουσιάζει ως μοναδική αιτία επιλογής των "κανονικών" αντί των υπολοίπων Ευαγγελίων το ότι οι κληρικοί οι οποίοι τα ξεχώρισαν θεώρησαν υπερβολική τη μαγεία και τα θαύματα που παρουσιάζονται στα Γνωστικά Ευαγγέλια σε σχέση με τα τέσσερα Κανονικά, για τον λόγο ότι κανείς δε θα πίστευε στην τόσο υπερβολική θαυματουργία των Γνωστικών Ευαγγελίων ενώ θα μπορούσε να "χωνέψει" την μικρότερη ποσοτικά θαυματουργία των Κανονικών. Όπως δείξαμε υπάρχουν τουλάχιστον δύο άλλες αιτίες για τις οποίες οι κληρικοί απέριψαν τα Γνωστικά Ευαγγέλια. Απλώς ο Ντώκινς θέλοντας να καταδείξει κάποια υποτιθέμενη χριστιανική αρρωστημένη εμμονή στα θαύματα και επειδή δεν γνωρίζει πολλά για την ιστορία της θεολογίας, επικεντρώθηκε μόνο στο κριτήριο της θαυματουργίας. Αλλά ούτε κι εκεί έχει δίκαιο: Δεν είναι απλώς μόνο η ποσότητα και η ποιότητα των θαυμάτων (το αν λ.χ. στα Γνωστικά ο Ιησούς παρουσιάζεται σαν "πειραχτήρι ξωτικό", όπως λέει ο Ντόκινς, που μεταμορφώνει -στην παιδική του ηλικία- τους φίλους του). Στα Κανονικά Ευαγγέλια τα θαύματα που ο Ιησούς κάνει δεν παρουσιάζονται να γίνονται προς εντυπωσιασμό κι εκφοβισμό αλλά είτε προς ενίσχυση της πίστης είτε ως αποτέλεσμά της. Αντί ο Ντόκινς να δοκιμάσει να κάνει λόγο για την αυτεξαπάτηση που θεωρεί ότι υπάρχει στα κανονικά Ευαγγέλια και στη θρησκεία γενικά, προτιμά τη σίγουρη, δοκιμασμένη οδό της αρνητικής κριτικής, μόνο που αυτή κρύβει πολλές παγίδες, παρανοήσεις, άγνοια κ.λπ.

            Ο Ντόκινς, με αφορμή την "απιθανότητα", αντιπαραθέτει στην διάκριση τύχη -  (θεϊκό) σχέδιο τη διάκριση σχέδιο - φυσική επιλογή (ό.π., σ. 173-184). Η απόρριψη της τύχης εκ μέρους του Ντόκινς είναι σωστή, γιατί απλούστατα δεν υπάρχει τύχη. Υπάρχει αιτιότητα μη αντιληπτή. Το τυχαίο δεν είναι παρά η εμφάνιση μιας αιτιότητας η οποία για εμάς είναι μη σημαντική και την οποία δεν παρατηρούμε/δεν προσέχουμε, και η εμπλοκή της με μια αιτιότητα (ή με περισσότερες) που είναι για εμάς σημαντική και την οποία προσέχουμε. Αναπόφευκτα οι άνθρωποι εστιάζουν στις κατ'  αυτούς σημαντικές αιτιότητες και γεγονότα, γιατί δεν μπορούν να εστιάσουν σε κάθε διασταύρωση αιτιοτήτων ή γεγονότων ταυτόχρονα. Αλλά το θεϊκό σχέδιο δεν συνεπάγεται απαραίτητα έλλειψη αιτιότητας (παρά μόνο στην περίπτωση της αυτόματης δημιουργίας) και γι' αυτό η φυσική επιλογή δεν είναι απαραίτητα αντίπαλος του σχεδίου, δηλαδή η εναλλακτική/ενάντια λύση σε αυτό. Θα μπορούσε κανείς, δηλαδή, να υποθέσει έναν θεό που δουλεύει με τη φυσική επιλογή ως σχέδιο.

        Ο Ντόκινς εξετάζει το θέμα αυτό ρηχά κάπως: «Ο Θεός δεν θα χρειαζόταν να κάνει τίποτε απολύτως. Ο Atkins,…οδηγεί αυτή τη σκέψη σε μια εύλογη κατάληξη όπου ο Θεός απουσιάζει, όταν δέχεται έναν υποθετικό οκνηρό Θεό ο οποίος προσπαθεί να τα καταφέρει κάνοντας όσο το δυνατόν λιγότερα προκειμένου να δημιουργήσει ένα Σύμπαν με ζωή. … Βήμα βήμα, ο Atkins, επιτυγχάνει να μειώσει το μέγεθος της εργασίας που πρέπει να εκτελέσει ο οκνηρός Θεός, ώσπου τελικά καταλήγει να μην κάνει τίποτε: θα μπορούσε κάλλιστα να μη σκοτιστεί αν θα υπάρξει» (ό.π., σ. 180). Παρ' όλο που υπάρχουν διάφορες δυνατότητες και βαθμοί παρέμβασης τις οποίες μπορεί να φανταστεί κανείς για έναν δημιουργό, αν αυτός υπάρχει, δεν υπάρχει αναγκαστικός λόγος ώστε η οικονομικότερη δημιουργία εκ μέρους του θεού (π.χ. η εφ' άπαξ ρύθμιση των σταθερών, η ποιότητα της υλοενέργειας κ.ά.) να οδηγεί αναπόφευκτα στην πλήρη απουσία συμμετοχής του θεού στη κατασκευή του σύμπαντος (κι ενδεχομένως, έπειτα, στην ανυπαρξία του δημιουργού). Άλλωστε η δημιουργία "από το μηδέν" εκ μέρους ενός θεού συνεπάγεται ότι το δημιούργημα εξ ορισμού δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί δίχως τη συνεχή στήριξη του δημιουργού, εκτός κι αν ο δημιουργός το δημιουργούσε τέλειο, χωρίς αυτό να συνεπάγεται την πράξη της (επανα)δημιουργίας κάθε στιγμή. «Η παρουσία του Θεού είναι διαρκής και αυτή είναι που κρατάει όλα τα όντα στο είναι· μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια νοείται και η συγκράτηση των φυσικών νόμων στην απαρασάλευτη αρχή τους» (Ματσούκα Ν., Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, σ. 11). Το παραπάνω δεν ταυτίζεται με τον δεϊσμό, γιατί στον τελευταίο ο θεός μετά τη δημιουργία και τον καθορισμό των σταθερών/της υλοενέργειας, δεν ασχολείται ούτε απαιτείται να ασχολείται με το (τέλειο, φυσικομαθηματικώς) δεϊστικό σύμπαν. Με άλλα λόγια υπάρχουν πολλές παραλλαγές ενός υπερφυσικού δημιουργού, οι οποίες δεν συνεπάγονται τον deus otiosus και δεν καλύπτονται από την συλλογιστική του Ντόκινς - ο οποίος είναι αυτός, στο κάτω-κάτω, που στοχοθέτησε εναντίον κάθε πιθανής εκδοχής του υπερφυσικού η οποία μπορεί να υποτεθεί.

            Εδώ προκύπτει το βασικό επιχείρημα του Ντόκινς: Ένας θεός που θα ήταν εξηγητική αρχή του σύμπαντος, που θα ρύθμιζε αρχικά τις συνιστώσες του (νόμοι, υλοενέργεια), και θα το διατηρούσε ανά πάσα στιγμή στην ύπαρξη, θα έπρεπε να είναι πιο πολύπλοκος κι επομένως θα χρειαζόταν εξήγηση ο ίδιος. Συνεπώς δε θα μπορούσε να είναι απλός αλλά παραπάνω (δηλ. τουλάχιστον εξίσου) πολύπλοκος με ό,τι εξηγεί, κι έτσι η εξήγηση του σύμπαντος με βάση το θεό δεν έχει νόημα. Την άποψη αυτή παραθέτει αρκετές φορές: «Η οργανωμένη πολυπλοκότητα δεν μπορεί να εξηγηθεί βάσει κάποιου σχεδιαστή Θεού, διότι ένας Θεός ικανός να σχεδιάσει οτιδήποτε θα ήταν επίσης επαρκώς πολύπλοκος ώστε να απαιτεί μια ειδική εξήγηση ο ίδιος. Η έννοια του Θεού οδηγεί σε μια άπειρη αναδρομή, από την οποία ο Θεός αδυνατεί να μας βοηθήσει να διαφύγουμε» (ό.π., σ. 170)· «Ο θεϊστής ισχυρίζεται ότι ο Θεός, όταν δημιουργούσε το Σύμπαν, ρύθμισε τις θεμελιώδεις σταθερές έτσι ώστε η καθεμιά να ευνοεί την εμφάνιση ζωή – σαν να είχε μπροστά Του έξι κουμπιά που τα γύριζε προσεκτικά. Όπως πάντα, η απάντηση του θεϊστή είναι κάθε άλλο παρά ικανοποιητική, διότι αφήνει ανεξήγητη την ύπαρξη του Θεού. Ένας Θεός ικανός να δώσει αυτές τις τιμές στους έξι αριθμούς πρέπει να είναι τουλάχιστον εξίσου απίθανος όσο και ο ίδιος ο συνδυασμός που προκύπτει με τη λεπτή ρύθμιση των αριθμών· όντως είναι πολύ απίθανος – και αυτό βεβαίως συνιστά τη βάση όλης της συζήτησής μας» (ό.π., σ. 213)· «Ο Θεός, ή οποιοσδήποτε νοήμων ενεργός παράγοντας με την ικανότητα να λαμβάνει αποφάσεις και να εκτελεί υπολογισμούς, πρέπει να είναι εξαιρετικά απίθανος με την ίδια ακριβώς στατιστική έννοια που είναι και οι οντότητες τις οποίες φαίνεται ότι εξηγεί» (ό.π., σ. 218)· «Ένας Θεός ικανός να σχεδιάσει ένα σύμπαν, προσεκτικά και προνοητικά συντονισμένο ώστε να οδηγείς τη δική μας εξέλιξη, πρέπει να αποτελεί εξαιρετικά πολύπλοκη και απίθανη οντότητα η οποία χρήζει μεγαλύτερης εξήγησης απ’ όση υποτίθεται ότι προσφέρει» (ό.π., σ. 219)· «Ένας Θεός ικανός να παρακολουθεί και να ελέγχει διαρκώς την ατομική κατάσταση κάθε σωματιδίου στο σύμπαν δεν μπορεί να είναι απλός. Η ύπαρξή Του αυτή καθαυτήν χρειάζεται μια εξήγηση-μαμούθ» (ό.π., σ. 221)· «Το βασικό της [ =της άποψης του Θωμά Ακινάτη] συνίσταται στο ότι υποθέτει πως ο Θεός είναι λογικά απλός (απλός όχι μόνο με την έννοια ότι η ύπαρξή Του είναι αδιαίρετη, αλλά με την κατά πολύ ισχυρότερη έννοια ότι καθετί που αληθεύει για κάθε μέρος του Θεού αληθεύει και για το όλον). Ωστόσο, είναι εντελώς λογικό να υποθέσουμε ότι ο Θεός, παρότι αδιαίρετος, είναι εσωτερικά πολύπλοκος» (ό.π., σ. 222).

            Όπως βλέπει κανείς, δύο είναι τα βασικά σφάλματα του Ντόκινς, αν και στα υπόλοιπα ενδέχεται να έχει δίκαιο. Το πρώτο είναι η άποψη πως ό,τι είναι πιθανότερο είναι και αληθινότερο και το δεύτερο είναι η ιδέα της επ' άπειρον αναγωγής σε εξηγητικές αρχές που η μία εξηγεί την άλλη.

            Ως προς το πρώτο, ας ξαναειπωθεί: ό,τι είναι λιγότερο πιθανό δεν παύει να είναι και τελεσίδικα ανύπαρκτο, κάτι το οποίο πρέπει να αποκλειστεί θεωρητικά ή πρακτικά. Η εμφάνιση της ζωής και ειδικά του ανθρώπου, η δυνατότητα ύπαρξης και διατήρησης του σύμπαντος είναι δισεκατομμύρια φορές λιγότερο πιθανά από την ανυπαρξία, ωστόσο συνέβησαν. Το επιχείρημα του (μη) πιθανού άρα (μη) εύλογου Θεού είναι - και προς τις δυο μεριές, θεϊστική και αθεϊστική - λανθασμένο, γιατί οι πιθανότητες δεν λεν απολύτως τίποτε. Για να το πούμε πιο ξεκάθαρα: εάν θεωρούμε τις νεράιδες και τους καλλικάντζαρους ανύπαρκτες αυτό δεν οφείλεται απλώς στο ότι υπολογίζουμε τις πιθανότητες - υπολογισμός ο οποίος είναι απλώς ψευδομαθηματικοποιημένη φιλοσοφία - της ύπαρξής τους. Ως προς το δεύτερο σφάλμα, κάθε εξηγητική αρχή συνιστά καθεαυτή ένα αξίωμα αναπόδεικτο. Είναι αληθές ότι μπορεί να υπάρξει συνεχής αλληλουχία εξηγητικών αρχών, αλλά κάθε φιλοσοφία, κάθε κοσμοεικόνα, θρησκευτική ή μη θρησκευτική βασίζεται σε ορισμένες αυτονόητες εξηγητικές αρχές και απορρίπτει έμπρακτα την άπειρη αλληλουχία εξηγητικών αρχών οι οποίες εξηγούν η επόμενη την προηγούμενη. Πράγμα που σημαίνει, επίσης, την αποδοχή των ορίων τα οποία έχει η δυνατότητά μας για γνώση. Θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει, για παράδειγμα, γιατί «η δαρβινική εξέλιξη προχωρεί απρόσκοπτα αφότου δημιουργήθηκε η ζωή» (ό.π., σ. 205); Γιατί να υπάρχει και γιατί να δουλεύει ικανοποιητικά η φυσική επιλογή; Γιατί να είναι - η ερώτηση δεν γίνεται με την έννοια του για ποιο σκοπό - λογικά δομημένο και λογικά εξηγήσιμο το σύμπαν; Η ίδια η ικανότητα εξήγησης απαιτεί την εξήγησή της. Τα μυαλά μας μπορεί να κατασκευάστηκαν από το σύμπαν (τις σταθερές και την ύλη) με τρόπο τέτοιο, παρόμοιο με το σύμπαν, ώστε να κατανοούν το σύμπαν: αλλά γιατί να υπάρχει έτσι το σύμπαν και τα ενδο-υποπροϊόντα του; Γιατί να μην υπάρχει ένα ευσταθές σύμπαν όπου άλλοτε 2+2=5, άλλοτε 3,65 και άλλοτε 4; (26/3/2009)

            Μπορεί να υποτεθεί ότι η παντοδυναμία συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, και την δυνατότητα ελέγχου κάθε πιθανότητας (των σταθερών, των φυσικών νόμων και της ποιότητας της υλοενέργειας) καθώς της επιλογής μεταξύ των πιθανοτήτων η οποία (ή οι οποίες) καθιστά υπαρκτό/εφικτό ένα σύμπαν (με ζωή εντός του). Για το λόγο αυτό ένας θεός ικανός να ελέγχει κάθε στιγμή την κατάσταση κάθε σωματιδίου, είτε είναι απλός είτε πολύπλοκος, είναι παντοδύναμος. Ο έλεγχος από το θεό τής πραγματικότητας δεν συνεπάγεται ούτε την απλότητα ούτε την πολυπλοκότητα, μόνο τη δύναμη. Η παντοδυναμία δεν προϋποθέτει την πολυπλοκότητα, χωρίς να την αποκλείει βέβαια. Όταν γίνεται λόγος για δυνατότητα δημιουργίας/συγκράτησης του σύμπαντος δεν αναφερόμαστε σε πολυπλοκότητα ή απλότητα, αλλά μόνο σε δύναμη. Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί για ποιο λόγο να απαιτείται απαραίτητα πολυπλοκότητα για το θεό (και μάλιστα μεγαλύτερη κι από αυτήν του σύμπαντος), όταν δεν απαιτείται πολυπλοκότητα από το μηχανισμό της φυσικής επιλογής μεγαλύτερη από την πολυπλοκότητα την οποία ο μηχανισμός της  φυσικής επιλογής εξηγεί. Ο Ντώκινς - δεχόμενος προς στιγμή το θεό, ώστε να τον απορρίψει - δέχεται την μυστηριώδους προέλευσης ικανότητα της φυσικής επιλογής να δημιουργεί τον κόσμο, τη ζωή, χωρίς να την απορρίψει λόγω της μυστηριώδους προέλευσης της ικανότητάς της, αλλά δεν δέχεται την υπόθεση του θεού ακριβώς επειδή ο θεός απαιτεί εξήγηση. Αν η απουσία εξήγησης καθεαυτή είναι η αιτία για τη δυσπιστία προς κάθε τι το οποίο χαρακτηρίζεται ή ορίζεται από την απουσία αυτήν, τότε η ύπαρξη της υλοενέργειας πρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση: Δεν είναι δυνατό να γνωρίσουμε τι υπήρχε πριν την Μεγάλη Έκρηξη, αλλά και πάλι, αν υποθέσουμε ότι η υλοενέργεια είναι αιώνια - πώς μπορεί κανείς να αποδείξει ότι είναι αιώνια κι όχι το αντίθετο; -, τι διαφορετικό πετυχαίνουμε από το να διακηρύξουμε την αιωνιότητα και αφθαρσία του θεού; Επειδή υπάρχει τώρα η υλοενέργεια; Κι αν η υλοενέργεια - αντί να είναι αιώνια - εμφανίστηκε από το μηδέν (ή από το Α, το οποίο εμφανίστηκε από το Β, το οποίο εμφανίστηκε από το Γ, το οποίο εμφανίστηκε από το τίποτε δίχως αιτία), σε τι διαφέρει κάτι τέτοιο από το δόγμα της δημιουργίας από το μηδέν, πέρα από το ότι δεν υπάρχει ούτε λογική ούτε δημιουργός; Και πώς μπορούμε να μετρήσουμε την πιθανότητα η υλοενέργεια να είναι αιώνια, ώστε να αποδειχτεί η υπόθεσή μας περί της αιωνιότητάς της έστω πιθανοκρατικά;

            Η πανσοφία που απαιτείται, πάλι, για τον σχεδιασμό τέτοιων νόμων δεν σχετίζεται με το αν κάθε τι που αληθεύει για το ένα μέρος του θεού αληθεύει για το όλον. Ως ασώματο πνεύμα η απλότητα της ουσίας του θεού δεν εναντιώνεται στην υψηλή νόηση, και δεν έχει υποστηριχθεί/οριστεί πρώτη φορά η άποψη ότι η παντοδυναμία, η αγαθότητα, η πανσοφία κ.ο.κ. είναι χαρακτηριστικά όχι της (απλής) ουσίας, αλλά σχετικά με την ουσία: "Εάν όμως θεωρήσουμε το άκτιστο, το άναρχο, το ασώματο, το αθάνατο, το αιώνιο, το αγαθό, το δημιουργικό και τα παρόμοια ως ουσιαστικές διαφορές για το Θεό, εφόσον αποτελείται από τόσα πολλά στοιχεία, δεν θα είναι απλός αλλά σύνθετος .... Γι’ αυτό πρέπει να θεωρούμε ότι καθετί που λέγεται για το Θεό δεν δηλώνει τί είναι κατ’ ουσία ο Θεός, αλλά ή δείχνει τί δεν είναι, ή δηλώνει κάποια σχέση με κάτι αντίθετο, ή φανερώνει κάτι παρεπόμενο της φύσεως, ή δείχνει κάποια ενέργεια" έγραφε ο Ιωάννης Δαμασκηνός τον 7ο αι. Η υψηλή δημιουργική ικανότητα, η ικανότητα για υπολογισμό, η επιλογή μεταξύ των πιθανοτήτων, όλα αυτά δεν είναι απαραίτητο να είναι δηλωτικά της ουσίας, η οποία παραμένει απλή. Υπενθυμίζουμε ότι τέτοιοι ορισμοί κατά το δοκούν είναι κατ' αρχάς είναι ασφαλώς αυθαίρετοι, αλλά η αυθαιρεσία τους δεν πρέπει να συνιστά πρόβλημα για όσους έχουν διακηρύξει ότι "με μία κίνηση" αποσαθρώνουν κάθε ιδέα/ορισμό/είδος θεού το οποίο έχει διακηρυχτεί ή θα διακηρυχτεί. Ώστε η διασύνδεση μεταξύ απλότητας της ουσίας - γιατί η αναφορά σε "απλότητα" γίνεται στην ουσία του θεού - και δημιουργικής ικανότητας/σχεδιασμού δεν είναι απαραίτητη. Ασφαλώς πάλι προκύπτει το θέμα της ανεξήγητης ουσίας, δηλαδή οι ανεξήγητες συνθήκες ύπαρξης (νόμοι, αιώνια ή μη υλοενέργεια, παγκόσμιες σταθερές, σταθερές σωματιδίων) εξηγούνται πάλι με κάτι ανεξήγητο. Αλλά αυτό που φαίνεται ιεροσυλία, η εξήγηση ενός ανεξηγήτου φαινομένου μέσω ενός άλλου ανεξηγήτου φαινομένου, βρίσκεται, και θα βρίσκεται, στην επιστήμη, εκτός βέβαια κι αν μετρηθεί λ.χ. ότι η υλοενέργεια υπήρχε "από πάντα".  Έτσι, το πρόβλημα του θεού των κενών είναι κατ' αρχάς σωστό, όπως τίθεται από τον Ντώκινς, μόνο που είναι σωστό υπό μία έννοια μόνο και δεν αφορά το θεό μόνο αλλά αφορά τα πάντα. Και την επιστήμη των κενών. Αλλά μεταξύ (α) ενός ανεξήγητου εξωκοσμικού θεού που υπήρχε από πάντα, (β) μιας αδύνατον να αποδειχτεί υπόθεσης ότι η υλοενέργεια υπήρχε "από πάντα" και (γ) μιας αδύνατον να αποδειχτεί υπόθεσης ότι η υλοενέργεια έγινε αναίτια από το "τίποτα", δεν ξέρει κανείς τι να επιλέξει. Το ότι η υλοενέργεια υπάρχει σίγουρα - ενώ ο θεός είναι υπόθεση - δεν είναι επιχείρημα ικανό για την - επιστημονικώ τω τρόπω - αποδοχή του (β) ή του (γ) ή για τον αποκλεισμό του (α). Κι ενώ η υπόθεση (γ) αντιστρατεύεται την άποψη ότι υπάρχει αιτία για κάθε τι, η υπόθεση (β) δεν μπορεί να αποδειχτεί επειδή ο χρονικός και προχρονικός ορίζοντας είναι απεριόριστος. Πράγματι, η μόνη περίπτωση στην οποία η επιστήμη μπορεί να απορρίψει τον θεϊστικό θεό μια για πάντα - δηλ. η μόνη περίπτωση στην οποία δεν ισχύουν οι ΜΕΑ κοσμολογικά - είναι να αποδεικνυόταν η αιωνιότητα, πριν την Μεγάλη Έκρηξη, της υλοενέργειας, με απόδειξη επιστημονική κι όχι υποθετική ή φιλοσοφική. Είναι στο χέρι - στο κάτω κάτω της γραφής - των νέων αθεϊστών να αποδείξουν ότι η υλοενέργεια είναι αιώνια και να τερματίσουν τη συζήτηση περί θεϊστικού/δεϊστικού θεού.

            Από την εποχή που αποδείχτηκε ότι το σύμπαν είναι χρονικά πεπερασμένο οι κυρίαρχες αθεϊστικές φαντασιώσεις ήταν αυτές των άπειρων συμπάντων. Όμως κάθε επιστημονική απόδειξη για ύπαρξη ενός δεύτερου (πόσο μάλλον των "άπειρων") προϋποθέτει την επαφή μαζί του: τότε όμως τα δύο σύμπαντα επικοινωνούν και στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα σύμπαν. Ώστε η ανακάλυψη ενός δεύτερου σύμπαντος θα σήμαινε απλώς ότι το σύμπαν είναι μεγαλύτερο κι όχι ότι υπάρχει δεύτερο σύμπαν. Συνεπώς, δεν απομένει παρά η εύκολη δουλειά της απόδειξης ότι η υλοενέργεια υπήρχε από πάντα.

            Το θέμα της άγνωστης και μυστηριώδους ουσίας του θεού δεν συνιστά με την κυριολεκτική έννοια αιτία για να γίνει λόγος για θεό τον κενών. Η επιστήμη δεν ασχολείται με τις ουσίες των πραγμάτων, δεν ενδιαφέρεται να μάθει κάτι τέτοιο. Ασχολείται με τις σχέσεις μεταξύ των φυσικών διεργασιών. Το ότι δεν γνωρίζουμε την ουσία της υλοενέργειας, τι είναι ενέργεια, αλλά μόνο τι σχέσεις προκαλεί αυτή, δε σημαίνει πως δεν γνωρίζουμε κάτι για την υλοενέργεια. Το ότι δεχόμαστε τη δύναμη, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά το ότι βλέπουμε τα αποτελέσματά της, δίχως να πούμε κάτι άλλο εκτός από το ότι η δύναμη παράγει έργο. Η αδυναμία έρευνας για την ουσία του θεού καθεαυτή δεν συνιστά εξήγηση του μυστηρίου του σύμπαντος με ένα άλλο υπέρτερο μυστήριο. Είναι γνωστό επιπλέον ότι ο θεϊστικός θεός δεν δημιουργεί το σύμπαν από την ουσία του κι έτσι δεν υπάρχει κάποια ομοουσιότητα θεού-σύμπαντος. Αν υπήρχε τέτοια ομοουσιότητα κόσμου-θεού, θα ήταν παράλογο να διακηρύσσεται ως ανεπίλυτο και ανυπέρβλητο μυστήριο το μυστήριο του δημιουργού θεού εκ μέρους των θεϊστών.

            Η κατηγορία για δημιουργία θεού των κενών βασίζεται η ίδια στην έλλειψη επίγνωσης της σχέσης τέτοιου κενού με το ζήτημα της αυθυπαρξίας.  «Η θεολογία πρώτη θέτει την αυτονόητη αφετηρία ότι τα πάντα προέρχονται από μια αιτία, και αυτή η αιτία είναι αυθύπαρκτη· θέλουμε δε θέλουμε αυτή υπάρχει μόνη της, και επομένως ορθή και αναπόδεικτη, αλλά αυτονόητη, είναι η βεβαιότητά μας πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει από μόνο του. Είτε ξεκινήσει κανείς από τον αδημιούργητο κόσμο είτε από τον δημιουργημένο, μόνοι τους υπάρχουν ο κόσμος στην πρώτη περίπτωση, και ο δημιουργός Θεός στη δεύτερη. Άλλη δυνατότητα δεν υπάρχει. Με άλλα λόγια ούτε ο θεολόγος ούτε ο επιστήμονας μπορεί (ούτε είναι διατεθειμένος) να εξηγήσει πώς υπάρχει η αυθύπαρκτη πραγματικότητα, ο Θεός για τον πρώτο και ο κόσμος για τον δεύτερο. Το μόνο που κάνει ο καθένας από τους δυο είναι να εξηγεί και να περιγράφει, με τα δεδομένα που έχει, αυτή την αυθύπαρκτη πραγματικότητα. Επομένως ούτε η θεολογία ούτε και η επιστήμη ξεπερνούν τη λογική, μόνο και μόνο επειδή δέχονται την αυτονόητη αλήθεια πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει από μόνο του. Ίσως η λογική να μην επαναπαύεται μονάχα με την περιγραφή και την καταγραφή της εξέλιξης των πραγμάτων, επιδιώκοντας να "κατανοήσει" πώς υπάρχει η πραγματικότητα από μόνη της. Τούτο όμως αποτελεί άλλο θέμα, και φυσικά όχι υπέρβαση της λογικής. Απλώς συνειδητοποιεί ο άνθρωπος τα όρια της δράσης και της σκέψης του. Και η συνειδητοποίηση αυτή σημαίνει πάλι περιγραφή και καταγραφή» (Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, Β’, σ. 146 κ.ε.). Πάντοτε λοιπόν θα γίνεται λόγος για αυθυπαρξία. Ο θεολόγος θα ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι αυθύπαρκτος, δίχως να μπορεί να το αποδείξει προφανώς. Ο άθεος επιστήμονας θα ισχυρίζεται ότι η υλοενέργεια υπάρχει «από πάντα», είναι αυθύπαρκτη, επίσης αδυνατώντας – μη έχοντας τα μέσα – να το αποδείξει. (12/4/2009)

            Οι θεϊστές υποστηρίζουν ότι πιστεύουν  και όχι ότι γνωρίζουν, ενώ οι αθεϊστές υποστηρίζουν ότι γνωρίζουν ή ότι θα γνωρίζουν, συνεπώς οι πρώτοι παραδέχονται αυτό που οι δεύτεροι δεν παραδέχονται ότι επίσης κάνουν. Ασφαλώς οι πρώτοι δεν μπορούν να αποδείξουν στους άλλους την πίστη τους. Αλλά ούτε και οι άλλοι μπορούν να αποδείξουν ότι ο θεός δεν υπάρχει. Υπάρχει, λοιπόν μια γκρίζα ζώνη, η οποία επιτρέπει και στις δύο πλευρές να επιχειρηματολογούν. Η άποψη ότι η θρησκεία εξηγείται κατά βάση δαρβινικά μπορεί να έχει βάση, αλλά η εξέλιξη είναι αμφίσημη φιλοσοφικά και η θρησκεία ποικιλλοτρόπως (εκτός από μεταφυσικά και δαρβινικά) εξηγήσιμη. Σε άλλο μας λήμμα, το ΙΣΧΥΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΤΗΡΗΣΗ, υποστηρίξαμε ότι κάθε δράση των ανθρώπων οφείλεται στην απόκτηση ισχύος με σκοπό την εξασφάλιση της μέλλουσας και τωρινής αυτοσυντήρησης, τονίζοντας ότι: "η απαίτηση για αυτοσυντήρηση είναι η πρωταρχική αιτία και καθορίζει τα όρια εντός των οποίων θα κινηθεί το εύρος των δευτερευόντων αιτιών της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Αυτό δεν αποκλείει την αυτοτέλεια των δευτερευόντων αιτιών. Απλώς δηλώνει ότι αυτές έχουν πιο περιορισμένο πεδίο και εύρος από ό,τι η πρωτογενής αιτία, η απαίτηση για αυτοσυντήρηση, κι ότι προέρχονται από αυτήν". Το ίδιο πρέπει να υποστηριχτεί και για την δαρβινική εξήγηση της θρησκείας: η δαρβινική εξήγηση είναι ευρεία εξήγηση, εξηγεί το γενικότερο πλαίσιο, αλλά όχι και το ειδικότερο. Γιατί αν, λ.χ. αύριο οι άνθρωποι αποκηρύξουν και εγκαταλείψουν κάθε θρησκεία και θεό, αυτό θα έχει γίνει επίσης λόγω "δαρβινισμού", δηλαδή για λόγους αυτοσυντήρησης/ισχύος: αλλά τότε όποιος αναγάγει τον δαρβινισμό ως αιτία για κάθε τι ειδικό (κι όχι απλώς ως γενικότερη αιτία), θα υποστηρίζει ότι αυτός και προάγει και δεν προάγει τη θρησκεία. Όπως έχει ειπωθεί από άλλους, χρειάζεται ένα meme για να εξηγηθεί το πώς κάποιος πίστεψε ότι υπάρχουν meme. Ίσως ένα υπερούσιο, εξωκοσμικό meme, το οποίο έχει παρατηρηθεί από το μικροσκόπιο μόνο του συγγραφέα της Περί θεού αυταπάτης ή έχει εμφυτευτεί στον νου του. Αλλά ο Ντόκινς στο θέμα της εμφάνισης της ιδέας του θεού/της θρησκείας δεν κάνει παρά αυτό για το οποίο κατηγορεί τους θρησκευόμενους και τους δεϊστές. Δημιουργεί μία έννοια που επίσης δεν αποδεικνύεται δίχως να μπορεί να αποδειχτεί εσφαλμένη. Αλλά, αν κανείς αντέστρεφε την άποψη του Ντόκινς ότι η θρησκεία είναι ένα είδος ιου, χαλασμένου λογισμικού, γιατί να μην έλεγε κανείς ότι η αθεΐα είναι ένα είδος ιού, ένα χαλασμένο λογισμικό, που προσβάλλει σπάνια - όπως κάθε αρρώστια προσβάλλει το μικρότερο κι όχι το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας - τους ανθρώπινους εγκεφάλους; Θα είχε το ίδιο δίκαιο με τον Ντόκινς. Η εισαγωγή της θεωρίας του ιού μπορεί να ερμηνευτεί αμφίσημα κι όχι απαραιτήτως υπέρ της μίας πλευράς, χώρια που είναι αναπόδεικτη.

            Ως προς το θέμα του σχεδίου, είναι προφανές ότι το σχέδιο γίνεται αντιληπτό μόνο με μια τουλάχιστον από τις τρεις περιπτώσεις: (α) δηλώνεται από τον σχεδιαστή, (β) φαίνεται εκ των υστέρων (γ) το γνωρίζουμε όντας οι σχεδιαστές. Οι θεϊστές προφανώς πιστεύουν, για τον σχεδιασμό του σύμπαντος, στις (α) και (β) περιπτώσεις (ή μόνο στην (α)). Ότι για να υπάρξει σχέδιο δεν είναι απαραίτητη ούτε υποχρεωτική η ανυπαρξία πιθανοτήτων που να επιτρέπουν την εκκίνηση και εξέλιξή του είναι προφανές: διότι διαφορετικά όταν οι αθεϊστές λεν "σχέδιο" εννοούν "μαγικά"/θαυματουργικά και "εμφάνιση του σύμπαντος με το χτύπημα των παλαμών". Ένας παντοδύναμος θεός θα δημιουργούσε και την πιθανότητα να υπάρξει σύμπαν, ώστε να την εκμεταλλευτεί. Ένας δημιουργός θεός δεν είναι απαραίτητο πως δε θα χρησιμοποιούσε για την κατασκευή του σύμπαντος τους νόμους που ο ίδιος θα είχε επίσης κατασκευάσει. Προφανές είναι ότι όπως είναι φτιαγμένος ο κόσμος, φαίνεται εκ των υστέρων σαν να υπάρχει ένα σχέδιο, αλλά η περίπτωση αυτή δεν αποτελεί ισχυρή απόδειξη, όπως οι (α) και (γ), διότι είναι αμφίσημη. Η σύγχυση μεταξύ τύχης και σχεδίου, μεταξύ σχεδίου και φυσικής επιλογής είναι προφανής: η αιτιότητα είναι ο μόνος τρόπος ύπαρξης, αφού το τυχαίο είναι απλώς - για κάποιο λόγο - συμπτώσεις διαπλεκόμενων ξεχωριστών αλυσίδων αιτιότητας. Έτσι, και στις δυο περιπτώσεις δεν αποκλείεται ο συνδυασμός σχεδίου και εξέλιξης: Αν τόσο το σχέδιο όσο και η φυσική επιλογή χαρακτηρίζονται από την αιτιότητα, τότε δεν υπάρχει λόγος να αντιστρατεύονται το ένα την άλλη. Αν η τελευταία δεν χαρακτηρίζεται από αιτιότητα, τότε η κριτική στην "αλογία" ενός θεού δεν είναι σοβαρή. Όπως παλιά οι Διαφωτιστές έφερναν την ατέλεια του κόσμου ως απόδειξη ανυπαρξίας ενός τέλειου δημιουργού, έτσι και σήμερα οι νέοι αθεϊστές (όπως και οι θεϊστές, βέβαια, αλλά κατά κύριο λόγο οι νέοι αθεϊστές) μπορούν να φέρνουν και να αποσύρουν από το προσκήνιο της φιλοσοφικής συζήτησης την αιτιότητα και την απουσία της. (27/3/2009)

            Ως προς τη σύγκρουση, την οποία σκηνοθετεί ο Ντόκινς, μεταξύ ενός θεϊκού σχεδίου και της φυσικής επιλογής, μπορεί κανείς να μαντέψει ότι τελικά αυτό που επιτυγχάνει στον υψηλότερο βαθμό είναι όχι ακριβώς η απόδειξη της ανωτερότητας της δεύτερης έναντι του πρώτου ή η διαπίστωση της ύπαρξης τέτοιας σύγκρουσης, αλλά η θεώρηση της φυσικής επιλογής ως μιας νέας θεότητας, με άλλα λόγια επιτυγχάνει να αντικαταστήσει τον ένα θεό με τον άλλο. Όπως πολύ εύγλωττα παρουσιάζει η ανθρωπολόγος Susan McKinnon (Νεοφιλελεύθερη γενετική, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σ. 24 κ.ε.) αυτό που από τη δική μας σκοπιά θα μπορούσε να χαρακτηριστεί η ψύχωση με την φυσική επιλογή και τα γονίδια: «Οι εξελικτικοί ψυχολόγοι απονέμουν στη φυσική επιλογή τις ίδιες ποιότητες που αποδίδονται στο θεό ως απόλυτο δημιουργό και πηγή της κοσμικής τάξης, και αλήθειας, του κοσμικού σχεδίου και σκοπού – κίνηση που συγκλίνει κατά τρόπο ειρωνικό με τις ιδέες που έχουν προτείνει οι υπέρμαχοι της «νοήμονος σχεδίασης». Με τα λόγια των Robert Wright και Steven Pinker – οι σημαντικότεροι ίσως εκλαϊκευτές της εξελικτικής ψυχολογίας – η φυσική επιλογή «κινεί τα νήματα», είναι «η τελική διαμορφώτρια πολιτικής», η «Τυφλή Προγραμματίστρια» και η «μηχανικός» που «σχεδιάζει» οργανισμούς, νοητικά όργανα και προσαρμογές που αποσκοπούν στη μεγιστοποίηση της γενετικής διάδοσης. Ως απώτερος διαχειριστής της γενετικής παραγωγικότητας, η «φυσική επιλογή σκέπτεται», έχει «σκοπούς» και «στρατηγικές», «θέτει σε εφαρμογή τη βούλησή της» και «εκτελεί τις πολιτικές της». Η φυσική επιλογή έχει τόσο επιθυμίες όσο και τη δύναμη να τις πραγματοποιεί: «θέλει» και «βάζει» τους ανθρώπους να κάνουν κάποια πράγματα – για παράδειγμα, «να είμαστε καλοί στα αδέλφια μας», αλλά, μόνο «να φαινόμαστε ότι είμαστε καλοί» στους φίλους μας. Τα γονίδια – το πεζικό στο πεδίο της μάχης της φυσικής επιλογής – μοιράζονται τη δημιουργική ικανότητα προς δράση της φυσικής επιλογής. Αν και οι εξελικτικοί ψυχολόγοι αρνούνται ότι τα γονίδια έχουν την ικανότητα να δρουν, ωστόσο τα περιγράφουν συστηματικά σάμπως να την έχουν. Τα γονίδια είναι «εγωιστικά» και «ιδιοτελή» και, όπως η φυσική επιλογή, «έχουν στρατηγικές» και «σκοπούς» (συνήθως για να αναπαράγονται). Προς το σκοπό αυτό, ανταγωνίζονται μεταξύ τους, σχεδιάζουν, μηχανεύονται και κατασκευάζουν οργανισμούς και νοητικά όργανα. Έχουν δική τους «οπτική γωνία» και προοπτική· «θέλουν» και «επιβάλλουν το δικό τους», «υπολογίζουν», «ελέγχουν», «επιλέγουν», μας «μιλούν», «συνιστούν υποταγή» και «διαδίδονται». Η υπερβολική αυτή χρήση μεταφορών έχει δύο συνέπειες. Πρώτον, οι εξελικτικοί ψυχολόγοι εκκένωσαν τον ανθρώπινο νου από όλες τις ποιότητές του – όπως είναι η συνείδηση, η ικανότητα προς δράση και η δημιουργικότητα – οι οποίες κανονικά συνδέονται με τη σκέψη. Δεύτερο, μετέφεραν αυτές τις ποιότητες στα γονίδια και τη φυσική επιλογή, παρά το γεγονός ότι είναι αυτονόητο και θεμελιώδης προκειμένη της εξελικτικής βιολογίας, ότι ούτε ο καταστρωμένος σχεδιασμός ούτε η νοητική δράση αποτελούν ποιότητες των γονιδίων και της φυσικής εξέλιξης. Το αποτέλεσμα είναι μια ριζική διάζευξη ανάμεσα αφενός, στη δημιουργική διανοητική δράση των αφηρημένων δυνάμεων της φυσικής επιλογής και αφετέρου, στη μηχανική, άσκεπτη πραγματοποίηση του «σχεδίου» της φυσικής επιλογής από τους ανθρώπους που καθίστανται φορείς της. Όπως συχνά λέει ο Robert Wright «η φυσική επιλογή αναλαμβάνει τη "σκέψη"· εμείς την εκτέλεση» (13/4/2009)

           

Θεός και χρόνος.

Ο δημιουργός -αν υπάρχει τέτοιος- δημιουργεί αναγκαστικά τον χρόνο επίσης. Ο Χρόνος δεν είναι αιώνιος -αν είναι, τότε καθίσταται θεός κι αυτός, ίσος με τον δημιουργό, οπότε δεν έχει νόημα να μιλάμε για δημιουργό - αλλά δημιουργείται. Το ερώτημα "πότε δημιουργείται ο χρόνος" έχει σαφώς την απάντηση "αχρόνως δημιουργείται". Αν η δημιουργία του χρόνου είναι εντός του χρόνου, τότε -όπως κάθε χρονική στιγμή- μπορεί να διαιρεθεί σε αρχή της αρχής, μέση της αρχής και τέλος της αρχής. Οπότε θα έπρεπε να βρούμε πότε -χρονικά- βρίσκεται  η "αρχή της αρχής του χρόνου", κι αυτό θα το ξανακάναμε πάλι για την αρχή της αρχής της αρχής του χρόνου κ.ο.κ., πράγμα γελοίο. Συνεπώς ο χρόνος δημιουργείται αχρόνως, με αρχή όχι εν χρόνω δηλαδή, διότι αλλιώς πέφτουμε στο λάθος να ψάχνουμε για την αρχή της αρχής κ.ο.κ. 

Ο Θεός, η δύναμη, η δυστυχία και οι συνωμοσιολογίες.

Είναι ενοχλητικό, αλλά τόσο οι θεϊστές όσο και οι αθεϊστές χρησιμοποιούν το επιχείρημα της θέλησης για δύναμη, για να τσακίσουν ο ένας τον άλλον.

Έτσι, για να αρχίσουμε από το αθεϊστικό στρατόπεδο, είναι γνωστό το επιχείρημα ότι οι θρησκείες είναι δημιούργημα του ιερατείου, το οποίο θέλει να πλουτίζει και εκμεταλλεύεται την αμάθεια των μαζών («το όπιο για το λαό»). Επίσης, άλλο αθεϊστικό επιχείρημα είναι ότι η θρησκεία, το μεταφυσικό, είναι δημιούργημα των αδύνατων ανθρώπων, για να ξεπεράσουν το κόμπλεξ τους, την ουσιώδη διαφορά τους με τους πλούσιους και δυνατούς. Είναι η ηθική των σκλάβων που περιφρονούν ως ανήθικους τους εκμεταλλευτές τους. Άρα η θρησκεία ήταν δημιούργημα της θέλησης για δύναμη, των αδύναμων. Τέτοιες απόψεις θεωρούν δεδομένο ότι μπορεί ένα ιερατείο να ξεγελά τους ανθρώπους, ενώ στην πραγματικότητα έχει τόσο ποταπούς σκοπούς. Δεν είναι σωστή η άποψη ότι οι άνθρωποι, τώρα ή παλιά, ήταν ηλίθιοι. Αμαθείς ήταν, αλλά βλάκες δεν ήταν. Επίσης, για το δεύτερο επιχείρημα, όσο κι αν υπάρχει πάντα η λύσσα για εκδίκηση απ’ την μεριά των losers, αυτή δεν θα μπορούσε να μεταμορφωθεί σε κάτι «αγγελικό». Εάν η «ηθική ανωτερότητα» των αδύναμων σκλάβων είναι ζήτημα αντικειμενικό, τότε οι δυνατοί ούτε θα αποδεχόντουσαν τη θρησκεία (δεν θα την επέτρεπαν)˙ εάν ήταν ζήτημα υποκειμενικό, απλούστατα οι δυνατοί θα αδιαφορούσαν ειρωνικά για τις ηθικές αξιολογήσεις των δούλων.

Την αντίστοιχη κριτική κάνει το στρατόπεδο των πιστών, αντιστρέφοντας το δεύτερο αθεϊστικό επιχείρημα: ισχυρίζεται ότι οι αθεϊστές δεν θέλουν ένα υπερφυσικό θεό από πάνω τους, για λόγους δύναμης, επειδή θέλουν αυτοί να παριστάνουν το θεό, τον επιστήμονα-γνώστη, και έτσι να ασκούν εξουσία επί των άλλων μέσω της «θρησκείας της επιστήμης». Έχοντας απαλλαγεί από τον θεό, παριστάνουν το θεό οι ίδιοι. Δεν είναι δυνατόν να αποδίδουμε τόση μοχθηρία στους ανθρώπους που δεν πιστεύουν. Δεν είναι απαραίτητα «φρικιά της Δύναμης», συνειδητά τουλάχιστον. Μπορεί να πιστεύουν ότι θα δημιουργηθεί μια κοινωνία αγάπης και συναδέλφωσης δίχως θρησκευτικό εξουσιασμό ή ό,τι άλλο. Άλλο αν και οι δύο, θεϊστές και αθεϊστές, είναι εξουσιαστές. Το πρόδηλο είναι ότι δεν είναι συνειδητά τέτοιοι, εκτός από κάποιες περιπτώσεις.

            Με άλλα λόγια, όταν ανακατεύει κανείς στην επιχειρηματολογία του υπέρ ή κατά της ύπαρξης θεού/θρησκείας, το επιχείρημα της Δύναμης, τότε καταλήγουμε στην μεγαλύτερη συνωμοσία κατά της Ανθρωπότητας, τη συνωμοσία κατά της κοινής λογικής εκ μέρους των συνωμοσιολόγων, οι οποίοι αποδίδουν (εξ αρχής) «κακές προθέσεις» στους ιδεολογικούς εχθρούς τους. Η άποψη «Ο τάδε είναι κακός, γιατί θέλει τη θρησκεία για να υποτάξει το λαό ή είναι δούλος και θέλει να υπερηφανευτεί για την μιζέρια του (την θεοποιεί κάνοντας τον θεό δούλο)» και η άποψη «Ο δείνα είναι κακός, γιατί σκοπεύει στην κυριαρχία επί της γης και θέλει να επικρατεί ο νόμος του δυνατού-Γνώστη, γι’ αυτό δεν τον συμφέρει η ύπαρξη θεού», είναι παιδαριώδεις συνωμοσιολογίες. Η πλειοψηφία των πιστών (και των ιερατείων) και των αθεϊστών δεν έχει καμμία σχέση με τέτοιες παλαβομάρες.

Ο Θεός, ο μη Θεός και το κακό.

Εξίσου παράλογη φαίνεται η διαμάχη για το ζήτημα της ύπαρξης του κακού στον κόσμο αναφορικά με το τι πράττει γι’ αυτό ο Θεός. Οι άθεοι λ.χ. χρησιμοποιούν το επιχείρημα αυτό: «είτε ο Θεός δεν μπορεί να καταργήσει το κακό είτε δεν θέλει». Οι πιστοί βλέπουν αντίστροφα το πρόβλημα αυτό, ισχυριζόμενοι ότι αν δεν υπάρχει Θεός, τότε το ανθρώπινο αλλά και το φυσικό κακό θα θριαμβεύει για πάντα, ενώ αν υπάρχει Θεός, κάποτε θα καταργηθεί το κακό. Ωστόσο το ζήτημα είναι ότι ακόμη και σ’ έναν κόσμο δίχως Θεό το κακό θα εξακολουθούσε να υπάρχει, είτε ως φυσικό είτε ως κακό διαπραττόμενο από ανθρώπους. Το συμπέρασμα, λοιπόν, είναι ότι δεν υπάρχει λύση στο πρόβλημα αυτό τέτοια και τόσο άμεση, ώστε να μπορεί βάσει του ζητήματος αυτού να λυθεί, υπέρ της μιας ή της άλλης πλευράς, το ζήτημα της ύπαρξης Θεού. Π.χ., αν δεν υπάρχει Θεός, τότε κανείς δεν μπορεί να εξηγήσει ή να υποσχεθεί ότι οι φυσικές δυνάμεις λ.χ. η κίνηση των τεκτονικών πλακών, θα σέβονται τον άνθρωπο και δε θα προκαλούν σεισμούς και χιλιάδες θανάτους. Ασφαλώς δεν δίνει μεγαλύτερη παρηγοριά ή δυνατότητα κατανίκησης του κακού, η ανυπαρξία Θεού, οπότε το αθεϊστικό επιχείρημα μένοντας δίχως «εχθρό» βουβαίνεται και το ίδιο αδυνατώντας να απαντήσει. Γιατί δεν αρκεί να γκρεμίσεις μια λύση, αλλά να βάλεις άλλη στη θέση της.

            Η διαμάχη για τη θεοδικία δεν οδηγεί πουθενά. Η ύπαρξη Θεού δεν μπορεί να εξηγήσει την αιτία του κακού. Αιτία, λεν οι θεϊστές, είναι η ανθρώπινη ελευθερία, την οποία σέβεται ο Θεός. Όπως αναφέραμε αλλού, εκεί όπου υπάρχει αγάπη δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία. Αν σε αγαπώ, δε σε αφήνω (παντελώς) ελεύθερο να αυτοκαταστραφείς, κι αν πάλι σε αφήνω ελεύθερο, δεν σε αγαπώ. Έτσι, αν ο Θεός σεβόταν τόσο απόλυτα και τόσο εκστατικά την ανθρώπινη ελευθερία, δε θα επενέβαινε καθόλου στα ανθρώπινα, αφού είναι προφανές ότι και η παραμικρή επέμβασή του θα δημιουργούσε, λόγω των αλληλεπιδράσεων των πράξεων ανθρώπων και Θεού, μια τάξη πραγμάτων διαφορετική από εκείνη που θα επικρατούσε σε έναν κόσμο όπου μόνο οι άνθρωποι θα δρούσαν ελεύθεροι. Έτσι, το παράδοξο ενός Θεού που και σέβεται την ανθρώπινη ελευθερία αλλά και κάνει ό,τι θέλει είναι λογικά ανεξήγητο. Δεν προκύπτει κάποιος απεριόριστος σεβασμός στην ανθρώπινη ελευθερία, και ταυτόχρονα δεν προκύπτει κάποια έμπρακτη βούληση για σοβαρό περιορισμό του Κακού. Ο Κάλλιστος Γουέαρ γράφει ότι "η αγάπη προϋποθέτει μετοχή, και η αγάπη επίσης προϋποθέτει ελευθερία. Όπου δεν υπάρχει ελευθερία, δεν μπορεί να υπάρξει αγάπη. Ο καταναγκασμός αποκλείει την αγάπη". Εδώ συγχέεται το γεγονός ότι καθένας είναι ελεύθερος να επιλέξει τι θα αγαπήσει με την άποψη ότι μπορεί κανείς να αγαπά κάτι/κάποιον και ταυτόχρονα να παραμένει ελεύθερος από το αντικείμενο της αγάπης του. Όποιος αγαπά είναι σκλάβος (της αγάπης του) και ελεύθερος μόνον να πάψει να αγαπά - όχι και να αγαπά και να είναι ελεύθερος. Η εσχατολογική εξάλειψη του Κακού, πάλι, δε συνιστά σοβαρή υπόσχεση, αν δούμε ότι το Κακό που κάναμε ή πάθαμε θα μας έχει (συν)διαμορφώσει ως χαρακτήρες, άρα θα είναι αιώνια παρόν, μέσω ημών, μέσω του χαρακτήρα μας, μαζί με μας, χώρια που υποδηλώνει περιφρόνηση και υποτίμηση του τωρινού πόνου, ενώ από την άλλη η παράθεση "θαυμάτων" κ.λπ. έχει αντικρουσθεί από τον Διογένη τον Κυνικό 25 αιώνες πριν, ο οποίος παρατηρούσε ότι περισσότεροι είναι όσοι δε σώζονται και ελάχιστοι είναι αυτοί που μέσω ενός θαύματος σώζονται. Υπάρχει και η περίπτωση να δεχτούμε ότι ο Θεός χρησιμοποιεί το Κακό για να διδάξει τους ανθρώπους ή να προωθήσει το γενικότερο καλό. Μια τέτοια άποψη συνεπάγεται λ.χ. ότι ο Θεός τσαλαπατά την αξιοπρέπεια του Α ώστε να διδάξει στον Β να πάψει να διαπράττει ανοησίες. Επίσης συνεπάγεται ότι ο Θεός επιτρέπει το Κακό, ωσάν να ήταν αδύνατο να συνετισθεί (άλλωστε ένας παντοδύναμος Θεός θα μπορούσε να βρει κι άλλους τρόπους συνέτισης και, επιπλέον, θα μπορούσε να δείξει εύκολα στον συγκεκριμένο άνθρωπο, ότι του έδωσε άλλους τρόπους μετάνοιας, πλην του Κακού) κάποιος διαφορετικά. Διότι κανένας πατέρας, ο οποίος γνωρίζει εκ των προτέρων ότι συμπεριφερόμενος με τον Χ τρόπο (π.χ. κόβοντας το χέρι) στο παιδί του θα το επηρεάσει αρνητικά και δε θα του δώσει να καταλάβει και να συμμορφωθεί, δεν θα επιλέξει να του συμπεριφερθεί με τον Χ τρόπο. Έτσι, η άποψη ότι ο Θεός στέλνει τις δυστυχίες στους ανθρώπους για να αλλάξουν συμπεριφορά, παρ' όλο που γνωρίζει εκ των προτέρων ότι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι δεν μετανοούν με το συγκεκριμένο τρόπο, είναι λογικά αβάσιμη. Η άποψη πάλι ότι ο Θεός χρησιμοποιεί ως θύματα κάποιους προκειμένου κάποιοι δικοί τους να μετανοήσουν συνεπάγεται όχι έναν Θεό των θυμάτων, όπως ο Ζιράρ επιμένει πως ο χριστιανικός Θεός είναι, αλλά έναν Θεό των θυτών ή των ηλιθίων που δεν μπορούν να σωθούν παρά καταστρέφοντας πρώτα άλλους, οι οποίοι (με την ίδια λογική) θα πρέπει να βρουν και να ξεσπάσουν σε άλλα θύματα προκειμένου να γλιτώσουν από το κακό τους κ.ο.κ. (11/6/2007) Υπάρχει η άποψη πως ο Θεός επιτρέπει να συμβεί το Κακό ή να διαπράξει κάποιος το κακό εναντίον κάποιου τρίτου, έχοντας κατά νου ένα αγαθό σχέδιο για τον τρίτο ή και τον κακό δράστη. Αλλά πόσο καλός είναι κάποιος που βλέπει μπροστά του να διαπράττεται ένα έγκλημα και το "επιτρέπει", για χάρη της ελευθερίας του δράστη, επειδή λ.χ. δίχως πόδι το θύμα δεν θα μπορεί πλέον να συχνάζει σε "αμαρτωλά" μέρη ή δίχως τη γλώσσα θα γλιτώνει από την αμαρτία του να βρίζει;

            Επίσης φαίνεται να υπάρχει ένα είδος αντίφασης μεταξύ της ευχαριστίας για ό,τι δίνει ο Θεός, καλό και κακό, και της παράκλησης να εξαιρεθεί ο παρακαλών από τα επερχόμενα δεινά. Αν εκ των προτέρων γνωρίζουμε πως ό,τι δίνει ο Θεός είναι είτε για το καλό μας είτε σχεδιασμένο σωστά, τότε οι παρακλήσεις για αποφυγή των πειρασμών και δεινών (που έρχονται μόνο αν ο Θεός το επιτρέψει) είναι άνευ λόγου, αφού υποτίθεται ότι το μέγεθος των συμφορών που υφιστάμεθα έχει υπολογιστεί με ακρίβεια (και για το καλό μας) από τον Θεό. Έτσι όμως κάθε έννοια της λατρείας ή προσευχής (=αίτησης) παύει να έχει νόημα. Αφού όλα τα δεινά στην πλάτη μας είναι προϋπολογισμένα στα μέτρα μας κι όχι υπερβολικά, αφού είναι εξεπίτηδες σταλμένα για το τελικό καλό μας, το "ρύσαι ημάς από του πονηρού" και η προσευχή-λατρεία εν γένει δεν έχει σκοπό. (5/7/2007)

            Ο Ζιράρ (Η αρχαία οδός των ασεβών, V, 21) δείχνει έμμεσα, όσο κι αν το αρνείται, ότι αναφέρεται σε έναν Θεό, deus otiosus, ουσιαστικά άχρηστο, που δεν επεμβαίνει. Τι όφελος έχουν οι άνθρωποι από τη λατρεία ενός τέτοιου Θεού, δεν εξηγείται πειστικά. Διότι, αν το πρακτικό αποτέλεσμα και ωφέλεια, μέσω της μίμησης της συμπεριφοράς ενός τέτοιου Θεού, είναι η κατάπαυση της κακίας και ο τερματισμός της δημιουργίας θυμάτων, αυτό αφενός είναι αδύνατο  αφετέρου περιττό. Αδύνατο, γιατί οι άνθρωποι δεν είναι αυτάρκεις και παντοδύναμοι, όπως ο Θεός, ώστε να έχουν ή να αναπτύξουν αναμεταξύ τους το είδος των σχέσεων που (μπορούν να έχουν και) έχουν αναμεταξύ τους λ.χ. τα αυτάρκη και άρα ανιδιοτελή και γαλήνια πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Ο Ζιράρ (ό.π., σ. 209) γράφει ότι αυτός ο Θεός των θυμάτων, "θα τους δείξει ότι υπόκεινται και οι ίδιοι σε σκάνδαλο από τις επιθυμίες τους, που αλληλοδιασταυρώνονται και αντιτίθενται, με το να μιμούνται οι μεν τις δε". Η μίμηση όμως είναι φυσιολογικότατη διαδικασία και ακριβώς το ότι οι άνθρωποι επιθυμούν, ως μη Θεοί που είναι, τα ίδια αγαθά, καθιστά άνευ αξίας την παραπάνω απόδειξη (βλ. και άρθρο μας "Βία-Επιθετικότητα-Ισχύς"). Περιττή επιπλέον είναι αυτή η ωφέλεια, γιατί θα σήμαινε ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιτύχουν την αναμεταξύ τους ειρήνευση, αγάπη κ.λπ. δίχως την έμπρακτη επέμβαση (π.χ. μέσω της εσχατολογικής προσμονής) του Θεού: τέτοιος όμως ήταν και ο στόχος του (ως γνωστόν αντιχριστιανικού) Διαφωτισμού (ντεϊστικού ή αθεϊστικού), ήτοι να παραμεριστεί ο Θεός (ακόμη κι αν γινόταν αποδεκτή η ύπαρξή του) και να εγκαθιδρυθεί βάσει του Λόγου μια κοσμική κοινωνία ελευθερίας, ισότητας, αδελφότητας. Ένας deus otiosus του χριστιανού Ζιράρ δεν διαφέρει σε τίποτα από τον Θεό του Διαφωτισμού κι επομένως υποσκελίζεται από τον δεύτερο. Ο Ζιράρ υποπίπτει, ίσως άθελα, σε μιαν αντίφαση. Από τη μία ο Θεός των θυμάτων "δεν μπορεί να επιβάλει τη θέλησή του στους ανθρώπους, χωρίς να πάψει να είναι ο εαυτός του. Θα 'πρεπε να καταφύγει σε μια βία πιο σκληρή από εκείνη των κακών. Έτσι θα ξαναγινόταν ο Θεός των διωκτών, αν υποθέσουμε ότι έπαψε ποτέ να είναι" (ό.π., σ. 206), από την άλλη όμως ένας "νοικοκύρης που λείπει σε μακρινό ταξίδι" (σ. 208) και μάλιστα στο μεσοδιάστημα αυτό "ξέρει ότι υπάρχει ανθρώπινη δικαιοσύνη", στο τέλος αναπόφευκτα έρχεται, στο τέλος αναπόφευκτα κρίνει, δηλαδή γίνεται (άμεσα ή έμμεσα, μέσω της περίεργης "νομοτέλειας" που αναφέρουμε παρακάτω) διώκτης και δηλαδή επιβάλει τη θέλησή του στους ανθρώπους. Ο Ζιράρ κάνει ωσάν να μην έχει γραφτεί η Αποκάλυψη και να μη γνωρίζει τίποτα για την αντικατάσταση της ανθρώπινης δικαιοσύνης-δίωξης με την αντίστοιχη θεϊκή δικαιοσύνη-δίωξη. Η ρομαντική εξιδανίκευση της αδυναμίας του Θεού αυτού, ο οποίος τάχα δεν επιβάλλεται παρά μόνο με την πειθώ, από το Ζιράρ (ο οποίος ψέγει αφελώς τον Νίτσε και πιστεύει εξίσου αφελώς ότι η κατάρρευση του Διαφωτισμού επιβεβαιώνει την ορθότητα της προηγούμενης κυρίαρχης κοσμοεικόνας) μόνο σε αντίφαση έρχεται με τη συνολική χριστιανική κοσμοαντίληψη. Μεταθέτει, από την άλλη, κι αυτός, πλαγίως, κρυφά, λιγότερο φωναχτά απ' ό,τι όταν μιλά για το παράδοξο του Θεού-θύματος, την κατατρόπωση του Κακού στα έσχατα έχοντας ως επιχείρημα την ελευθερία. Κι έτσι εγγυάται προς το παρόν την ελευθερία των διωκτών και όχι των θυμάτων. Πώς όμως συνδυάζεται η - στο μεσοδιάστημα - θεϊκή εμπιστοσύνη στην "ανθρώπινη δικαιοσύνη" (η οποία είναι αυτή των διωκτών) με την μετέπειτα κατάργησή της; Ο Ζιράρ αντικρούει τα παραπάνω απλώς, δίχως αιτιολόγηση. "Αν η ήττα του Ιησού μεταβαλλόταν σε νίκη, μονάχα σ' έναν ύστερο κόσμο, το θέμα  θα ανάγονταν ολοκληρωτικά στη θρησκευτική πίστη ή απιστία. (...) Είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τη φανταστική αντεκδίκηση που απαιτούν οι, τυφλοί στο Λόγο των θυμάτων, παρατηρητές" (ό.π., σ. 214). Πώς μπορεί όμως να είναι έτσι όπως τα λέει ο Ζιράρ, όταν "ο Θεός [των θυμάτων] δεν βασιλεύει [στον κόσμο αυτόν], αλλά θα βασιλέψει [μετά]" (ό.π., σ. 211); Ο Ζιράρ παρουσιάζει το όλο θέμα ως ήττα των δυνάμεων του Κακού ήδη, έστω και ημιτελώς, από τώρα, στον κόσμο αυτόν, αφού υπάρχουν άτομα τα οποία δεν ακολουθούν τη λογική της θυματοποίησης και της εκδίκησης-βίας. Τέτοια άτομα πάντοτε υπήρχαν, αλλά το ζήτημα δεν είναι αυτοί (οι οποίοι, άλλωστε, ως ποσοστό είναι σε όλες τις εποχές ίδιο), αλλά αν η παρουσία τους συνιστά απόδειξη για μελλοντική ήττα του Κακού. Δεν συνιστά όμως, αφού πάντοτε κάποιοι λίγοι ήταν φιλεύσπλαχνοι κι όμως πάντοτε το ανθρωπογενές κακό επικρατούσε, πόσο μάλλον το φυσικό κακό. Ο Ζιράρ, όπως και οι εν Ελλάδι μιμητές του, προσπαθεί να παρουσιάσει το όλο θέμα σαν φιλοσοφικά και λογικά προφανές, παραμερίζοντας (ή/και κατηγορώντας) ακριβώς το υπερφυσικό (ή, όπως ο Γιανναράς, το "θρησκευτικό") στοιχείο και επίπεδο του Χριστιανισμού (δηλαδή την παντοδυναμία του Θεού, την ύπαρξη θαυμάτων και την εσχατολογική προσμονή: έτσι όμως διαστρεβλώνουν τον ίδιο τον πρωτοχριστιανισμό), ώστε να πέσουν, επί τέλους, οι υψηλά ιστάμενες μύτες των αθεϊστών που κρύβονται πίσω από την γενικόλογη κατηγορία εναντίον της μεταφυσικής/θρησκείας προφασιζόμενοι ότι προτιμούν να φιλοσοφούν μόνο. Δεν έχουν αναρωτηθεί αν ο Θεός αυτός των θυμάτων είναι παντοδύναμος επειδή είναι αγάπη ή εάν είναι αγάπη επειδή είναι παντοδύναμος. (2/7/2007)

            Υπάρχει το επιχείρημα πως μόνον η κακή βούληση των ανθρώπων είναι αυτή που εμποδίζει τον Θεό να επέμβει στον κόσμο περιορίζοντας το Κακό, επιχείρημα το οποίο αναφέρει ο Ζιράρ, όπως είπαμε. Αυτό το επιχείρημα όμως αντιτίθεται λογικώς στα εσχατολογικά οράματα (π.χ. Αποκάλυψη, Τελική Κρίση), στα οποία ο Θεός επεμβαίνει στον Κόσμο. Γιατί, όπως παρουσιάζεται από τις εσχατολογικές-αποκαλυπτικές θρησκείες, ο Θεός δεν επεμβαίνει (στο τέλος) επειδή η πλειοψηφία των ανθρώπων τον καλεί· ίσα-ίσα εμφανίζονται οι άνθρωποι του καιρού εκείνου ως εντελώς αντίθεοι και κακοί. Άρα η τελική επέμβαση οφείλεται όχι στην ελεύθερη παράκληση (της πλειοψηφίας εννοείται) των ανθρώπων, αλλά σε ορισμένη, αυθαίρετη, υπόσχεση και βούληση.

            Άλλο θεϊστικό επιχείρημα είναι ότι ο Θεός δεν είναι δίκαιος, γιατί αν ήταν, θα κατέστρεφε τους πάντες, αφού όλοι είναι άδικοι μπροστά του. Όμως είναι προφανές ότι η με αυτήν την έννοια φαινομενική και συγκριτική κακία τους οφείλεται στο ότι, ως κτιστά όντα, είναι κατώτεροι κι όχι δίκαιοι, και όχι απαραίτητα επειδή είναι κακοί αναμεταξύ τους. Αλλά ποιος τους έφτιαξε κτιστούς, ώστε συγκρινόμενοι μαζί του να βγαίνουν, σε κάθε περίπτωση, κατώτεροι άρα μη δίκαιοι; Επιπλέον το επιχείρημα είναι ισοπεδωτικό. Γιατί αν και ο φιλεύσπλαχνος και ο αδιάφορος εγκληματίας αποδεικνύονται άδικοι-κακοί κι επομένως αξίζουν, βάσει της προαναφερθείσας σύγκρισης με το Θεό (αν ο Θεός επιδιώξει να είναι απολύτως δίκαιος), τιμωρία, τότε γιατί να μην εγκληματήσει κάποιος και τουλάχιστον να το 'φχαριστηθεί τώρα, αφού έτσι κι αλλιώς θα τιμωρηθεί, όντας άνθρωπος, ως κακός και άδικος - με μέτρο σύγκρισης το Θεό;

            Υπάρχει επίσης το επιχείρημα ότι δεν υπάρχει τιμωρία, δηλαδή κακό εκ μέρους του Θεού, παρά συνέπεια της αμαρτίας. Ότι δεν τιμωρεί ο Θεός διαμέσου της Φύσης τον άνθρωπο, αλλά ο άνθρωπος μη υπακούοντας από το Θεό απομακρύνεται από αυτόν κι έτσι μένει απροστάτευτος από τις φθοροποιές δυνάμεις της Φύσης (ή/και του Διαβόλου), ακριβώς όπως λ.χ. ένα παιδί που δεν ακούει τη μητέρα του, η οποία του συνιστά να μην ακουμπήσει το καυτό μάτι της ηλ. κουζίνας, καιγόμενο δεν τιμωρείται από τη μητέρα του, αλλά από την αμείλικτη νομοτέλεια και τάξη της πραγματικότητας, ότι δηλαδή είναι αδύνατο να μην καείς αν ακουμπήσεις τη φωτιά. Παρόμοια επιχειρήματα μπορούν να ειπωθούν και για την αφήγηση της Γένεσης (Α', 17-Γ', 24). Το επιχείρημα αυτό έχει αφενός ανθρωπιστική χροιά (δεν εμφανίζει τον Θεό ως εκδικητικό τιμωρό, ο οποίος εξοργίζεται και προσβάλλεται από την ανυπακοή των ασήμαντων ανθρώπων), ωστόσο δίνει την εντύπωση ότι υπάρχει μια φυσική νομοτέλεια στην οποία ακόμη κι ο Θεός πρέπει να υπακούσει ("Και σκέφτηκε ο Θεός: "Τώρα ο άνθρωπος έγινε σαν ένας από εμάς στο να γνωρίζει το καλό και το κακό. Υπάρχει λοιπόν κίνδυνος ν' απλώσει το χέρι του και να φάει από το δέντρο της ζωής και να ζήσει αιώνια". Έτσι ο Κύριος ο Θεός έδιωξε τον άνθρωπο από τον κήπο της Εδέμ"), ωσάν να μη μπορούσε να την καταργήσει ή να την παρακάμψει (άλλωστε τα θαύματα συνιστούν υπέρβαση ή παράκαμψη της φυσικής νομοτέλειας και επομένως δεν παρουσιάζεται ένας Θεός δεμένος σε μία μόνο φυσική τάξη, τη σημερινή, ώστε να υποστηριχθεί ότι έτσι κι αλλιώς, γενικά δεν επεμβαίνει ο Θεός), ωσάν να είχε φτιάξει κάποιος άλλος, κι όχι ο Θεός, αυτήν την φυσική τάξη. Όμως όποιος (βλέπει και) αφήνει το παιδί του να σκοτωθεί πέφτοντας κρεμάμενο από τα κάγκελα του μπαλκονιού, επειδή υπάρχει (και δεν πρέπει να παραβιαστεί) η φυσική νομοτέλεια ότι "όποιος κρέμεται από το μπαλκόνι απρόσεκτα πέφτει" και επειδή υπάρχει η ελευθερία του παιδιού να αυτοκαταστραφεί, δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστός γονιός. Ένας γονιός προστατεύει το παιδί του ακόμη κι αν αυτό δεν τον υπακούει, ένας γονιός απομακρύνει από το παιδί τους πιθανούς εχθρούς του και δεν τους αφήνει να εισέλθουν στο σπίτι του (αντίστοιχα για την είσοδο του Διαβόλου στον Παράδεισο υπό μορφή φιδιού). Έσχατο θεϊστικό επιχείρημα αναπόφευκτα παραμένει το "Θεός είναι, ό,τι θέλει κάνει και όπως θέλει δημιουργεί τη φυσική νομοτέλεια του κόσμου, κι ας προσέχατε". Ένα τέτοιο επιχείρημα είναι σεβαστό, αλλά από λογικής άποψης αντιτίθεται στους προηγούμενους ύμνους στην "θεόδοτη ελευθερία του ανθρώπου" και στην "πατρική αγάπη" (άλλωστε αλλού παρουσιάζεται ο άνθρωπος ως νήπιο, δηλαδή αφελής ανίδεος, ενώ άλλοτε παρουσιάζεται ως έλλογο ον, άρα άξιο να υποστεί τις συνέπειες των επιλογών και της ελευθερίας του). (27/6/2007)

            Ωστόσο η επιχειρηματολογία του τύπου "αν ο θεός είναι παντοδύναμος δεν είναι αγαθός, αφού δεν εξαλείφει το κακό, και, αν είναι πανάγαθος, δεν είναι παντοδύναμος, αφού δεν μπορεί να εξαλείψει το κακό", μπορεί πολύ εύκολα να αντιστραφεί σε "αν ο θεός είναι πάγκακος, δεν είναι παντοδύναμος, αφού δεν μπορεί να επιβάλει πλήρως το κακό και να εξαλείψει κάθε τι καλό, και, αν είναι παντοδύναμος, δεν είναι κακός, αφού δεν εξαλείφει πλήρως το καλό". Επίσης το επιχείρημα ότι ο Θεός είναι σαδιστικά κακός και αφήνει τους ανθρώπους να σιγοκαταστρέφονται μπορεί να αντιστραφεί στο επιχείρημα ότι ο Θεός μεθοδεύει την σταδιακή καταστροφή του κακού. Τα σοφίσματα εναντίον του Θεού, λοιπόν, μπορούν, δηλαδή, να αντιστραφούν πολύ εύκολα.

            Ασφαλώς κάθε δυσφορία έναντι στην αγάπη και στην δραστηριότητα του Θεού, όπως αυτά παρουσιάζονται από τις μεγάλες θρησκείες, δεν δικαιολογείται παρά με βάση μια διαφορετική κανονιστική κοσμοεικόνα και μια ηθικολογία, η οποία ισχυρίζεται ότι η πραγματική Αγάπη είναι όπως την περιγράφει η ίδια και ότι, επομένως, η αγάπη που οι θρησκείες περιγράφουν είναι ελλιπής ή διαστρεβλωμένη εκδοχή της. Συνήθως οι αγανακτισμένοι ουμανιστές που εξεγείρονται κατά της αγάπης που περιγράφουν οι θρησκείες (λ.χ. κατά της θεϊκής αγάπης στις σφαγές που αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη ή την Αποκάλυψη) δεν αντιλαμβάνονται ότι προτείνουν την αντικατάσταση μιας κανονιστικής κοσμοθέασης με μιαν άλλην κανονιστική κοσμοθέαση και όχι, όπως αυτοί νομίζουν, την αντικατάσταση μιας "διαστρεβλωμένης" αντίληψης περί αγάπης από την αντικειμενικά σωστή αντίληψη. Όμως η επιλογή ανάμεσα σε διαφορετικής ηθικής κοσμοεικόνες είναι καθαρά ζήτημα γούστου και όχι ορθολογικής εξέτασης των έσχατων μεταφυσικών προϋποθέσεων και αξιωμάτων τους, διότι τα αξιώματα δεν κρίνονται, μόνο γίνονται δεκτά ή απορρίπτονται. Όσοι απορρίπτουν την εικόνα της αγάπης (και του Θεού), όπως αυτή παρουσιάζεται στις μεγάλες θρησκείες (και, αφού μιλάμε για τη Δύση, στο Χριστιανισμό), απλώς γίνονται ασυνείδητα χαλίφηδες στη θέση του Χαλίφη. Γιατί δεν είναι δυνατόν να απορριφθεί ο τάδε ορισμός της Αγάπης (ή της ανθρωπιάς) παρά μόνο βάσει ενός άλλου ορισμού της Αγάπης ο οποίος (υποτίθεται ότι) είναι αντικειμενικά ανώτερος, αντικειμενικά ηθικότερος και λογικότερος. Το μόνο που επιτυγχάνεται έτσι είναι η διαμάχη μεταξύ των οπαδών διαφορετικών κανονιστικών αντιλήψεων για το ποια απ' αυτές είναι η ορθότερη. Δεν μπορούμε όμως να γνωρίσουμε αν λ.χ. η σφαγή των Χαναναίων στην Παλαιά Διαθήκη συνιστά αντικειμενικά πράξη σκληρότητας, στα πλαίσια της εποχής εκείνης, συγκριτικά με τις βιαιοπραγίες των θεών της αρχαίας θρησκείας, αν οι σφαγές και οι μολώτωφ από κομμουνιστές και αναρχικούς για την "λευτεριά της ανθρωπότητας" συνιστούν έκφραση της αληθινής Αγάπης και ανθρωπιάς, ή αν πάλι οι σφαγές και βομβαρδισμοί (δηλαδή η παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων) των παραβατών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (π.χ. στη Βοσνία ή το Κόσοβο) προκειμένου αυτοί να αποδεχτούν την "αλήθεια" των ανθρωπίνων δικαιωμάτων συνιστούν "ανώτερη", λιγότερο αντιφατική και αντικειμενικότερη αντίληψη περί Αγάπης και ανθρωπιάς. Εν τέλει, όλα είναι ζήτημα γούστου. (21/11/2007)

            Επιπλέον, επειδή ο θάνατος σηματοδοτεί το κατεξοχήν Άγνωστο, οι θεϊστές μπορούν να ισχυρίζονται ότι η άγνοιά μας για τα όσα περιμένουν μετά το θάνατο τον θνητό μάς καθιστά ανίκανους να αποφασίσουμε οριστικά αν ο θάνατος, και μάλιστα ο πρόωρος ή ο φρικτός, είναι ένα άδικο δεινό εκ μέρους του Θεού ή είναι μια απαλλαγή από δίκαια ή άδικα δεινά και μια παροχή νέων, μεγαλύτερων και αιώνιων αγαθών. Αν λ.χ. δεν γνωρίζουμε τις πραγματικές επιπτώσεις ενός σεισμού, δεν μπορούμε να αποφανθούμε εάν οι σκοτωμένοι σε αυτόν έχασαν τυχαία και άδικα τη μία και μοναδική ζωή τους ή αν ανταμείφτηκαν από το Θεό με μια ζωή μεταθανάτια απείρως καλλίτερη από την γήινη. Φυσικά εδώ οι θεϊστές χρησιμοποιούν τον αγνωστικισμό, όπως και οι αθεϊστές. (26/7/2008)

            Από την άλλη η αθεϊστική-αντιθεϊκή απελευθερωτική ορμή είναι αφελής τουλάχιστον. Γιατί όταν κοπάσει το αντιθεϊκό μένος κατά ενός "κακού" ή "αδιάφορου" Θεού, τότε διαπιστώνουμε ψύχραιμα ότι το Κακό είναι ακόμη εδώ, παντοδύναμο και αιώνιο, κι ότι τίποτε δεν μπορεί να μας προφυλάξει αποτελεσματικά  από το Κακό που η Φύση διαπράττει εναντίον μας ή από αυτό που υφιστάμεθα από ισχυρότερους ανθρώπους ή από αυτό που προκαλούμε εμείς οι ίδιοι. Αν ο "αδιάφορος" Θεός ίσως εξευμενιζόταν πού και πού με παρακάλια και ατελείωτες κλάψες, όπως οι Ασιάτες μονάρχες και οι σουλτάνοι, από την άλλη η παγερή απουσία του Θεού και η αμείλικτη παρουσία και βεβαιωμένη κυριαρχία του Νόμου-Φυσικής Τάξης τής βίας, της επιθετικότητας, του τυχαίου, του αναπόφευκτου τέλους μας, δεν είναι ασφαλώς κι ό,τι πιο "απελευθερωτικό" ή έστω παρήγορο. Δηλαδή η "απελευθέρωση" που υψώνει ως λάβαρο ο αθεϊσμός και η ορμή κατά ενός προσωπικού Θεού είναι περισσότερο για κλάματα και λιγότερο για γέλια. Επίσης η επίθεση κατά ενός "κακού" Θεού δεν έχει κανένα απολύτως νόημα. Γιατί, αν ο Θεός υπάρχει και είναι κακός ή αδιάφορος, η επίθεση των αθεϊστών εναντίον του δεν έχει το παραμικρό αποτέλεσμα πάνω στον ίδιο, αφού αυτός είναι και παντοδύναμος άρα άτρωτος. Δηλαδή δεν τους συμφέρει η επίθεση που κάνουν. Αλλά ο κρυφός σκοπός της επίθεσης αυτής εκ μέρους των αθεϊστών δεν είναι να καταδειχθεί ότι "υπάρχει ο Θεός, αλλά είναι κακός". Σκοπός είναι να καταδειχθεί εμμέσως ότι "ο Θεός δε γίνεται να υπάρχει, επειδή είναι κακός". Πρόκειται για μια γνωστή μετατροπή του Δέοντος σε Είναι, από τους αθεϊστές αυτή τη φορά, η οποία δεν γίνεται αντιληπτή απ' αυτούς ως λογικό άλμα. Όμως δεν εξηγείται, για ποιο λόγο να μην (μπορεί να) υπάρχει ένας κακός ή αδιάφορος Θεός. Δεν εξηγείται δηλαδή από τους αθεϊστές, γιατί τέλος πάντων είναι τόσο αδιανόητος αυτός ο συνδυασμός, Θεού και αδιαφορίας ή Είναι και κακίας. Άλλο πράγμα το αν υπάρχει Θεός κι άλλο πράγμα το τι είναι, καλός ή κακός/αδιάφορος, αυτός ο Θεός. (11/6/2007) Συνεπώς μια αντιθεϊστική θεώρηση είτε πρέπει να είναι αντιεκκλησιαστική (δηλώνοντας εμμέσως ότι η ίδια γνωρίζει τι είναι ο Θεός και τί μπορεί να κάνει ή να μην κάνει ως προς το κακό) είτε πρέπει να είναι εχθρική προς το Θεό, πράγμα μάταιο, αφού κι ένας μη παντοδύναμος θεός είναι πάντα (δηλαδή στην ιστορία όλων των θρησκειών) ανώτερος και από τον ισχυρότερο άνθρωπο είτε πρέπει να είναι έμπρακτη και θεωρητική αδιαφορία για το Θεό, οπότε είναι πρακτικά υλισμός - ο οποίος όμως, σε στιγμές ιδεολογικής αντιπαράθεσης πρέπει να εκδηλώνεται θεωρητικα, είτε ως αθεϊσμός είτε ως αντιθεϊσμός. (26/7/2008)

            Βέβαια, στις πιο σύγχρονες αθεϊστικές, δυτικές εκδοχές του, η θεραπεία από το φυσικό κακό σε έναν κόσμο δίχως Θεό παρακάμπτεται ως πρόβλημα ή αφήνεται να επιλυθεί μερικώς και ατελώς μέσω της επιστήμης, και επίκεντρο γίνεται το ανθρωπογενές κακό. Υποστηρίζεται από τους αθεϊστές ότι η απουσία Θεού οδηγεί στην συναδέλφωση των ανθρώπων, αφού αυτοί είναι όχι απλώς απολύτως ελεύθεροι (από έναν υπερφυσικό αφέντη), αλλά και, όντας μόνοι στον κόσμο, αδέλφια με κοινά συμφέροντα. Αυτός είναι ο μύθος του αθεϊστικού ουμανισμού. Είναι πράγματι παράδοξο πώς επικράτησε ένας τέτοιος μύθος, πώς έφτασε να θεωρείται δεδομένος ένας τέτοιος μύθος. Πέρα από τη μυθοπλασία αυτήν πρέπει να γίνει κατανοητό ότι ο υλισμός δεν οδηγεί απαραίτητα, δηλαδή από λογικής άποψης, στον ουμανισμό, την αγάπη, την συμφιλίωση (στον κόσμο αυτόν, τον μόνο υπαρκτό), αλλά δυνάμει και σε ατελείωτες διαμάχες για την ισχύ. Δεν αποδεικνύεται διόλου λογικά ή με άλλον τρόπο ότι, αν δεν υπάρχει Θεός, μόνος δρόμος είναι η συμφιλίωση. Αυτή είναι μόνο μία από τις δυνατότητες σε έναν αθεϊστικό κόσμο, όχι η σίγουρη προσδοκία ή η μόνη δυνατή πρέπουσα στάση ζωής. Εάν υπήρχε αντικειμενική απόδειξη και "ουμανιστική νομοτέλεια", τότε οι άνθρωποι θα είχαν ήδη συμφιλιωθεί, τουλάχιστον στη Δύση. Αλλά, παρά τις σχετικές αθεϊστικές διαβεβαιώσεις, οι άνθρωποι - ανεξαρτήτως του αν πίστευαν σε θεούς - ούτε κατέληξαν ποτέ ότι έχουν κοινά συμφέροντα, όλοι μαζί ή οι περισσότεροι, ούτε πρόκειται να συμπεράνουν κάτι τέτοιο, και η επίλυση αυτού του παράδοξου δεν μπορεί να δοθεί βάσει των ρηχών αθεϊστικών (φιλελεύθερης και αναρχομαρξιστικής κυρίως προέλευσης), ουμανιστικών προκαταλήψεων για την "καλή" (ή απεριόριστα επιδεχόμενη "παιδεία" και διάπλαση) φύση του Ανθρώπου ή για το καλό Είναι ("το επί μέρους κακό προάγει το συνολικό Καλό"). Οι διαμάχες μεταξύ θρησκειών δεν είναι περισσότερο βίαιες και ανθρωποβόρες από ό,τι οι διαμάχες μεταξύ οπαδών καθαρά θύραθεν ιδεολογιών. (2/7/2007)

                Ο ουμανιστικός αθεϊσμός είναι εντελώς ασυνεπής, γιατί έχοντας απορρίψει το μεταφυσικό στοιχείο πιστεύει ότι υπάρχει μία έμφυτη ανθρωπιά και μια στοιχειώδης ηθική τάξη στην ανόργανη ή οργανική ύλη. Όμως τέτοια ανθρωπιά και τέτοιου είδους (συμπονετική) ηθική τάξη δεν υπάρχουν έμφυτα στην ύλη ούτε έχει αποδειχθεί ότι αποτελούν το βασικό αλλά κρυμμένο στοιχείο ή κίνητρο της ανθρώπινης φύσης. Ο Νίκος Δήμου κάπου γράφει απελπισμένος ότι «εξεγείρεται κατά του άδικου του θανάτου». Πόσο άδικη μπορεί όμως να είναι μια φυσική διαδικασία όπως ο θάνατος; Θα μπορούσε κανείς, εκτός από τους αφελείς, να αποκαλέσει «δίκαιον» ή «άδικον» έναν φυσικό νόμο; Με βάση τι είναι ο θάνατος κακό για τους αθεϊστές ουμανιστές (και κατά τα άλλα... σκεπτικιστές) τύπου Νίκου Δήμου, αφού η μόνη αλήθεια είναι η φύση και η ύλη; (19/8/2007)

                Ἐπίσης λανθασμένη εἶναι ἡ ἄποψη ὅτι ὁ ἀθεϊστικὸς οὐμανισμὸς εἶναι ἠθικὰ ἀνώτερος ἀπὸ τὸν θρησκευτικὸ γιατὶ οἱ πράξεις φιλανθρωπίας τοῦ πρώτου δὲν ὀφείλονται σὲ κάποια ἐλπίδα ἀνταμοιβῆς σὲ ἄλλον κόσμο κι ἑπομένως εἶναι περισσότερο ἀνιδιοτελεῖς σὲ σχέση μὲ τὶς πράξεις φιλανθρωπίας τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ. Ἀνιδιοτέλεια δὲν ὑπάρχει, ὅλες οἱ πράξεις μας εἶναι ἰδιοτελεῖς, ἀκόμη κι αὐτὲς οἱ ὁποῖες γίνονται δίχως ἄμεσο ἀτομικὸ ὄφελος. Ἡ βοήθεια πρὸς ἄλλους χωρὶς τὴν πίστη σὲ ἀνταμοιβὴ μεταθανάτια δὲν συνεπάγεται ἀπαραιτήτως τὴν ἀνυπαρξία πίστης σὲ ἐπίγεια ἀνταμοιβή, εἴτε ἀτομικὴ εἴτε συλλογική, μέσω τῆς ὁποίας ὠφελεῖται καὶ ὁ ὑλιστὴς φιλάνθρωπος. Πάντα ὑπάρχει ἡ ἱκανοποίηση πὼς πράξαμε τὸ "καθῆκον" μας πρὸς τὴν κοινωνία ἢ τὸ θεό, καὶ ἡ ἱκανοποίηση αὐτή, στὴν πρώτη περίπτωση, δὲν εἶναι μικρότερη ἀπὸ τὴν ἐλπίδα (καὶ τὴν ἱκανοποίηση μέσω τῆς ἐλπίδας αὐτῆς) ὅτι θὰ πᾶμε στὸν παράδεισο. (22/11/2007)

            Ακόμη πιο παράδοξες είναι οι (ημιαθεϊστικές) πολυθεϊστικές αντιλήψεις οι οποίες, επειδή, συν τοις άλλοις, δεν μπορούν να εξηγήσουν το Κακό με την ταυτόχρονη παρουσία ενός προσωπικού (εξωκοσμικού-"άκτιστου") Θεού, βάζουν στη θέση του τελευταίου απρόσωπες εσωκοσμικές δυνάμεις, τους "θεούς", οι οποίοι (σύμφωνα με τους υποστηρικτές της αντίληψης αυτής) δήθεν επεμβαίνουν ευεργετικά, μαχόμενες το Κακό, όταν οι άνθρωποι τις επικαλούνται (με προσευχές ή τελετουργικά). Πώς γίνεται κάτι Απρόσωπο να ανταποκρίνεται ηθελημένα (ήτοι συνειδητά, ήτοι ως πρόσωπο) σε επικλήσεις προσώπων παραβιάζοντας έτσι τη Φυσική Τάξη (άρα και το φυσικό Κακό), την οποία τάχα ταυτόχρονα υπηρετεί (και υποτάσσεται σ' αυτήν), παραμένει ένα άλυτο θεολογικό πολυθεϊστικό μυστήριο. Πώς αυτοί οι τόσο καλοί θεοί-διαχειριστές της Φυσικής Τάξης επιτρέπουν σεισμούς, λοιμούς, πλημμύρες, την φυσική επιθετικότητα (ζώων) προς τον άνθρωπο; Και γιατί άραγε να υπάρχει Κακό μέσα σε ένα αυτοεξηγούμενο, αυτάρκες παγανιστικό σύμπαν δίχως αιτία του κακού, δηλαδή δίχως Διάβολο, δίχως προπατορικό αμάρτημα κ.λπ.; Μόνη λύση σ' αυτήν την κοσμοθεώρηση είναι η θεώρηση του Κακού ως  ανύπαρκτου ή ως προάγοντος το γενικό Καλό. Όμως μόνο παρήγορες, απελευθερωτικές ή λογικές δεν είναι οι εξηγήσεις ότι λ.χ. τα ατυχήματα, τα βασανιστήρια ή οι σεισμοί προάγουν το συμπαντικό Καλό, άρα και το καλό του καθενός. Μια τέτοια θεώρηση συνιστά εκλογίκευση και δικαιολόγηση (: άρα είναι εξουσιαστική) του Είναι. Η Φύση (και αυτές οι μυστήριες δυνάμεις-θεοί της νεοπαγανιστικής μυθολογίας) όπως προαναφέραμε είναι περισσότερο σκληρή και αδιάφορη από έναν προσωπικό Θεό για την επιβίωση των ανθρώπων. Ακόμα κι αν εξαφανιζόταν το ανθρώπινο γένος, τότε η φύση, το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, τα φυτά, ο πλανήτης, θα εξακολουθούσε με τον α ή β τρόπο να υπάρχει. Άλλη μία λύση, στο πλαίσιο της παγανιστικής κοσμοθέασης, είναι η μετενσάρκωση και τελικά η αφυλοποίηση, η εγκατάλειψη του σώματος και της ύλης-κόσμου για χάρη του κόσμου των Ιδεών ή ενός Νιρβάνα. Όμως έτσι δεν επιλύεται το Κακό μέσα στον Κόσμο, αλλά απλώς εγκαταλείπεται (στην κακή μοίρα του) ο Κόσμος από τους ανθρώπους. (27/6/2007)

            Η φιλοσοφική εξήγηση του Κακού στο πλαίσιο της προχριστιανικής εποχής και υπό την επίδρασή της επίσης πάσχει, γιατί σ’ αυτήν το Κακό δεν θεωρείται θεραπεύσιμο αλλά εγγενές, δηλαδή μόνιμο, στοιχείο του κόσμου, οπότε μόνη λύση απομένει η φυγή από αυτόν (μετεμψύχωση) κι όχι η, εντός του Κόσμου, αντιμετώπιση και κατανίκηση, συνολικά, του εγκόσμιου Κακού. Ο Πλάτων αποδίδει την ενσάρκωση των ανθρώπων και την κακία είτε σε λάθος της προενσαρκωμένης ψυχής (Φαίδων) είτε, αδυνατώντας να βρει άλλη εξήγηση, σε νόμο της Ειμαρμένης (Τίμαιος) είτε καταφεύγει στο δυισμό, ότι υπάρχει μια αγαθή και μια πονηρή «ψυχή του κόσμου» (Νόμοι). Τα πράγματα στον Πλωτίνο γίνονται ακόμη πιο περίπλοκα. Το κακό εγείρεται στην ψυχή μόνο μέσω της σχέσης της με ένα γήινο σώμα (Εννεάδες I, 8, 15, 12-21). Η ύστερη πραγματεία I, 1 υποδηλώνει ότι η ψυχή δεν κατεβαίνει πραγματικά σε αυτόν τον κόσμο, αλλά απλώς προβάλλει το είδωλο του εαυτού της εδώ (I, 1, 12, 21-28). Αυτό αποτυγχάνει να εξηγήσει γιατί ταυτίζουμε εσφαλμένα τους εαυτούς μας με αυτό το είδωλο και χρειάζεται να εξαγνιστούμε από την επιρροή του. Ο Πλωτίνος δυσκολεύεται να εξηγήσει για ποιο λόγο χρειάζεται η ηθική πειθαρχία προκειμένου να γίνει η ψυχή απαθής, αν είναι ήδη απαθής από τη φύση της (III, 6, 5˙ I, 1, 12˙ VI, 4, 16). Εκεί όπου είναι πάντα εμφαντικός, είναι στο ότι απώτατη πηγή του κακού δεν είναι η ψυχή αλλά η Ύλη, η οποία κοινωνεί τη δική της αδυναμία στα σώματα που βασίζονται σε αυτήν. Συνάγεται λοιπόν ότι δεν μπορεί να υπάρχει καμία αμαρτία ή πλάνη σε μια ψυχή ελεύθερη από τη σωματική επιρροή (I, 8, 15, 12-23). Προκύπτει, βέβαια, το ερώτημα, γιατί να ενσαρκωθεί (τιμωρηθεί) μια ψυχή, αφού πριν ενσαρκωθεί δεν διέπραξε – όντας ασώματη – κανένα αμάρτημα. Η απάντηση του Πλωτίνου, ότι η ενσάρκωση οφείλεται σε καθολικό νόμο και είναι έκφραση της βαθύτερης φύσης της ψυχής (IV, 3, 13, 17-32), εγείρει το αναπάντητο ερώτημα, πώς μπορούν οι φαύλοι να κατηγορηθούν για τις πράξεις τους. Άλλοι Νεοπλατωνικοί, όπως ο Ιάμβλιχος και οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί (Πρόκλος, Στοιχείωσις θεολογική, 211˙ Σιμπλίκιος, Περί Ψυχής, 6, 12-17) απέρριπταν την – κατά Πλωτίνο – ύπαρξη ενός άπτωτου τμήματος της ψυχής, παραδεχόμενοι ότι ολόκληρη η ψυχή μπορούσε να επηρεάζεται από το σφάλμα. Η Πλωτινική «θεωρία της απορροής» και του αυτόματου (δίχως καμμία βούληση του Ενός) της όλης διεργασίας της δημιουργίας του κόσμου από το Εν ώς τα υλικά σώματα, είναι σημάδι έλλειψης τελειότητας. Ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως η τελειότητα του αισθητού κόσμου απορρέει από το γεγονός ότι ο δημιουργός του δεν είχε καμμία πρόθεση να τον δημιουργήσει, αλλά ότι «τα σπουδαία έργα επιτυγχάνονται μέσα από τη μη δράση» (III, 2, 1, 34-45). Στην πραγματικότητα αυτό δείχνει – άλλωστε ο κόσμος δεν είναι απαλλαγμένος από το Κακό – ότι το νεοπλατωνικό Έν δεν ελέγχει την ίδια του τη δράση, κι ο μη σχεδιασμός οπωσδήποτε υποδηλώνει την επικράτηση του τυχαίου, του ατελούς, άρα συνεπάγεται την έμμεση παραδοχή ότι το Κακό είναι εγγενές στον κόσμο κι ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα από τους ανθρώπους – στα πλαίσια πάντα της παγανιστικής φιλοσοφικής θεώρησης – παρά να αποδράσουν μετεμψυχούμενοι από τον Κόσμο αφήνοντάς τον στην κακή μοίρα του. Άρα τόσο η αθεϊστική όσο και η παγανιστική θεώρηση αδυνατούν να εξηγήσουν ή να εξουδετερώσουν το Κακό. (5/7/2007). Αν μάλιστα θεωρήσουμε ως τέλειο σκοπό την εξάλειψη του κακού Εδώ και Τώρα, οι χριστιανικοί προγραμματικοί στόχοι είναι πιο κοντά σε αυτόν από ό,τι οι αθεϊστικοί και οι παγανιστικοί, γιατί οι πρώτοι δεν αναφέρονται στο Τώρα αλλά τουλάχιστον στο μελλοντικό Εδώ (εντός κόσμου), ενώ για τους μεν δεύτερους ούτε στο Τώρα ούτε στο μελλοντικό Εδώ προβλέπεται επίτευξη (μόνο αφελείς προσδοκούν την εύρεση του "γονιδίου τού θανάτου") και για τους δε τρίτους προβλέπεται επίτευξη του σκοπού εκτός κόσμου (όχι-μελλοντικό Εδώ) και όχι στο Τώρα. Αυτό ασφαλώς δεν σημαίνει κάτι υπέρ της αλήθειας των χριστιανικών προγραμματικών στόχων, οι οποίοι μπορεί απλώς να συνιστούν πλειοδοσία υποσχέσεων, από την άλλη όμως και με το ίδιο κριτήριο οι διθύραμβοι υπέρ μιας αθεϊστικής επιστήμης-θρησκείας και θετικιστικής κοινωνίας που θα είναι η τελειότερη και ανώτερη, δεν μπορούν να γίνουν δεκτοί.

 

* * *

12

ΘΡΗΣΚΕΙΑ 

Αγαπητικοί διάλογοι.

Στους "αγαπητικούς" διαλόγους μεταξύ θεϊστών (και δη Χ.Ο.) και στρατευμένων αθεϊστών (ή απλώς αντιχριστιανών) διακρίνει κανείς την επανάληψη των ίδιων ιδεών και δικαιολογιών για την υπεράσπιση της αντίστοιχης κοσμοθεωρίας. Ειδικότερα αυτό συμβαίνει αναφορικά με τον ορισμό του "άθεου" (ή λ.χ. του "εθνικού") και του "χριστιανού" σε σχέση με τα εγκλήματα που διεπράχθησαν στο όνομα του αθεϊσμού (ή του παγανισμού) και του Χριστιανισμού. Έτσι, για να ξεκινήσουμε με τους αθεϊστές, αναφέρεται η άποψη ότι αρκεί να αυτοαποκαλείσαι άθεος, για να είσαι τέτοιος ("οι άθεοι δεν ακολουθούν κάποια αυστηρά συγκεκριμένη ιδεολογία"), άποψη που παραγνωρίζει ότι ο ουμανιστικός, καλοσυνάτος αθεϊσμός είναι απλώς υποσύνολο του αθεϊσμού κι ότι, συνεπώς, ο αθεϊσμός καθεαυτός δεν είναι ουμανιστικός ή καλοκάγαθος. Επίσης ως αθεϊστικό επιχείρημα είναι η άποψη που υπεργενικεύει τη θρησκεία (λ.χ. "ο Στάλιν ήταν ένα βαθιά θρησκευόμενο θηρίο. Μόνο που εξύψωσε τον εαυτό του στον έναν και μοναδικό Θεό"), ώστε η τελευταία να συμπεριλαμβάνει και όλους εκείνους, ακόμη και δεδηλωμένους άθεους τους οποίους ο αθεϊστής δε θέλει να θυμάται ή άθεους για τους οποίους πιστεύει ότι σπιλώνουν τη φήμη του αθεϊσμού ως ηθικά και επιστημονικά "ανώτερου". Τέλος, ένα κοινό αθεϊστικό επιχείρημα είναι η αποποίηση εκείνων των καταδικαστέων πολιτικών πράξεων των αθεϊστών (π.χ. του Εμβέρ Χότζα κ.ά.) με βάση το δόγμα "ήταν πολιτικά τα αίτια" (ακόμη κι αν οι ηθικά κατακριτέοι αυτοί αθεϊστές διεκήρυξαν ότι διέπραξαν τις απάνθρωπες αυτές πράξεις στο όνομα της απαλλαγής από τη θρησκεία και το θεό). Όμως οι αθεϊστές δεν αποδέχονται καθόλου το δόγμα αυτό, όταν το χρησιμοποιούν οι θεϊστές (και δη οι Χ.Ο.), δηλαδή όταν οι θεϊστές ισχυρίζονται ότι ήταν πολιτικά και όχι θρησκευτικά τα αίτια των ηθικώς καταδικαστέων (πολιτικών κ.ά.) πράξεων των θρησκευόμενων-θεϊστών (ακόμη κι αν οι ηθικά κατακριτέοι αυτοί θεϊστές διεκήρυξαν ότι διέπραξαν τις απάνθρωπες αυτές πράξεις στο όνομα της θρησκείας). Επιπλέον οι θεϊστές χρησιμοποιούν αντεστραμμένα το δεύτερο αθεϊστικό επιχείρημα, δηλαδή την υπεργενίκευση του όρου θρησκεία, όχι βέβαια για να αποκαλέσουν "θρησκευόμενους" τούς σφαγείς αθεϊστές, όπως κάνουν οι αθεϊστές για να νίψουν τας χείρας τους από τα αθεϊστικά εγκλήματα, αλλά για να δείξουν ότι και οι άθεοι είναι θρησκευόμενοι, ότι ο αθεϊσμός είναι θρησκεία και ότι, συνεπώς, οι αθεϊστές επιτίθενται σε κάτι το οποίο είναι οι ίδιοι, στη θρησκεία. Τέλος οι θεϊστές χρησιμοποιούν αντεστραμμένο το πρώτο επιχείρημα των αθεϊστών (ή αντιχριστιανών), το σεχταρισμό: Όπως οι αθεϊστές αποπέμπουν όσους αθεϊστές ήταν ηθικά κατακριτέοι (την ίδια στιγμή κατά την οποία αποδέχονται κάποιον ως άθεο βάσει απλώς της δήλωσής του ότι είναι τέτοιος), ώστε να μην κατηγορείται ο "αληθινός αθεϊσμός", έτσι και οι θεϊστές αρνούνται να απολογηθούν ή και να τους κατηγορούν για τα εγκλήματα τα οποία διέπραξαν άλλοι θεϊστές (ή Χριστιανοί) διαφορετικού δόγματος από το δικό τους.

            Με άλλα λόγια οι ίδιες τακτικές στο διάλογο χρησιμοποιούνται και από τις δύο πλευρές οι οποίες αντιπαθούν η μία την άλλη στον ύψιστο βαθμό. Το ενδιαφέρον δεν έγκειται μόνο σε αυτό, αλλά στο ότι εκείνο το επιχείρημα το οποίο χρησιμοποιεί η μια πλευρά για την υπεράσπιση των ιδεών της το αρνείται, όταν η άλλη πλευρά επίσης το χρησιμοποιεί για την υπεράσπιση των δικών της ιδεών. Συνιστά ιεροσυλία η χρήση των ίδιων επιχειρημάτων από την απέναντι πλευρά.

            Ποιος είναι περισσότερο ασυνεπής; Στην περίπτωση αυτή, επειδή σήμερα επιτιθέμενος είναι ο αθεϊσμός, ασυνεπέστεροι είναι οι εκπρόσωποί του. Γιατί, αν "πραγματικός" και "σωστός" αθεϊσμός είναι η Α και όχι η Β μορφή του, τότε δεν μπορεί όποιος ισχυρίζεται τα παραπάνω να αποδέχεται ως άθεο όποιον απλώς αυτοαποκαλείται άθεος, αλλά να ελέγχει και την επιμέρους κοσμοθεωρία του (αν είναι ουμανιστική κ.λπ.), πράγμα που δε διαφέρει και πολύ από το δογματισμό των θρησκειών οι οποίες δεν αποδέχονται κάποιον λ.χ ως Χριστιανό απλώς και μόνο επειδή αυτός δηλώνει Χριστιανός, αλλά μόνο εφόσον αυτός συμφωνεί και με την επιμέρους κοσμοθεωρία-δόγμα της. Κι αν αληθεύει ότι, παρ' όλο που οι καταδικαστέες πράξεις αθέων υπέρ του αθεϊσμού έγιναν στο όνομα του αθεϊσμού, τα αίτια για τις ηθικά καταδικαστέες πράξεις αθέων υπέρ του αθεϊσμού ήταν κατά βάθος πολιτικά, τότε η αντίρρηση των αθεϊστών στο απολογητικό επιχείρημα των θεϊστών, ότι τα αίτια για τις ηθικά καταδικαστέες πράξεις που έγιναν από θεϊστές υπέρ της θρησκείας και εν ονόματί της ήταν πολιτικά και όχι θρησκευτικά, δεν στέκει λογικά. Αν δηλαδή δεχτούμε ότι, παρ' όλο που ο Χ ισχυρίζεται ότι δρα σύμφωνα με τις αρχές της Α ιδεολογίας, στην πραγματικότητα δρα για άλλους λόγους, πιο "υλικούς" και ιδιοτελείς και όχι σύμφωνα με την Α ιδεολογία, τότε δεν πρέπει να φαίνεται παράξενος ούτε υποκριτικός ο ισχυρισμός κάποιων άλλων ότι ο Ψ, παρ' όλο που ισχυρίζεται ότι δρα σύμφωνα με τις αρχές τις Ζ ιδεολογίας, στην πραγματικότητα δρα σύμφωνα με άλλους λόγους, πιο "υλικούς" και ιδιοτελείς και όχι σύμφωνους με την Ζ ιδεολογία.  Και, τέλος, εάν ο όρος θρησκεία είναι τόσο γενικευμένος και περιλαμβάνει τα πάντα, ώστε να συμπεριλαμβάνει και άθεους οι οποίοι απλώς δεν ανήκουν στην ίδια αθεϊστική υποκατηγορία με άλλους άθεους, τότε ο αθεϊσμός μπορεί επίσης να αποκληθεί θρησκεία. (2/9/2008). Βέβαια με αυτό δεν εξυπονοείται ότι ο αθεϊσμός είναι θρησκεία, αλλά έτσι όπως εμφανίζουν τη θρησκεία οι άθεοι (ισχυριζόμενοι ότι υπήρξαν/υπάρχουν άθεοι θρησκευόμενοι) καταλήγει κανείς και στο αντίστροφο, ότι με τα δικά τους κριτήρια ο αθεϊσμός μπορεί να θεωρηθεί θρησκεία. Στην πραγματικότητα ο αθεϊσμός είναι μία από τις άπειρες κοσμοεικόνες/κοσμοθεάσεις και γι' αυτό έχει ομοιότητα δομής με αυτές (και με τις θρησκευτικές), δίχως να έχει ομοιότητα περιεχομένου. Υπάρχει δηλαδή Εντεύθεν (η τωρινή επικράτηση της θρησκείας), Εκείθεν (ο θρίαμβος της λογικής και του αθεϊσμού), Είναι και Επίφαση (η πραγματικοτητα και η διαστρεβλωμένη από την θρησκεία αφύσικη πραγματικότητα), Εχθρός (η θρησκεία) κ.ο.κ.

 

Θρησκεία και βία.

               Μόνο μύθο αποτελεί η πεποίθηση ότι κύρια αιτία της βίας και του κακού είναι οι θρησκείες και μάλιστα οι επικρατούσες σήμερα. Η βία και η επιθετικότητα είναι φαινόμενα απείρως πιο πολύπλοκα και πιο βαθειά ριζωμένα στον άνθρωπο απ' ό,τι πιστεύεται, κι ότι έτσι η εξάλειψη της θρησκείας ή της αξίωσης της Μίας Αλήθειας λίγα θα συνεισέφερε στην εξάλειψη της επιθετικότητας και του Κακού. Ιστορικά είναι διαπιστωμένο ότι η βία και η επιθετικότητα υπάρχουν σε ικανές ποσότητες και ποιότητες πολύ πριν την εμφάνιση αξιώσεων περί Μίας Αλήθειας και, εξ αρχής κόσμου, σε μορφές ριζικά έτερες της θρησκευτικής.

            Η κριτική προς τη θρησκεία, από την πραγματιστική οπτική και με βάση αυτήν, είναι επίσης εσφαλμένη. Οι πολέμιοι της θρησκείας ισχυρίζονται ότι οι αξίες της θρησκείας και η ίδια η θρησκεία είναι βλαβερή, διότι προκαλεί βία και μάλιστα σε ποσότητα ανεπίτρεπτη κοινωνικά. Έτσι, ουσιαστικά θεωρούν ότι η πρακτική ωφελιμότητα ή βλάβη είναι κάτι το οφθαλμοφανές, κάτι μετρήσιμο π.χ. με «βιαιόμετρα». Όμως δεν αντιλαμβάνονται ότι η πραγματικότητα μπορεί να ιδωθεί εντελώς αντίθετα από τον τρόπο με τον οποίο την βλέπουν οι ίδιοι, δηλαδή ως εξής: Στα μάτια του πιστού η θρησκεία (του) είναι ωφέλιμη και μη βλαβερή, διότι οι αξίες της θρησκείας είναι αληθινές, δηλαδή επειδή θεωρεί τις αξίες της θρησκείας του αντικειμενικά αληθινές. Έτσι, η θρησκευτική βία ενδεχομένως να θεωρείται από τον πιστό ως παρεκτροπή ή κακό ή ότι είναι ωφέλιμη είτε αθροιζόμενη στο συνολικό όφελος είτε νομιμοποιημένη εξαρχής (τζιχάντ). Η «πρακτικότητα» και ωφελιμότητα βάσει της «αρχής της μη βίας» είναι θέμα οπτικής και όχι οφθαλμοφανές. Γιατί, αν η μη βία ήταν το ιδανικό, τότε λ.χ. η βίαιη καταπολέμηση των Ναζί θα ήταν βλαβερή και μη πρακτική.

            Έτσι, η απόφανση βάσει του ποσού βίας ότι μια ιδεολογία στηρίζεται σε ψευδείς ή εσφαλμένες (προς την πραγματικότητα) αξίες είναι λανθασμένη. Γιατί έτσι απλώς αντιστρέφεται το πρόβλημα:  Αν λ.χ. υποτεθεί ότι μια ιδεολογία είναι η αντικειμενικά ορθή (ηθικά και επιστημονικά), τότε η βία που η ίδια η ιδεολογία διακηρύσσει ως νόμιμη κι επιτρεπτή, δε θα ήταν κάτι κακό ή αφύσικο ή «πρακτικά βλαβερό», αλλά κάτι ωφέλιμο. Με τον τρόπο αυτόν, της μέτρησης της βίας, δεν επιλύεται το πρόβλημα του ποια ιδεολογία βασίζεται στις ορθές αξίες, απλώς μετατίθεται σε ποσοτικά δεδομένα: Η ποσοτική μέτρηση της βίας παρουσιάζει διάφορα προβλήματα. Είναι δυνατή η σύγκριση μεταξύ της ποσότητας βίας την οποία ασκεί όποιος κατέχει ένα τσεκούρι και δεν έχει ανακαλύψει πιο τελεσφόρες πρακτικές μαζικής εξόντωσης και όποιος, σε πρόσφατες εποχές, κατέχει έναν θάλαμο αερίων κι έχει εγκαταλείψει το τσεκούρι; Μπορούμε, δηλαδή να βεβαιώσουμε ελαφρά τη καρδία ότι ο αρχαίος κάτοχος τσεκουριού δεν θα εξόντωνε τόσο μαζικά και αδίστακτα όσο ο κάτοχος των θαλάμων αερίων, αν είχε στη διάθεσή του τους θαλάμους αερίων ή τα πυροβόλα όπλα; Δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο αρχαίος πελεκυφόρος ήταν λιγότερο βίαιος από τον ναζί μόνο και μόνο επειδή ο πρώτος δεν μπορούσε – για λόγους τεχνικούς μόνον – να εξοντώσει τόσους όσους ο ναζί.

            Το συμπέρασμα είναι ότι η πρακτική ωφέλεια και η αλήθεια των αξιών μιας ιδεολογίας και μιας θρησκείας έχουν τη σχέση αβγού-κότας. Αν κάποιος αποδεχτεί κάτι ως αληθές, τότε η βία που αυτό ενέχει μπορεί να γίνεται αποδεκτή και ηθική. Αν, αντίθετα, κάποιος θεωρήσει κάτι ως ψευδές (ηθικά ή επιστημονικά), τότε η βία που αυτό ενέχει στοχεύει, στα μάτια του, σε ψευδείς νοηματοδοτήσεις κι επομένως είναι κατακριτέα η βία που ασκείται στο όνομά του. Έτσι, ο "πραγματισμός" των εχθρών της θρησκείας είναι τόσο αβάσιμος ή λογικός όσο και οι αιτιάσεις των οπαδών της θρησκείας για την ωφέλεια που αυτή προκαλεί παρά τις εκ μέρους της εκδηλώσεις βίας. Γιατί, όπως είπαμε στο άρθρο περί βίας, η βία είναι βασική συνιστώσα του πολιτισμού (και κάθε ιδεολογίας) και συνεπώς κανείς πολιτισμός δεν παραιτήθηκε από το δικαίωμα στη βία, αλλά - κι εδώ ακριβώς ξεχωρίζει ο άνθρωπος από το ζώο - προέκρινε την ορθή από την άδικη βία (6/10/2008)

 

Θρησκεία και αυτονομία.

            «Η διαφορά αυτόνομης από ετερόνομη κοινωνία είναι στο ότι η πρώτη γνωρίζει πως οι νόμοι είναι δικοί της. Μια κοινωνία είναι αυτόνομη όταν έχει πλήρη επίγνωση ότι δεν υπάρχει μια εξωγενής ή υπερβατική πηγή των θεσμών και των νόμων της». Έτσι νομίζει ο Φωτόπουλος. Από πού όμως αποκτά κανείς την πλήρη επίγνωση ότι δεν υπάρχει μια τέτοια υπερβατική πηγή των θεσμών της και των όποιων ιδεών της; «Από την εμπειρία" θα ήταν η απάντηση. Άρα πρωταρχικό ρόλο παίζει η εμπειρία. Και τι συμβαίνει όταν η εμπειρία ή, σωστότερα, το επιχείρημα της εμπειρίας (χρησιμοποιηθεί για να δείξει ή) υποστηρίζει ότι υπάρχει μια εξωγενής και υπερβατική πηγή; Τότε τίθεται θέμα εμπιστοσύνης στην παραπάνω εμπειρία. Δηλαδή εμπιστοσύνης ανάλογα με μια προαπόφαση για το πραγματικό και το μη πραγματικό.

            «Η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου τότε μόνον μπορεί να εξαφανισθεί οριστικά όταν οι πρακτικές σχέσεις της  καθημερινής ζωής θα προσφέρουν στον άνθρωπο εντελώς διαυγείς και λογικές  σχέσεις με τους συνανθρώπους του και την φύση. Η μορφή της κοινωνικής διαδικασίας της ζωής, που βασίζεται στη διαδικασία της υλικής παραγωγής, τότε μόνο θα αποβάλει το μυστικιστικό της πέπλο όταν καταστεί προϊόν ελεύθερα συνενωμένων ανθρώπων, υπό τον συνειδητό, προσχεδιασμένο έλεγχό τους.» Εδώ έχουμε την αισιόδοξη αντίληψη ότι Λόγος=καλό="φως". Την απαίτηση να εξαφανιστεί-περιοριστεί η ανορθολογική μη συνειδητή πλευρά του ανθρώπου, διότι είναι κακή ή διότι οδηγεί σε λάθος αντίληψη της πραγματικότητας. Το πετσόκομμα του ανθρώπου, επειδή το μη λογικό μέρος του είναι ένα ζωώδες υπόλειμμα. Πρέπει να ρωτήσουμε για ποιο λόγο θα έπρεπε να θεωρείται το "λογικό", το "προσχεδιασμένο ελεύθερα" ως κάτι δυνατό (ειδικά το "προσχεδιασμένο ελεύθερα" λες και όλοι οι ντετερμινισμοί της φύσης ή οι φυσικές ανισότητες στην π.χ. ευρύτητα πνεύματος μεταξύ των ανθρώπων είναι "λογικές", "συνειδητές" κ.ο.κ.) και να αποκλείεται η συνύπαρξη λογικού και  μη λογικού; Το "λογικό" δεν μπορεί να καθορίζει το Σωστό. Το "λογικό" καθορίζει μόνο το "αναγκαίο" και την "μέθοδο" για την επίτευξη των σκοπών μας. Το ποιοι είναι οι σκοποί μας/οι προκαταλήψεις μας/η θέλησή μας, όλα αυτά δεν τα καθορίζει η εξίσωση "λογικό=καλό". Άλλωστε, η "λογική" δεν είναι μία, αλλιώς όλοι οι φιλόσοφοι θα είχαν καταλήξει στα ίδια συμπεράσματα.

            «Επομένως, το ζήτημα δεν είναι εάν ο καθένας δικαιούται να έχει τις δικές του/της πεποιθήσεις, πράγμα το οποίο ουδείς αμφισβητεί. Το ζήτημα είναι εάν έχει σημασία το κατά πόσο οι πεποιθήσεις αυτές προέρχονται από τον αυτοστοχασμο του ίδιου του ατόμου ή, αντίθετα, έχουν εξωγενή προέλευση και αποτελούν τμήμα ενός θρησκευτικού και/ή σπιριτουαλιστικου «πακέτου».» Προκύπτει το ερώτημα, από πού προέρχεται αυτός ο αυτοστοχασμός. Πάνω σε ποιες βάσεις υπάρχει καθεαυτός; Με ποιες προκαταλήψεις αυτοστοχάζεται κανείς; Μήπως με άπειρες (στο σύνολο των ανθρώπων), τις οποίες ασυνείδητα (μέσω της κοινωνικοποίησης. Μέσω της ίδιας της επαφής με το περιβάλλον. Μέσω της ίδιας της ύπαρξης, από τα πρώτα χρόνια της ζωής του) αποδέχεται ως "πακέτο" ο αυτοστοχαζόμενος; Ενδεχομένως η αποδοχή, έπειτα από αυτοστοχασμό, ενός εξωγενούς πακέτου να θεωρείται "ανορθολογισμός". Αλλά δεν μπορεί να αποκλειστεί η περίπτωση το ίδιο το άτομο σκεπτόμενο να κατέληξε πως αυτό το "πακέτο" είναι το σωστό, και ενσυνείδητα να αποδεχθεί, μετά από νοητική επεξεργασία, μια πρόταση και ιδέα. Εκτός κι αν μόνο δικές του, δημιουργημένες από τον ίδιο κι όχι από άλλους ανθρώπους, ιδέες δέχεται.   

            «Αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στους διαφόρων ειδών ανορθολογιστές και τους ορθολογιστές, δηλαδή τα ορθολογικά, αυτόνομα ανθρώπινα όντα. Οι πρώτοι πιστεύουν στην ύπαρξη ενός ξεχωριστού οντολογικού πεδίου, πέραν εκείνου το οποίο γνωρίζουμε δια των αισθήσεων και του Λόγου, το οποίο υποτίθεται ότι υπάρχει ανεξάρτητα από την φαντασία μας, ενώ οι δεύτεροι πιστεύουν ότι αυτό το ξεχωριστό πεδίο δεν είναι, στην πραγματικότητα, παρά προϊόν της φαντασίας μας.» Ωστόσο και αυτό - η πίστη ότι το "ξεχωριστό πεδίο" δεν είναι παρά προϊόν της φαντασίας μας - είναι αναπόδεικτη πεποίθηση:  ο Πρωταγόρας ήταν πολύ περισσότερο μετριόφρονας. Η αδυναμία να αποδειχθεί ότι κάτι υπάρχει δεν είναι μικρότερη ούτε μεγαλύτερη από την αδυναμία απόδειξης ή την βεβαιότητα πως κάτι σίγουρα δεν υπάρχει. Η άρνηση μιας μεταφυσικής θέσης συνιστά επίσης μεταφυσική θέση, η άρνηση της μεταφυσικής συνιστά θέση μεταφυσική. Για τον "ορθολογισμό" έχει γίνει λόγος σε προηγούμενη σελίδα. Ο ορθολογισμός, όπως παρουσιάζεται εδώ, είναι μια ιδεολογικά στρατευμένη και όχι ουδέτερη έννοια, ένα περιεχόμενο της σκέψης (αθεϊσμός) και όχι η χρήση επιχειρημάτων για λογικά άψογη τεκμηρίωση απόψεων βασισμένων σε ορισμένα αξιώματα και προϋποτιθέμενες αντιλήψεις για την πραγματικότητα.

            Οι αρχικοί ηθικοί κανόνες ασφαλώς και δημιουργούνται από την κοινωνικοποίηση. Οι εξωκοσμικοί παράγοντες, αν επιδρούν, επιδρούν αναπόφευκτα μέσω των ανθρώπινων θεσμών, ηθών κ.λπ. αλλιώς δε θα μπορούν καθόλου να επιδράσουν: Πώς, π.χ. θα μπορούσε να επικοινωνήσει ικανοποιητικώς ένα εξωκοσμικό ον με τους ανθρώπους παρά «μιλώντας» (συνήθως δι’ αντιπροσώπου) με έναν κατανοητό για το είδος άνθρωπος τρόπο; Έτσι, το ότι οι οπαδοί των ετερόνομων θρησκευτικών θεσμίσεων υποστηρίζουν πως ορισμένοι από τους ανθρώπινους θεσμούς και ήθη είναι εξωκοσμικοί/ές εντολές δεν μπορεί να αποδειχθεί εσφαλμένο (ούτε, φυσικά, και ορθό) από μόνο το γεγονός ότι – αναγκαστικά – αυτές οι εξωκοσμικές εντολές διοχετεύονται στα μυαλά των ανθρώπων/της κοινωνίας με αποκλειστικά ανθρώπινους τρόπους κατανόητης-επικοινωνίας και της κοινωνικότηας, κι έτσι το γεγονός της αποδοχής/δημιουργίας θεσμών μέσω της κοινωνικοποίησης (δηλ. μέσω των ανθρώπινων τρόπων κατανόησης του κόσμου) δε συνεπάγεται ότι δεν μπορεί να είναι εξωκοσμικοί ή αιώνιοι ή «φυσικοί» οι θεσμοί ή ηθική αυτή.

 

Θρησκεία και εκμετάλλευση.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ξεδιπλώνοντας το, άδικα αναξιοποίητο, θεολογικό ταλέντο του, ως χριστιανός στη θέση των χριστιανών (Αντίστοιχη προσπάθεια θα ήταν, ένας Δυτικός και άσχετος με τα ινδικά και βουδδιστικά θρησκευτικά κείμενα να «αποδεικνύει» με βάση αυτά ό,τι του κατέβει ή ό,τι του αρέσει, απλώς με την ανάγνωσή τους και δίχως ενδιαφέρον για την ερμηνεία ή τις ερμηνείες που οι ίδιοι οι Ινδουιστές και Βουδδιστές δίνουν στα «ξερά κείμενα»), συνήθιζε αρκετά συχνά να αναφέρεται σε ένα εδάφιο από την Προς Ρωμαίους επιστολή του Παύλου: «"Πᾶσα δύναμις καὶ πᾶσα ἐξουσία ἐκ Θεοῦ": και του Χίτλερ...και του Στάλιν και του οιουδήποτε άλλου. Και αν είσαστε Χριστιανοί, αυτό πρέπει να πιστεύετε» (Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 25). Προφανώς δεν είχε καταδεχτεί άλλη ερμηνεία από τη δική του. Αλλά: «"Γιατί", λέγει "δεν υπάρχει εξουσία, παρά μόνο από το Θεό". Τι λέγεις; Κάθε άρχοντας δηλαδή χειροτονείται από τον Θεό; Δεν εννοώ αυτό, λέγει˙ ούτε ο λόγος μου τώρα θα είναι για τους άρχοντες χωριστά, αλλά γι’ αυτό το πράγμα. Γι’ αυτό δεν είπε "δεν υπάρχει λοιπόν άρχοντας, παρά μόνο από το Θεό", αλλά μιλάει γενικά για το πράγμα και λέγει "γιατί δεν υπάρχει εξουσία, παρά μόνο από το Θεό, και οι εξουσίες που υπάρχουν έχουν ορισθεί από το Θεό"» (Χρυσόστομος, Ομιλία κδ’ στην Προς Ρωμαίους, 1)· πρακτικά, αυτό σήμαινε το ελεύθερο για την μετέπειτα εκθρόνιση πολλών αυτοκρατόρων του Βυζαντίου από το λαό κι όχι απλώς από πραιτοριανούς. Το ίδιο αναποτελεσματικά ο  Καστοριάδης δοκιμάζει την τύχη του και σε άλλα θρησκευτικά κείμενα, για να αποδείξει το οπωσδήποτε άσχετο μεταξύ πολιτικής επιλογής και θρησκείας: «Ούτε ένας γνήσιος Χριστιανός έχει τίποτε να κρίνει ή να επιλέξει: Δεν έχει παρά να πιστεύει και να αγαπά» (Χώροι του ανθρώπου, σ. 167), ωσάν η «Αγάπη» να είναι καθαρά ορισμένη (ήδη πρωτοχριστιανικά), με περιεχόμενο αποκλειστικά τις ιδιωτικές σχέσεις.

Άλλωστε ο Καστοριάδης στην προσπάθειά του να καταδείξει το ανέφικτο μιας κοινωνίας βασισμένης στην «αγάπη» δείχνει ότι έχει συγκεχυμένες αντιλήψεις για αυτήν: άλλοτε ότι περιεχόμενό της είναι «αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξίσου και περισσότερο από τους άλλους» και να αγαπάς τον πλησίον «όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου», άλλοτε ότι είναι η «αναγόρευση της προς εαυτόν αγάπης σε μέτρο της αγάπης που οφείλουμε προς τον πλησίον», άλλοτε ότι αντιπαραβάλλεται η αγάπη προς την ανοχή (με την καλή έννοια της) κι ότι «κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματά του» (Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β’, σσ. 270, 272, Η άνοδος της ασημαντότητας, σ. 256, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β’, σσ. 269-270 αντίστοιχα. Για τη σύγκριση/αξιολόγηση Αγάπης-Έρωτα από τον Συκουτρή, βλ. Συκουτρή, Πλάτωνος Συμπόσιον). Άλλοτε, λοιπόν ο Καστοριάδης νομίζει ότι χριστιανική αγάπη θα πει: "περισσότερο από τον εαυτό μου αγαπώ τον καλόν πλησίον και περισσότερο από τον καλό πλησίον αγαπώ τον κακό πλησίον" και άλλοτε νομίζει ότι θα πει "αγαπώ τον πλησίον τόσο όσο αγαπώ τον εαυτό μου, ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο". Βέβαια, υπό μια έννοια όλα αυτά είναι ανούσια: ένας Καστοριάδης δεν πρέπει να λαμβάνεται ποτέ στα σοβαρά υπόψη όταν μιλά για τη θρησκεία.

Θα επιμείνουμε σε μια ακόμη θεολογική ερμηνεία του Κ.Κ. σχετική με το αν ο Χριστιανισμός μπορεί να έχει σχέση με μια κοινωνική και πολιτική ισότητα. Ο Καστοριάδης γράφει «Ο Χριστιανισμός…σε μια σωστή θεολογία, δεν έχει να κάνει παρά με μια ισότητα ενώπιον του Θεού, όχι με μια κοινωνική και πολιτική ισότητα…Η μεταφυσική ίση θέση όλων των ανθρώπων…δεν λέει τίποτε, και δεν θα έπρεπε να λέει τίποτε, για τη μοίρα των ανθρώπων εδώ κάτω…Ο Χριστιανισμός ήταν, τουλάχιστον ο αρχικός και πρωταρχικός Χριστιανισμός, τελείως συνεπής και συνεκτικός στο σημείο αυτό: Ἀπόδοτε τά τοῦ Καίσαρος τῶ Καίσαρι, ἡ Βασιλεία ἡ ἐμή οὐκ ἐστι ἐν τῶ κόσμω τούτω, αἱ ἐξουσία ὑπό τοῦ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν κλπ. …Όταν έπαψε να είναι τέτοιο για να γίνει θεσμισμένη θρησκεία…βολεύτηκε μια χαρά με την ύπαρξη των κοινωνικών ιεραρχιών και τις δικαιολόγησε…Τέτοιος ήταν ο κοινωνικός του ρόλος για τη συντριπτική πλειονότητα των χωρών και των εποχών (….) Είναι βέβαιο ότι την ισότητα όλων μας ως απογόνων του ίδιου Αδάμ και της ίδιας Εύας την επικαλέστηκαν συχνά κοινωνικοθρησκευτικές σέκτες και κινήματα,…Αυτό όμως δείχνει μόνον ότι οι άνθρωποι έμπαιναν επιτέλους και πάλι…σε μια νέα περίοδο αμφισβήτησης της θέσμισης της κοινωνίας, αμφισβήτησης που στην αρχή εκμεταλλευόταν τα πάντα και χρησιμοποιούσε ό,τι της φαινόταν χρησιμοποιήσιμο από τις κατεστημένες παραστάσεις δίνοντάς του μια νέα σημασία» (Χώροι του ανθρώπου, σσ. 215-216. Βλ. και Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 121, και Η αρχαία ελληνική δημοκρατία…, σ. 13). Ενώ έχει δίκαιο ποσοτικά, αυτό δεν αποδεικνύει και φιλοσοφικά το δίκαιό του: Το «τα του Καίσαρος του Καίσαρι» είναι διφορούμενο, μπορεί να νοηματοδοτείται όχι μόνο ως αδιαφορία για την πολιτική, όπως ο Κ.Κ. λέει, αλλά και ως διαχωρισμός θρησκείας-πολιτικής, ως απαγόρευση ανάμιξης του κράτους στην θρησκεία και αντίστροφα (Για την αντίθεση μεταξύ της πολιτειακής-θεολογικής αντίληψης του Ευσέβιου και αυτής του Χρυσόστομου βλ. Κ.Α. Μποζίνη, Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος και το imperium Romanum (Καρδαμίτσας)). Η μεταβολή από την ακοσμικότητα στην εγκοσμιότητα του 4ου κ.ε. (ή και 3ου κ.ε.) αιώνα δεν είναι παρά προσαρμογή στην αριθμητική εξάπλωση του ίδιου του Χριστιανισμού σε βαθμό τέτοιο ώστε να πάψει να είναι περιθωριακός και να αναγκαστεί να δώσει περισσότερο διευρυμένες απαντήσεις στα ζητήματα της «πριν την Δευτέρα Παρουσία» κοινωνίας. Είναι εσφαλμένο να παρουσιάζονται ως υποκριτές οι κοινωνικοθρησκευτικές σέκτες του ύστερου Μεσαίωνα, δυτικές και βυζαντινές (Ζηλωτές), ότι δηλαδή δεν θεωρούσαν «στ’ αλήθεια» πως η καταγωγή από τον Αδάμ συνεπάγεται λογικά/αναπόδραστα την πολιτική-κοινωνική ισότητα και απλώς τυχοδιωκτικά χρησιμοποιούσαν όποια ιδέα εύρισκαν ως όπλο. Έτσι, δεν μπορεί να ταυτίζονται απλώς ως ομόδοξοι από τη μια όσοι ιεράρχες και χιλιάδες κληρικοί τάχθηκαν με το ΕΑΜ (όπως οι Θεοτοκάς, Ζαχαριάδης και Βελουχιώτης παρατηρούσαν) και από την άλλη όσοι κληρικοί, παραεκκλησιαστικοί και ιεράρχες στήριξαν το μετεμφυλιακό καθεστώς και δε ζήτησαν συγγνώμη επειδή «διάβαζαν». Βέβαια, αυτό δεν θα έλεγε κάτι στον Καστοριάδης, ο οποίος αναφερόταν στην επί Κατοχής «λεγόμενη αντίσταση» και στον «λεγόμενο εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα» (Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 146). Πάντως, στην ιστορία των ιδεών η θρησκεία (ο Χριστιανισμός εδώ) έχει κατηγορηθεί τόσο ως εγγενώς αντίθετη στην (άμεση) Δημοκρατία όσο και ως βάση του εξισωτισμού και της Δημοκρατίας: «Το δηλητήριο του δόγματος των "ίσων δικαιωμάτων για όλους" διασκορπίστηκε κυρίως από τον Χριστιανισμό. (...) Η πλειοψηφία έγινε αφέντης˙ η δημοκρατικότητα των χριστιανικών ενστίκτων θριάμβευε» (Νίτσε, Ο αντίχριστος (Εκδοτική Θεσ/κης), σσ. 54 και 67). Δεν μπορεί, λοιπόν, ν’ αποδειχτεί «ορθολογικά» η απολυτότητα της μιας ή της αντίθετης ιδέας. Αυτό συνεπάγεται, ανεπίγνωστα, άλλωστε κι η θέση ότι «η μεταφυσική καταστατική θέση της ισότητας των  ψυχών είναι καθ’ εαυτήν παραπάνω από διφορούμενη» (Χώροι του ανθρώπου, σ. 217. Βλ. και Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 102). Στο κάτω κάτω της γραφής, ο Καστοριάδης εναντιωνόταν στην ενδοκοινοτική ταξική πάλη ως κριτήριο πολιτικής δράσης (Χώροι του ανθρώπου, σ. 195). (17/8/2010)

 

            Είναι κανόνας, και παλιότερα ήταν πιο διαδεδομένο, να θεωρείται η θρησκεία ως απλή πρόφαση για την κυριαρχία των ιερατείων και των βασιλιάδων. Τέτοιες θεωρήσεις σήμερα όχι μόνο έχουν καταρριφθεί από τους εθνολόγους και ανθρωπολόγους αλλά και δεν στέκουν λογικά παρά μόνο με την προϋπόθεση ότι οι άνθρωποι είναι ηλίθιοι σε απίστευτα μεγάλο βαθμό, και μάλιστα από τη γέννηση της ανθρωπότητας. Η αλήθεια είναι ότι η θρησκεία μπορεί να χρησιμεύσει ως πρόφαση για την κυριαρχία των ολιγαρχιών και ότι έχει χρησιμεύσει πάρα πολλές φορές ως τέτοια πρόφαση. Από την άλλη η φύση της θρησκείας είναι, όπως κάθε ιδεολογίας και κοσμοθεωρητικού συστήματος, τόσο εύπλαστη και προσαρμόσιμη σε καταστάσεις και εποχές, ώστε να μην στέκει η άποψη πως εκ φύσεως η θρησκεία είναι εξουσιαστική και απλή πρόφαση των ολιγαρχιών. Για παράδειγμα, ο Χριστιανισμός έχει χρησιμοποιηθεί και ερμηνευθεί (όχι μόνο από τους εξουσιάζοντες αλλά και από τους ίδιους τους πιστούς του) με τρόπο που να συνιστά εκλογίκευση και πρόφαση για την κυριαρχία των ολίγων. Ωστόσο, είναι πολύ πιο εύπλαστος από όσο φαντάζονται οι επικριτές του (αλλά και οι συντηρητικοί πιστοί του) και έχει εμπνεύσει ερμηνείες ελάχιστα ή καθόλου εξουσιαστικές. Στη χριστιανική κοσμοθεώρηση ανήκουν τόσο οι μεσαιωνικοί ύμνοι προς τους βασιλείς και οι προτροπές για διατήρηση της εξουσίας και της δουλείας, όσο και οι πρωτοχριστιανικές εξισωτικές ουτοπίες (μαζί με τις μοναστηριακές μεταγενέστερες επιβιώσεις τους και τους μυστικισμούς) και οι παλαιοδιαθηκικοί προφητικοί μύδροι κατά των διεφθαρμένων ιερατείων, πλουτοκρατών και εξουσιαστών. Καθένας διαλέγει και παίρνει ό,τι τον συμφέρει ή ό,τι νομίζει ως αληθές. Οι Μαρξιστές τύπου De Croix είχαν απόλυτο δίκαιο να ισχυρίζονται ότι η καινοδιαθηκική έννοια της φιλανθρωπίας, της προτεραιότητας των ατομικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων και των σχέσεων μεταξύ καθενός ανθρώπου και Θεού αντί της επικέντρωσης και κριτικής στους κοινωνικούς θεσμούς, ή της στωικής αποδοχής της δουλείας και της βασιλείας ήταν σαφέστατα (αν και συνήθως ασυνείδητα) φιλοεξουσιαστικές και πάντως διαφέρουν πάρα πολύ από τις σημερινές απόψεις για τα ζητήματα αυτά, όπως και είχαν δίκαιο να τονίζουν ταυτόχρονα ότι η καινοδιαθηκική αντίληψη αυτή οφειλόταν όχι στην πάγια, εγγενή φιλοεξουσιαστική τάση της Εκκλησίας, αλλά στην "ακαταμάχητη δύναμη του ταξικού αγώνα: η απόλυτη ανάγκη που είχαν οι κυρίαρχες τάξεις του Ελληνορωμαϊκού κόσμου να διατηρήσουν τους κοινωνικούς θεσμούς από τους οποίους εξαρτιόταν ολόκληρη η προνομιακή τους θέση, και τους οποίους δεν ήθελαν ή δεν μπορούσαν να εγκαταλείψουν". Ωστόσο ξεχνούν το ιστορικό πλαίσιο της εποχής εκείνης, δηλαδή δεν συγκρίνουν την εξισωτική δυναμική του Χριστιανισμού - οι αντιχριστιανικές κατηγορίες του Νίτσε στο θέμα αυτό πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη, όσο κι αν η ισότητα των ανθρώπων μεθερμηνευόταν αναφορικά προς τον ουρανό κι όχι ως προς τη γη - συγκριτικά με την περισσότερο χλιαρή αντίληψη άλλων τοτινών κοσμοθεωρήσεων στο θέμα αυτό. Το ότι ο ιστορικός Χριστιανισμός είναι κατά βάση ολιγαρχικός είναι διαφορετικό από το ότι μαζί του πάντοτε συνυπήρχαν και συνυπάρχουν μεθερμηνείες του αντιολιγαρχικές, αντιπλουτοκρατικές. Η απολογητική ισχύει μόνο στο επίπεδο των ιδεών, κι όχι όταν βάσει των ιστορικά περιθωριακών μη ολιγαρχικών ερμηνειών προσπαθείται να εξαγιασθεί το ολιγαρχικό παρελθόν ή να δειχθεί ότι αυτό ήταν στην πραγματικότητα μη ολιγαρχικό. Δεν μπορεί πάντως η θρησκεία να θεωρηθεί εγγενώς, πάντοτε και συνειδητά (αναφορικά με τις μύχιες προθέσεις των ιερατείων) εξουσιαστική. (27/6/2007). Ό,τι και να ήταν παλαιότερα η κυρίαρχη θρησκεία, εξουσιαστική ή μη, η συνέχεια και μάλιστα με την ίδια ένταση τής κριτικής προς αυτήν ως εξουσιαστικού και πλουτοκρατικού θεσμού είναι λανθασμένη. Γιατί σήμερα κυρίαρχη δεν είναι η θρησκεία αλλά οι πολυεθνικές, τα ΜΜΕ κ.λπ. Αυτοί ελέγχουν τις συνειδήσεις των ανθρώπων, κατά πολύ περισσότερο από ό,τι η εκκλησία, αυτοί ελέγχουν τον πλούτο, κατά πολύ περισσότερο από ό,τι οι επίσημες θρησκείες. Χτυπώντας έναν άρρωστο πρώην κυρίαρχο οι "επαναστάτες" (μαζί με τους παπαγάλους του νεοφιλελευθερισμού, οι οποίοι τάχα ομιλούν στο όνομα του Διαφωτισμού τού 18ου αι.) δείχνουν ότι δεν βλέπουν ποιος κινεί σήμερα (κι όχι.. στον Μεσαίωνα) τα νήματα της κοινωνίας και της ιστορίας.

            Ἀκόμη πιὸ ρηχὴ εἶναι ἡ κριτικὴ ποὺ γίνεται γιὰ τὰ προνόμια τῆς ἐπικρατούσας θρησκείας. Καὶ ἐπειδὴ ζοῦμε στὴν Ἑλλάδα, δὲ γίνεται παρὰ νὰ ἀναφερθοῦμε στὴ σχέση τῆς ἐπικρατοῦσας θρησκείας μὲ τὸ ἑλληνικὸ κράτος. Τρία παραδείγματα-ἐνστάσεις εἶναι χαρακτηριστικά. Τὸ ἕνα εἶναι "Είναι αδιανόητο να ρωτάμε την Ιερά Σύνοδο αν θα δεήσει να επιτρέψει την καύση των νεκρών". Τέτοια ἔνσταση παραγνωρίζει σκόπιμα ἢ ἐξ ἀγνοίας ὅτι δὲν ὑπάρχει νόμος ποὺ νὰ ἀπαγορεύει τὴν καύση τῶν νεκρῶν. Κανεὶς ἰδιώτης δὲν ἐπιθυμεῖ νὰ ξοδέψει χρήματα γιὰ κρεματόριο, χωρὶς νὰ ἔχει σημαντικὴ πελατεία. Ἁπλῶς οἱ ὑπέρμαχοι τῆς καύσης τῶν νεκρῶν θέλουν νὰ ἱδρυθοῦν κρατικὰ κρεματόρια, τὰ ὁποῖα νὰ πληρώνουν ὅσοι γενικᾶ ἐναντιώνονται στὴν καύση τῶν νεκρῶν μὲ τοὺς φόρους τους (δὲν τὸ ὑποστηρίζουν ἀνοικτὰ ὅμως, γιατὶ δὲν συμφέρει τὴν πολεμική τους). Καὶ τονίζουμε τὴν ἐξυπονοούμενη προϋπόθεση ὅτι ἕνα κρατικὸ κρεματόριο θὰ συντηρεῖται ὑποχρεωτικὰ ἀπὸ τοὺς φόρους ὅλων, ἀκόμη καὶ ὅσων δὲν ἐπιθυμοῦν νὰ ἀποτεφρώνονται τὰ πτώματά τους, διότι μία ἄλλη ἔνσταση εἶναι "Είναι θλιβερός ο εν ψυχρώ προσηλυτισμός που γίνεται στα παιδιά μας (και στα δικά μου, παρά τη θέλησή μου) στο σχολειό τους - και με δικά μου έξοδα". Δηλαδὴ ὅπου συμφέρει τοὺς πολέμιους τῆς ἐπικρατούσας θρησκείας εἶναι ἐπιβαλλόμενο-λογικὸ καὶ ὄχι θλιβερὸ κάποιος νὰ πληρώνει κάτι τὸ ὁποῖο δὲν θὰ χρησιμοποιήσει (λ.χ. οἱ χριστιανοὶ ἢ μουσουλμάνοι τὰ κρατικὰ κρεματόρια), ἀλλὰ ὅπου δὲν τοὺς συμφέρει (λ.χ. στὴ χρηματοδότηση τοῦ "ἐν ψυχρῷ προσηλυτισμοῦ" στὰ δημόσια σχολεῖα, μὲ τὴ σύμφωνη γνώμη τῶν πολλῶν, πρᾶγμα ψευδές, ἀφοῦ ὁ γονιὸς ἔχει τὸ δικαίωμα νὰ δηλώσει ὅτι τὸ παιδί του δὲ θὰ παρακολουθήσει τὸ μάθημα τῶν θρησκευτικῶν) εἶναι "θλιβερὸ" καὶ ὄχι ἐπιβαλλόμενο-λογικὸ πρᾶγμα κάποιος νὰ πληρώνει κάτι τὸ ὁποῖο δεν (θέλει νὰ) χρησιμοποιεῖ. Ἀγνοοῦν οἱ πολέμιοι τῆς ἐπικρατούσας θρησκείας ὅτι λ.χ. ὅσοι διαφωνοῦν μὲ τὶς ἐκτρώσεις χρηματοδοτοῦν ὑποχρεωτικᾶ (μέσῳ τῶν φόρων ποὺ πληρώνουν) τὶς ἐκτρώσεις στὰ δημόσια νοσοκομεῖα (τὸ ἐπιχείρημα περὶ  ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων εἶναι ἀβάσιμο, γιατὶ ὅσο δὲν εἶναι γραμμένες στὸν φυσικὸ οὐρανὸ οἱ ἐντολὲς τοῦ θεοῦ τῆς μίας ἢ τὴς ἄλλης θρησκείας, ἄλλο τόσο δὲν εἶναι ἐκεῖ γραμμένα ἐκεῖνα τὰ ἀνθρώπινα δικαιώματα ποὺ ἔχουν κατὰ νοῦ ὁρισμένοι - τὰ ἀνθρώπινα δηλαδὴ δικαιώματα στὰ ὁποῖα συμπεριλαμβάνεται τὸ δικαίωμα στὴν ἔκτρωση). Κι ἐπειδὴ ζοῦμε στὴν Ἑλλάδα, εἶναι κωμικὸ νὰ γίνεται ἀντιεκκλησιαστικὴ ἐπίκληση τῆς ἀρχαιοελληνικότητας ἀναφορικὰ μὲ τὶς σχέσεις κράτους-θρησκείας ("Είναι αδιανόητο να ορκίζεται ο Πρόεδρος της Ελλήνων/ ο δημόσιος υπάλληλος / ο φαντάρος πάνω στο Ευαγγέλιο και «εις το όνομα της Αγίας και Αδιαιρέτου και Ομοουσίου Τριάδος»"), στὸ ὄνομα μάλιστα τῆς ("αὐθεντικῆς", ἐννοεῖται) Ἑλληνικότητας καὶ χάριν μιᾶς ἄθρησκης φανταστικῆς (ἀρχαιο)ελληνικότητας, τὴ στιγμὴ ποὺ εἶναι γνωστὸ πόσο ἔλεγχο εἶχε ἡ ἀρχαία θρησκεία στὴν πολιτικὴ ἀλλὰ καὶ στὴν ἐλευθερία ἔκφρασης ἀπόψεων ἀντίθετων πρὸς τὴν κρατικὴ θρησκεία. (4/9/2007)

            Επιπόλαια είναι επίσης η απόφανση για τη σχέση μεταξύ Χριστιανισμού και αντισημιτισμού και μεταξύ Χριστιανισμού και Ακροδεξιάς. Δηλαδή η άποψη ότι ο Χριστιανισμός και ο αντισημιτισμός καθώς και η Ακροδεξιά πάνε χέρι χέρι. Αναφορικά με το πρώτο ζεύγος ο Χριστιανισμός μπορεί να συνδυαστεί τόσο με φιλοεβραϊκές όσο και με φιλοϊσραηλινές απόψεις: με φιλοεβραϊκές θέσεις, στο βαθμό που γίνεται αποδεκτή η Π.Διαθήκη, η επιλογή των Εβραίων ως περιούσιου λαού. Με φιλοϊσραηλινές απόψεις, στο χώρο των αμερικανών χριστιανών. Έτσι, μπορούμε να δούμε Ακροδεξιούς να κατηγορούν για φιλοεβραϊσμό (και ανθελληνισμό) το χριστιανισμό. Ασφαλώς υπαρκτή είναι και η αντιεβραϊκή-αντισημιτική χριστιανική στάση, λόγω της συνενοχής των Ιουδαίων στη σταύρωση του Χριστού κ.λπ. Έτσι, μπορούμε να δούμε Αριστερούς-αντιεθνικιστές να κατηγορούν για αντιεβραϊκή στάση τους χριστιανούς. Αλλά το ένα δεν αποκλείει το άλλο και ακριβώς αυτό επιδιώκουμε να δείξουμε, ότι ο Χριστιανισμός ως Χριστιανισμός δεν συνεπάγεται απαραίτητα τον αντισημιτισμό ή τον φιλοεβραϊσμό. Αντίστοιχα πράγματα ισχύουν για τη σχέση Χριστιανισμού και Ακροδεξιάς: είναι κι αυτή αμφίσημη και όχι μονοσήμαντη. Υπάρχει, δηλαδή, η Ακροδεξιά εκείνη η οποία είναι φιλοχριστιανική, ταυτίζει το Χριστιανισμό με την πατρίδα ή με τον καπιταλισμό. Υπάρχει όμως - ειδικά τις τελευταίες δεκαετίες, αν και το φαινόμενο υπάρχει από τον 19ο αιώνα, διογκώνεται αρκετά, πρόσφρατα - η Ακροδεξιά εκείνη η οποία είναι αντιχριστιανική επειδή βλέπει στο Χριστιανισμό το εβραϊκό πνεύμα. Και οι δύο πτέρυγες της Ακροδεξιάς είναι όντως ακροδεξιές, αλλά αντιμετωπίζουν το Χριστιανισμό διαφορετικά, πράγμα που σημαίνει απλώς ότι, αναφορικά με την πολιτική ο Χριστιανισμός ως Χριστιανισμός δεν συνεπάγεται απαραίτητα την συμπάθεια προς την Ακροδεξιά. Κατ' ανάλογο τρόπο, στην Αριστερά υπάρχουν οι φιλοχριστιανοί, που θεωρούν σύμμαχο στον αγώνα για εξισωτισμό το Χριστιανισμό, και οι αντιχριστιανοί, που θεωρούν το Χριστιανισμό αθεράπευτα αντιεξισωτικό και συνεπώς εχθρό τους. Έτσι, αν το δούμε από άλλη σκοπιά, ο φιλοχριστιανισμός ως φιλοχριστιανισμός δε συνεπάγεται τίποτε, διότι άλλο πράγμα ο φιλοχριστιανισμός των Ακροδεξιών και άλλο ο φιλοχριστιανισμός των Αριστερών: οι συγκεκριμένοι Αριστεροί και Ακροδεξιοί δεν μπορούν να συναντηθούν φιλικά στο κοινό πεδίο του Χριστιανισμού, όπως και - αντίστοιχα - οι αντιχριστιανοί Αριστεροί δεν μπορούν να συναντηθούν φιλικά με τους αντιχριστιανούς Ακροδεξιούς στο κοινό πεδίο του αντιχριστιανισμού. Η συνήθης, κυρίαρχη ακόμη στην Αριστερά, αντίληψη είναι η μονοσήμαντη ταύτιση Χριστιανισμού-Ακροδεξιάς. Τέτοια άποψη δε γίνεται αποδεκτή πλέον ούτε από τους ίδιους τους Ακροδεξιούς, και είναι άποψη η οποία βασίζεται σε παλαιότερα εμπειρικά-κοινωνικά δεδομένα (π.χ. "Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών", μετεμφυλιακή εποχή), τα οποία δεν αντιστοιχούν στις σημερινές κοινωνικές συνθήκες και πολιτικές συμμαχίες. Ακόμη και στην Ελλάδα, όμως, για την φιλοχριστιανική δικτατορία του Παπαδόπουλου υπάρχει αντίστοιχα η φιλοαρχαιολατρική δικτατορία του Μεταξά. Ακόμη και στη δεκαετία του 1990-2000, για έναν μισητό "αρχιεπίσκοπο Παρασκευαΐδη", υπήρχαν οι "φωτισμένοι" Αναστάσιος και Βαρθολομαίος (οι οποίοι επίσης διάβαζαν κατά τη διάρκεια της χούντας και δε συμμετείχαν σε κάποια εξέγερση - όπως και η τεράστια παθητική και αδιάφορη ή λουφαγμένη μάζα του λαού, όπως και οι μεγαλοεκδότες γνωστών εφημερίδων, οι οποίοι αποδέχονταν τη λογοκρισία της χούντας, σε αντίθεση με μια αριστερή ελάχιστη μειονότητα η οποία έκανε και το Πολυτεχνείο), και γινόταν διάκριση μεταξύ του πρώτου και των δυο τελευταίων: ακριβώς το ότι οι Αριστεροί έκαναν τέτοια διάκριση σημαίνει ότι, αντίθετα από τις διακηρύξεις τους για τη συντηρητικότητα και την αντιδημοκρατικότητα του Χριστιανισμού, είχαν κατά νου την ανάλυση την οποία κάνουμε εμείς τώρα. Το συμπέρασμα, λοιπόν, είναι πως ο Χριστιανισμός ως Χριστιανισμός δεν συνεπάγεται απαραίτητα ούτε φιλοεβραϊσμό και δημοκρατικότητα ούτε αντισημιτισμό και ακροδεξιά πολιτική επιλογή. (8/11/2008)

Θρησκεία και έθνος.  Η θρησκεία σίγουρα είναι και πολιτισμός. Και στη ζωη δεν ισχύει ότι κάθε τομέας της είναι αυστηρά προσηλωμένος στο αντικείμενό του. Δηλαδή η θρησκεία δεν είναι μόνο "θρησκεία" και άποψη περί θεότητας (μπορεί να είναι και σύμβολο εθνικό), η οικονομία δεν μόνο "οικονομία" και ικανοποίηση υλικών αναγκών (μπορεί να ναι και σύμβολο πολιτικό), η τέχνη δεν είναι μόνο "τέχνη" και "προσωπική έκφραση" (μπορεί να ναι ταυτόχρονα πολιτικό ή κοινωνικό ρεύμα/κίνημα). Κι ούτε είναι κακό αυτό που γίνεται με τη θρησκεία ή την οικονομία ή την τέχνη. Αρκεί όλα αυτά, οι φορείς τους, να μην χάνουν την επαφή με το πρωταρχικό αίτιο της ύπαρξής τους. Γιατί αλλιώς καταντούν κενά σύμβολα.

θρησκεία και κράτος.

ο χωρισμός κράτους-εκκλησίας κυρίως βασίζεται στην άποψη ότι μόνο με αυτόν τον τρόπο αποτρέπεται ο θρησκευτικός φανατισμός και η βία μεταξύ αλλόδοξων. Το αίτημα για χωρισμό έχει επίσης συνδεθεί και με νεοφιλελεύθερα επιχειρήματα, τα οποία αντιμετωπίζοντας κάθε τι ως προϊόν δεν επιτρέπουν το μονοπώλιο του θρησκευτικού προϊόντος σε έναν πωλητή (μία εκκλησία ή δόγμα).

            Η νεοφιλελεύθερη οπτική έχει δύο προβλήματα, πρώτον την αντίληψή της ότι ο ανταγωνισμός οδηγεί απαραίτητα σε αναβάθμιση της ποιότητας ενός προϊόντος, και δεύτερον ότι όλα αγοράζονται και πωλώνται, δηλαδή τον οικονομικό μονισμό της. Αλλά ούτε ο ανταγωνισμός οδηγεί απαραίτητα σε καλύτερης ποιότητας προϊόντα ούτε μπορεί στην πράξη να είναι συνεχώς ελεύθερος. Αν ήταν συνεχώς ελεύθερος, δε θα οδηγούσε σε μονοπώλια. Φαίνεται όμως ότι τους νεοφιλελεύθερους ενοχλεί ειδικά το θρησκευτικό ολιγοπώλιο ή μονοπώλιο αλλά όχι το μονοπώλιο ή ολιγοπώλιο λ.χ. στην παραγωγή πετρελαίου παγκοσμίως. Όπως και να 'χει, η ύπαρξη και η ελεύθερη ίδρυση Εκκλησιών λ.χ. στις ΗΠΑ δεν οδήγησε, μέσω του ελεύθερου ανταγωνισμού που η ίδια συνιστά, σε αναβάθμιση του προσφερόμενου (θρησκευτικού) προϊόντος, αλλά σε υποβάθμιση και χειροτέρευσή του, με Εκκλησίες-γιάφκες ή Εκκλησίες-εταιρείες τηλευαγγελιστών. Επιπλέον το ζήτημα δεν είναι αν θα επιτρέπεται η πώληση θρησκευτικού προϊόντος ή θα υπάρχει μονοπώλιο χάριν ενός δόγματος, αλλά αν ένα από αυτά θα απολαμβάνει ορισμένη ιδιαίτερη τιμή χωρίς παράλληλα να απαγορεύεται η διαφήμιση (και με τη μορφή του αντίστοιχου μαθήματος στα δημόσια σχολεία) των άλλων δογμάτων. Επίσης δεν αγοράζονται ούτε πωλώνται όλα τα προϊόντα (αγαθά ή υπηρεσίες)· ακόμη και σε ορισμένα οικονομικά αγαθά (π.χ. την φροντίδα των γονιών για τα παιδιά τους, την καθαριότητα των σπιτιών από τους ενοίκους τους) δεν υπάρχει αγορά, πώληση, αξία.

            Η ουμανιστική οπτική, από την άλλη πλευρά, συνιστά γενίκευση βασισμένη όμως σε ορισμένα απτά ιστορικά παραδείγματα: στον αγγλικό εμφύλιο πόλεμο καθώς και στους θρησκευτικούς δυτικοευρωπαϊκούς πολέμους. Όμως ακριβώς η σύγκριση της Αγγλίας με τις ΗΠΑ δείχνει ότι ο θρησκευτικός πλουραλισμός και ο χωρισμός κράτους-εκκλησίας δεν αποφέρει την μείωση του θρησκευτικού φανατισμού. Στην Αγγλία, όπου ο μονάρχης είναι αρχηγός της αγγλικανικής εκκλησίας και όπου η τελευταία είναι κρατική και μάλιστα απαγορεύεται σε μη αγγλικανό να είναι αρχηγός του κράτους, δεν υπάρχει θρησκευτικός φανατισμός ούτε διακρίσεις κατά των αλλόδοξων. Αντίθετα στις ΗΠΑ, όπου το κράτος είναι αυστηρά χωρισμένο από τη θρησκεία, όπου ο κάθε φανατικός μπορεί ελεύθερα να ιδρύσει εκ του μηδενός ένα θρησκευτικό κατάστημα δόγμα (για να μιλήσουμε με την νεοφιλελεύθερη γλώσσα), εκεί ο θρησκευτικός φανατισμός είναι ιδιαίτερα αυξημένος. Το ζήτημα του χωρισμού κράτους-εκκλησίας λοιπόν είναι δευτερεύον ή αδιάφορο. Το πραγματικό αίτιο είναι η διάχυτη κοινωνική κουλτούρα και όχι οι σχέσεις του κράτους με την θρησκεία. Στην Τουρκία η θρησκεία είναι διαχωρισμένη από το κράτος, δίχως ωστόσο οι Τούρκοι να είναι θρησκευτικά ανεκτικοί ή αδιάφοροι. Τόσο, επομένως, σε μία τεχνολογικά υπανάπτυκτη χώρα όσο και σε μια τεχνολογική υπερδύναμη ο θρησκευτικός φανατισμός είναι ενισχυμένος παρ' όλο που ισχύει ο χωρισμός κράτους-εκκλησίας και στις δύο χώρες αυτές.

            Οι υπέρμαχοι του χωρισμού αυτού, λοιπόν, είναι αναγκασμένοι, αν παραδεχθούν το παραπάνω συμπέρασμα, να δράσουν κανονιστικά, να προτείνουν εκτός από τον εν λόγω χωρισμό (τον οποίον τώρα κρατούν ως το λάβαρο της υπόθεσής τους) και την "δημοκρατική" "διαπαιδαγώγηση" της κοινωνίας (εννοείται παρά την θέλησή της) με δωρεάν ή επιδοτούμενα από τα κρατικά σχολεία μαθήματα θρησκευτικής αδιαφορίας και σχετικισμού υπό την μορφή της "θρησκειολογίας", προκειμένου να λάβει χώρα η "αποθεολογικοποίηση της σκέψης" (η ειρωνεία έγκειται στο ότι τέτοια μαθήματα, αν υπάρξουν, θα χρηματοδοτούνται υποχρεωτικά ακόμη και από όσους δεν θα το επιθυμούν)· ασφαλώς δε θα προτείνουν σχολικό μάθημα αθεϊσμού, όπως οι κομμουνιστές αντίπαλοί τους της "ανοιχτής κοινωνίας". Αλλά το συμπέρασμα είναι ότι και για τους υπέρμαχους του χωρισμού κράτους-εκκλησίας, όπως και για τους εχθρούς του, αυτός συνιστά συνήθως μία πρόφαση και απλώς ένα στάδιο προς τον επιδιωκόμενο σκοπό, ο οποίος είναι ο προσηλυτισμός της κοινωνίας στις θύραθεν ή στις θρησκευτικές απόψεις τους. (5/10/2007)

θρησκευτικά και εκπαίδευση.

            Ειδικά για το θέμα της εκπαίδευσης, η διδασκαλία ή μη των θρησκευτικών ως ημι-κατηχητικού μαθήματος στα δημόσια σχολεία σε μια καθ' ομολογία χριστιανική κοινωνία είναι ένα πολύπλευρο πρόβλημα. Γιατί από τη μια συγκρούονται τα ανθρώπινα δικαιώματα της κάθε μειονότητας με τη δημοκρατική αντίληψη της πολιτείας. Αν θεωρηθεί δεδομένο ότι πληρώνοντας ένας αλλόδοξος για τη διδασκαλία του ημικατηχητικού θρησκευτικού μαθήματος εξαναγκάζεται από την πλειοψηφία να κάνει κάτι ενάντια στις προσωπικές του αντιλήψεις, το ίδιο μπορούμε να πούμε για τις υποθετικές ή πραγματικές περιπτώσεις των μεταναστών και των χριστιανών. Οι αλλοεθνείς γονείς των μεταναστών, οι οποίοι πολιτογραφήθηκαν Έλληνες, πληρώνουν φόρους κ.λπ. θα μπορούσαν να ζητήσουν, στο όνομα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, να μην πληρώνουν τους καθηγητές της ιστορίας οι οποίοι διδάσκουν κατά βάση την ελληνική ιστορία (αρχαία, μεσαιωνική, νεώτερη) στα δημόσια σχολεία, διότι οι ίδιοι δεν είναι Έλληνες και δεν δέχονται όχι απλώς να διδάσκονται την ιστορία αυτή τα παιδιά τους αλλά και να πηγαίνουν τα λεφτά τους, επειδή έτσι το θέλει η πλειοψηφία, στους καθηγητές της ελληνικής ιστορίας. Αντίστοιχα ορισμένοι χριστιανοί πολίτες θα μπορούσαν όχι απλώς να ζητήσουν απαλλαγή για τα παιδιά τους από το μάθημα της μυθολογίας, με το σκεπτικό ότι δεν πιστεύουν στην κοσμοθεωρία που πηγάζει από αυτήν, αλλά και να μην πληρώνουν τους φιλολόγους για τις ώρες διδασκαλίας της πολυθεϊστικής αρχαίας μυθολογίας. Ανεξάρτητα του αν αυτό το τελευταίο αίτημα φαντάζει εξωπραγματικό, είναι αιτιολογημένο ακριβώς στην ίδια βάση με το αίτημα των μη χριστιανών να μην πληρώνουν φόρους για τη διδασκαλία χριστιανικού θρησκευτικού μαθήματος σε δημόσια σχολεία, δηλαδή για τη διδασκαλία μη επιστημονικών (όπως είναι η βιολογία, η φυσική, η χημεία) μαθημάτων τα οποία έρχονται σε αντίθεση με τα μεταφυσικά πιστεύω τους. Κι αν το υποθετικό αίτημα των χριστιανών αυτών φαντάζει τόσο απόμακρο, το αίτημα των μεταναστών δε θα φάνταζε το ίδιο απόμακρο. Ασφαλώς όσοι ζητούν την υπερίσχυση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως οι ίδιοι τα ερμηνεύουν, δεν έχουν κατά νου τις συνέπειες οι οποίες - στη βάση των ίδιων προϋποθέσεων και αντιλήψεων - μπορούν να υπάρξουν. Αλλά, όπως και να το πάρει κανείς, αν ένας αγνωστικιστής ή άθεος δε θέλει να πληρώνει για ένα μεταφυσικό δόγμα το οποίο αντιπαθεί ή για το οποίο αδιαφορεί, το ίδιο λογικά ένας μουσουλμάνος, ιουδαίος ή χριστιανός θα μπορούσε να μη θέλει να πληρώνει για μια μεταφυσική (αυτή που γέννησε την αρχαία μυθολογία ή τη νεωτερικότητα) την οποία αντιπαθεί ή για την οποία ενδεχομένως αδιαφορεί. (8/11/2008)

            Στα παραπάνω μπορεί να αντιταχθούν τα παρακάτω επιχειρήματα: ότι η διδασκαλία π.χ. της Ιλιάδας είναι καθαρά φιλολογική σε αντίθεση με την προσηλυτιστική διδασκαλία των θρησκευτικών. Ότι η εθνική συνείδηση δεν καλλιεργείται πρωταρχικά στο σχολείο. Ότι ο εξοστρακισμός του θρησκευτικού προσηλυτισμού από την εκπαίδευση έχει προηγούμενο - σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες, ενώ η μη διδασκαλία της εθνικής ιστορίας (ή και της μυθολογίας) δεν έχει κανένα προηγούμενο, σε καμιά χώρα της Ευρώπης.

            Καταρχήν πρέπει να τονιστεί ότι το σχολείο δεν παρέχει μόνο γνώσεις αλλά και νοηματοδοτήσεις, δηλαδή μεταβιβάζει τις επικρατούσες αντιλήψεις της κοινωνίας για κάθε τι (από το ωραίο έως την αντίληψη της κοινότητας), να προβάλει πρότυπα συμπεριφοράς και ορισμένη κοσμοεικόνα, για τον απλό λόγο ότι η κοινωνία επιδιώκει την (όχι βιολογικώς μόνο νοούμενη) αυτοσυντήρησή της. Έτσι, σε πρώτο στάδιο, η απαίτηση το σχολείο να μην επιβάλει τίποτε στις συνειδήσεις των μαθητών είναι παντελώς ψευδής σε σχέση με ό,τι συμβαίνει και με ό,τι θα συνέβαινε ακόμη κι αν δεν διδάσκονταν τα θρησκευτικά ως προσηλυτιστικό μάθημα. Δεύτερον, επειδή το σχολείο, δηλαδή η κοινωνία που το χρηματοδοτεί, αποφασίζει να επιβάλει στα παιδιά συγκεκριμένες κι όχι όλες ή άλλες κοσμοεικόνες και να τα κάνει να συνηθίσουν σε συγκεκριμένες και όχι σε άλλες ή όλες τις κοσμοεικόνες, ακόμη και η "φιλολογική" διδασκαλία της Ιλιάδας (αντί π.χ. των ινδικών ή αραβικών επικών κειμένων) εμμέσως πλην σαφώς προάγει και επιβάλλει τη συνειδησιακή ταύτιση των μαθητών με τα πρότυπα της Ιλιάδας δίχως να απαιτείται προσηλυτισμός. Δεν απαιτείται, δηλαδή, η άμεση, ρητή προτροπή για ταύτιση των μαθητών με ορισμένες κοσμοαντιλήψεις, αλλά επαρκεί, για τον συνειδησιακό προσηλυτισμό και την προσχώρησή τους στα κρατούντα δόγματα της κοινωνίας, η συνεχής προβολή, έστω και "φιλολογική", ορισμένων προτύπων καθώς και η εξοικείωση με αυτά. Γιατί άλλα πρότυπα δείχνει ο Όμηρος, άλλα ο Κομφούκιος. Λόγω συνειδητής επιλογής των κρατούντων ή απλώς λόγω έλλειψης χρόνου, κάποια πρότυπα επιβάλλονται απλώς και μόνον μέσω της εξοικείωσης των μαθητών με αυτά. Αλλά δεν μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι ένα πρότυπο (βιβλίο, τραγούδι ή θρησκεία ή φιλοσοφία) δεν προϋποθέτει, όχι σπανίως άρρητα, μια συγκεκριμένη μεταφυσική και κοσμοεικόνα. Ακόμη κι αν διδάσκονταν τα Ευαγγέλια ως φιλολογικό μάθημα ("τι θέλει να πει ο Ιησούς" όπως "τι θέλει να κάνει ο Αχιλλεύς"), θα προβάλλονταν τα πρότυπα που υπάρχουν σε αυτά και όχι σε άλλα κείμενα. Κι αυτό είναι συνειδησιακή παρέμβαση. Τρίτον, τα ίδια ισχύουν και για την εθνική συνείδηση. Μπορεί η ελληνοποίηση ενός ατόμου να γίνεται πριν τη σχολική ηλικία, ανεξάρτητα από το σχολείο, αλλά αυτό δεν είναι επιχείρημα υπέρ της άποψης ότι το σχολείο δεν επιβάλλει την ελληνική (ή όποια άλλη εθνική) συνείδηση μέσω του ελληνοκεντρισμού του μαθήματος της ιστορίας. Άλλωστε και για τον εκχριστιανισμό ενός ατόμου, μπορεί να πει κανείς το ίδιο, ότι αυτός αρχίζει πριν τη σχολική ηλικία. Αλλά δεν γεννιέται κανείς Έλληνας (ούτε αν έχει Έλληνες γονείς) ούτε γεννιέται χριστιανός. Και οι δύο νοηματοδοτήσεις είναι κοινωνικές. Δεν μπορεί κανείς στα σοβαρά να θεωρήσει ότι ο συνειδησιακός εξαναγκασμός παύει να είναι τέτοιος όταν πρόκειται για "μη μεταφυσικά" πρότυπα. Εξαναγκασμός υπάρχει στην επιβολή της ελληνικής συνείδησης και της διδασκαλίας της ελληνικής ιστορίας ή της αρχαίας μυθολογίας, εξαναγκασμός και στα θρησκευτικά. Είναι προφανές τι συμβαίνει στην "μη μεταφυσική" αυτήν περίπτωση: Κάποια "δημοκρατική θέληση" της πλειοψηφίας αδιαφόρησε εντελώς για τα "Ανθρώπινα Δικαιώματα"  και την "συνειδησιακή ελευθερία" των μαθητών, με το σκεπτικό "επειδή είμαστε Έλληνες, θέλουμε να γίνουν Έλληνες και τα παιδιά μας ταυτιζόμενα με το ελληνικό έθνος, με το να διδάσκονται την ελληνική ιστορία". Στην περίπτωση αυτήν ακόμη κι αν κάποιοι δεν επιθυμούν κάτι τέτοιο, πληρώνουν με το ζόρι φόρους για τη διδασκαλία της ελληνικής ιστορίας στα δημόσια σχολεία, χωρίς να μπορούν να πάνε στους ιδιωτικούς "μεντρεσέδες" του θρησκευτικού σωματείου τους, όπου θα διδάσκονται π.χ. την ιστορία των φυλών του Αμαζονίου ή όποια άλλη εθνική ιστορία τούς ενδιαφέρει. Το επιχείρημα βέβαια ότι αποφασίζει το Παιδαγωγικό Ινστιτούτο ή ο Υπουργός, οπότε οι πολίτες δεν πρέπει να ανακατεύονται και άλλα τέτοια εμμεσοδημοκρατικά, δεν το εφαρμόζουν οι πολέμιοι της διδασκαλίας των θρησκευτικών π.χ. στα κοινωνικά θέματα: δεν αρκούνται στην ψήφο κάθε τέσσερα χρόνια, δεν αφήνουν την κυβέρνηση "που εκλέχθηκε νόμιμα" να νομοθετεί ελεύθερα και δίχως αντιδράσεις, όταν οι ίδιοι κρίνουν ότι δρα ανήθικα ή παράνομα. Αλλά αν ισχύει το επιχείρημα "είμαστε Έλληνες, θέλουμε τα παιδιά μας διδασκόμενα την ελληνική ιστορία και υπό φιλελληνική σκοπιά, να γίνουν Έλληνες κι αυτά και να νοιώθουν τμήμα του ελληνικού έθνους", επιχείρημα εντελώς αντίθετο στα ανθρώπινα δικαιώματα, τότε επίσης ισχύει το επιχείρημα "επειδή είμαστε χριστιανοί, θέλουμε τα παιδιά μας διδασκόμενα και προσηλυτιζόμενα μέσω των θρησκευτικών, να αποκτήσουν παρόμοιες θρησκευτικές αντιλήψεις". Είτε η κοινωνία έχει το δικαίωμα, αδιαφορώντας για τα ανθρώπινα δικαιώματα, να επιβάλει τις νοηματοδοτήσεις της ή τουλάχιστον να προσπαθεί να τις εμπεδώνει, μέσω προσηλυτισμού (ελληνοκεντρική ιστορία, θρησκευτικά) και απλής αλλά συνεχούς ("φιλολογικής") εξοικείωσης με αυτές σε κάθε περίπτωση (σεβόμενη φυσικά το δικαίωμα όσων δεν το επιθυμούν, να απέχουν τα παιδιά τους από την διαδικασία αυτήν) είτε δεν το έχει, πάλι σε καμμία περίπτωση. Είτε κάποιος αποδέχεται την αρχή της πλειοψηφίας είτε την απορρίπτει. Καμμία επίδραση στην ορθότητα του παραπάνω συλλογισμού δεν έχει το ενδεχόμενο η επιβαλλόμενη στους μαθητές ταύτιση να είναι μεταφυσικής ποιότητας ή θύραθεν, δηλαδή εγκόσμιας ποιότητας. Η κριτική στα θρησκευτικά βασίζεται στην προϋπόθεση ότι η πλύση εγκεφάλου με σκοπό την υιοθέτηση μιας "μεταφυσικής" αντίληψης είναι απαράδεκτη, ενώ η πλύση εγκεφάλου με σκοπό την αποδοχή μιας "θύραθεν" αντίληψης δεν είναι απαράδεκτη ούτε προβληματική. Επίσης βασίζεται στην παραδοχή ότι επιβολή νοηματοδοτήσεων επιτυγχάνεται όχι και εμμέσως αλλά μόνο μέσω του ρητού προσηλυτισμού κι ότι μόνο ο τελευταίος - σε αντίθεση με τον έμμεσο - είναι απαράδεκτος. Αλλά είναι υποχρέωση όσων το πιστεύουν -  επειδή αυτοί εγείρουν τέτοια θέματα - να αποδείξουν ότι οι παραπάνω δύο προϋποθέσεις ισχύουν. Τέταρτον, το επιχείρημα του ευρωπαϊκού κεκτημένου, ότι δηλαδή δεν υπάρχει ευρωπαϊκή χώρα στην οποία να μη διδάσκεται η εθνική ιστορία της, ενώ υπάρχουν ευρωπαϊκές χώρες στις οποίες δεν διδάσκονται τα θρησκευτικά συνιστά στρεψοδικία, όσο κι αν αληθεύει καθεαυτό: Διότι, εάν ορισμένοι έχουν θέσει ως απαράβατο κανόνα, ως όσιο και ιερό, την απαγόρευση του συνειδησιακού καταναγκασμού (των μαθητών), τότε είναι αυτοί οι ίδιοι οι οποίοι θα έπρεπε να αντιδρούν στην παραπάνω ευρωπαϊκή ασυνέπεια και μάλιστα δε θα έπρεπε απλώς  - ενδεχομένως ως αντιεθνικιστές και εχθροί της θρησκείας - να ζητούν την κατάργηση και του μαθήματος της εθνοκεντρικής ιστορίας (σε κάθε χώρα), αλλά την κατάργηση κάθε επιβαλλόμενης, με πλάγιους ή μη μεθόδους, νοηματοδότησης από το σχολείο. Οι παραπάνω άνθρωποι βέβαια (ή οι περισσότεροι από αυτούς) συμπεριφερόμενοι ως γιαλαντζί σκεπτικιστές είναι πρόθυμοι να αμφισβητούν τις σημερινές επιβαλλόμενες νοηματοδοτήσεις, αλλά εξεγείρονται και "το γυρίζουν" στον ηθικισμό (στα Α.Δ. ως το Απόλυτο και όσιο-ιερό) αν κάποιος λ.χ. προέτρεπε στη μη διδασκαλία ή παρουσίαση του περιεχομένου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή, γενικότερα, των δικών τους νοηματοδοτήσεων, στη βάση της ιδεολογικής καθαρότητας και του απόλυτου σκεπτικισμού. Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα είναι νοηματοδότηση, όχι φυσικό φαινόμενο. Το αν υπάρχει ή δεν υπάρχει προηγούμενο, λοιπόν, έχει ελάχιστη σημασία για όσους θεωρούν ορισμένα ζητήματα θέμα αρχής και όχι θέμα δύναμης. (2/12/2008)

            Ένα πιθανό αντεπιχείρημα σε μερικά από αυτά είναι ότι εφόσον το πρόβλημα είναι ζήτημα κοινωνικού συσχετισμού δυνάμεων, τώρα (προς το παρόν) επιδιώκεται μόνο η απαλλαγή από τη θρησκεία ενώ αργότερα -όταν κι αυτό είναι δυνατό λόγω των μελλοντικών συσχετισμών κοινωνικής ισχύος- θα επιδιωχθεί και η απαλλαγή από τα εθνικά ιδεολογήματα (εθνικιστικά κ.λπ.). Οι οπαδοί ενός τέτοιου επιχειρήματος δεν αντιλαμβάνονται τι εννοούμε λέγοντας ότι κάθε διδασκαλία κάθε νοηματοδότησης συνιστά εξουσιασμό και "πλύση εγκεφάλου" των νεώτερων γενιών. Θεωρούν ότι τα "εθνικιστικά" (π.χ. η άποψη για το τρισχιλιετές του Ελληνισμού) ιδεολογήματα είναι κακές νοηματοδοτήσεις ενώ φαντάζονται ότι το ιδεολόγημα τής διδασκαλίας της (νεο)ελληνικής ιστορίας και αρχαιοελληνικής (αντί, ισότιμα, της κινεζικής, ινδικής κ.ο.κ.) γραμματείας ως "μη εθνικιστικό" δεν συνιστά επιβαλλόμενη νοηματοδότηση μέσω του Σχολείου κι άρα δεν οφείλουν να αγωνιστούν για την κατάργησή του. Είναι περίεργο το ότι δεν αντιλαμβάνονται ότι μια νοηματοδότηση είναι νοηματοδότηση ανεξάρτητα από το αν είναι "καλή" ή "κακή", "ιστορικώς ορθή" ή "ιστορικώς λανθασμένη", "εθνικιστική" ή "μη εθνικιστική", κι άρα η διδασκαλία της στα σχολεία συνιστά επιβολή ενός τρόπου κοσμοαντίληψης. Συνεπώς η... υπόσχεσή τους ότι όταν μπορέσουν θα ασχοληθούν και με την "εθνικιστική" νοηματοδότηση αλλά προς το παρόν το υπάρχον πλαίσιο επιτρέπει μόνο την ενασχόλησή τους με την θρησκευτική νοηματοδότηση είτε οφείλεται σε παρανόηση του εύρους της έννοιας "νοηματοδότηση" (και της επιβολής της μέσω της υποχρεωτικής εκπαίδευσης) είτε απλώς οι άνθρωποι αυτοί είναι άθελά τους χρήσιμοι σε ελληνοκεντρικούς κ.ά. εθνικιστές. Κι αυτό το τελευταίο γιατί είναι αδύνατο να εκλείψει ποτέ το φαινόμενο να δίνεται βάρος στην ελληνική ιστορία και αρχαία γραμματεία, εκτός κι αν ο τόπος γεμίσει Κινέζους ή Ινδοπακιστανούς και Αφγανομουσουλμάνους. Άρα, με το να επιτρέπουν στην σχολική εκπαίδευση μόνον την νεοελληνική ιστορία και την αρχαία γραμματεία (ως μη εθνικιστικές) οι εναντιούμενοι στην παρουσία της θρησκείας στην εκπαίδευση δεν εναντιώνονται -κι αυτοί- στον ιδεολογικό καταναγκασμό εν γένει, αλλά μόνο σε όποιον ιδεολογικό καταναγκασμό δεν εγκρίνουν.

            Αφετηρία για τα παραπάνω δεν είναι απαραίτητα η θρησκευτική αλλά η δημοκρατική. Ανεξάρτητα από το αν κάποιος σκέφτεται δημοκρατικά (καθιερώνεται η θέληση των πολλών) ή θρησκευτικά ("η θρησκεία είναι καλό πράγμα, οπότε κ.λπ."), καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα. Αν οι πολλοί ήθελαν αλλαγή των σχέσεων κράτους-Εκκλησίας, τότε θα έπρεπε αυτές να αλλάξουν. Δηλαδή, δεν ενδιαφέρει εδώ ποια θρησκεία είναι η ορθή, αλλά αν οι πολίτες ζητάνε κατά πλειοψηφία τη διδασκαλία εκείνου ή του άλλου μαθήματος. Αντί να ζητάνε οι οπαδοί του χωρισμού κράτους-Εκκλησίας την άμεση ικανοποίηση του αιτήματός τους, θα έπρεπε να περιμένουν (ή να εργάζονται προκειμένου) να αποχριστιανιστεί ο λαός τόσο πολύ ώστε ούτε καν ως φολκλόρ να μην έχει σημασία η θρησκεία. Ώς τότε μόνο αντιδημοκρατική θα είναι η στάση τους.

            Από την άλλη πρέπει να τονιστεί, φυσικά, ότι η Εκκλησία (ΧΟ αλλά και χριστιανική απλώς) κατόρθωσε να υπάρχει ανεξάρτητα από το αν ήταν συνδεδεμένη με ένα φιλικό κράτος. Η προκωνσταντίνεια ρωμαϊκή περίοδος, η Τουρκοκρατία και η Φραγκοκρατία είναι επαρκείς αποδείξεις. Συνεπώς, τόσο οι φιλοεκκλησιαστικοί όσο και οι αντιεκκλησιαστικοί κάνουν λάθος αν νομίζουν ότι η ΧΟ Εκκλησία είναι ένα  είδος προχριστιανικής παγανιστικής θρησκείας, η οποία αδυνατούσε να επιβιώσει δίχως την κρατική συνδρομή και δίχως την ταύτισή της με το κράτος (παράδειγμα οι θρησκείες των πόλεων-κρατών και η ρωμαϊκή θρησκεία). Η εξουσία, ασφαλώς είναι γλυκιά. (22/12/2009)

           

Μονοθεϊσμός, Πολυθεϊσμός και ανεξιθρησκία/βία. Η διαδεδομένη άποψη στις μέρες μας είναι ότι ο μονοθεϊσμός είναι πιο μισαλλόδοξος από τον πολυθεϊσμό εξαιτίας της "φύσης" του. Ότι δηλαδή ο πολυθεϊσμός επιτρέπει τη λατρεία πολλών όντων και δεν απαιτεί έτσι την αποκλειστικότητα. Ιστορικώς κάτι τέτοιο δεν φαίνεται να ισχύει τόσο πολύ όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Αλλά ούτε η λογική θεμελίωση της άποψης αυτής είναι τόσο σταθερή.

            Συγκεκριμένα, είναι άλλο πράγμα η πολλότητα των θεϊκών όντων και άλλο πράγμα η δυνατότητα απόρριψης ενός από αυτά χάριν της λατρείας ενός άλλου από αυτά. Πράγματι τέτοια δυνατότητα δεν υπήρχε τουλάχιστον στον ελληνορρωμαϊκό πολυθεϊσμό. Αφενός στην κλασσική εποχή ο Έλληνας της πόλης-κράτους έπρεπε υποχρεωτικά να λατρεύει τον πολιούχο θεό/θεά αφετέρου στην αυτοκρατορική εποχή οι υπήκοοι της Ρώμης έπρεπε να λατρεύουν τον αυτοκράτορα. Χαρακτηριστικό είναι ότι οι διωκόμενοι χριστιανοί αποκαλούνταν από τους εθνικούς "άθεοι", παρ' όλο που λάτρευαν κάποιον (ένα) θεό, διότι δεν λάτρευαν τους υπόλοιπους. Η άρνηση λατρείας των (ν-1) θεών χάριν του ενός, συνιστούσε αδίκημα σε μια πολυθεϊστική κοινωνία. Δεν μπορεί να γίνεται λόγος για ανεξιθρησκία εξαιτίας της ύπαρξης, αυτής καθεαυτής, πολλών θεών.

            Επιπλέον τα ιστορικά παραδείγματα δεν επαρκούν για την τεκμηρίωση της άποψης ότι, αν και δεν εμφανίστηκε η μισαλλοδοξία με τον μονοθεϊσμό, κλιμακώθηκε εξαιτίας του. Η σύγκριση που γίνεται είναι μεταξύ των πόλεων-κρατών, τα οποία ήταν πολύ μικρά σε μέγεθος, και των χριστιανικών (ή ισλαμικών) κρατών και αυτοκρατοριών του Μεσαίωνα, τα οποία ήταν τεράστια συγκριτικά με τις πόλεις-κράτη. Τέτοια σύγκριση είναι δυσανάλογη, δηλαδή είναι αναμενόμενο ο αριθμός διωχθέντων λόγω θρησκευτικής μισαλλοδοξίας σε μια αυτοκρατορία να είναι πολλαπλάσιος του αριθμού σε μία υποπολλαπλάσια πόλη-κράτος, ωστόσο πρέπει να σταθεί κανείς στον μεγάλο αριθμό διωχθέντων φιλοσόφων σε μία μόνο αρχαία πόλη. Όπως η μονοθεϊστική κοινωνία λατρεύει και θεωρεί ότι ανήκει στο θεό της, παρομοίως η πόλη-κράτος λατρεύει και θεωρεί ότι ανήκει στους θεούς της και η αυτοκρατορία λατρεύει και ανήκει στον αυτοκράτορά της και τους επίσημους θεούς. Δεν μπορεί επιπλέον να σταθεί η άποψη για προσαρμοστικότητα του πολυθεϊσμού σε αντίθεση με την μη προσαρμοστικότητα του μονοθεϊσμού, επειδή η πρώτη δεν υπάρχει. Είναι γνωστό ότι τα λατρευτικά πρακτικά απαγορευόταν να αλλάζουν στις πολυθεϊστικές θρησκείες. Η μόνη επιλογή για τον διαφωνούντα ήταν η εξορία και ο υποβιβασμός, σε μια άλλη πόλη-κράτος (η οποία επίσης ήταν θρησκευτικώς μη ανεκτική με τους πολίτες της, αλλά και με τους μέτοικους: βλ. Αναξαγόρας, Διαγόρας Μήλιος), στο επίπεδο του χωρίς πολιτικά δικαιώματα μέτοικου.

            Η ανοχή του πολυθεϊσμού, αν μπορεί να χρησιμοποιηθεί η λέξη αυτή, δεν έγκειται λοιπόν στην ανεκτικότητα προς όσους δεν λάτρευαν τους επίσημους/κρατικούς θεούς ή προς όσους λάτρευαν μη επίσημα αποδεκτούς θεούς (τέτοια ανεκτικότητα δεν υπάρχει σε αυτόν), αλλά στην δυνατότητα εισαγωγής νέων θεοτήτων σε ένα πάνθεο, οι οποίες αντιστοιχούν σε νέες ή μη ακόμη εξουσιαζόμενες από κάποια θεότητα όψεις της πραγματικότητας ή σε όψεις της πραγματικότητας που ήδη εξουσιάζονται από μία παλαιά θεότητα. Στην τελευταία περίπτωση υπάρχει ανατροπή της παλαιάς θεότητας υπέρ της νέας θεότητας, με ό,τι αυτό μπορεί να σημαίνει για την συνέχεια της λατρείας της. Με άλλα λόγια, συνεχίζει να διατηρείται ένα πάνθεο, στο οποίο μπαινοβγαίνουν νέες και παλιές θεότητες, πάντως δεν υπάρχει η δυνατότητα η νέα θεότητα να συνυπάρχει με την παλαιά στον ίδιο χώρο δικαιοδοσίας της - εκτός κι αν ταυτίζονταν μεταξύ τους. Από την άλλη υπάρχει η ταύτιση θεοτήτων μιας περιοχής με θεότητες άλλων περιοχών, ωστόσο η τάση αυτή μετριαζόταν αφενός από την τάση οι θεότητες να θεωρούνται μοναδικές (π.χ. άλλη η Αθηνά της Σπάρτης και της Αθήνας), αφετέρου από την μεγάλη ασάφεια αναφορικά με την ακριβή αντιστοίχηση της μιας θεότητας προς την άλλην. Τέλος η παραπάνω λεγόμενη ανοχή αφορά θεότητες μόνο και όχι θρησκείες. Δηλαδή ο πολυθεϊσμός αναπαράγει τον εαυτό του (απορροφώντας νέες θεότητες από ξένα πάνθεα), επεκτείνει την βασική του ιδέα, και δεν ανέχεται το πραγματικά διαφορετικό, τον μονοθεϊσμό, πράγμα το οποίο φανερώνει και ο χαρακτηρισμός "άθεοι", ο οποίος προαναφέρθηκε.

            Αν στον μονοθεϊσμό η μισαλλοδοξία έγκειται στην δίωξη της απιστίας, της αυθαίρετης εισαγωγής άλλου ή δεύτερου θεού στο κράτος και της αλλαγής δογμάτων, στον πολυθεϊσμό διώκεται η απιστία, η αυθαίρετη εισαγωγή άλλων θεοτήτων και η αλλαγή τελετουργικού. Η μεγαλύτερη ή μάλλον η ουσιαστική διαφορά στις δύο μισαλλοδοξίες έγκειται λοιπόν ότι στη μία υπάρχει δίωξη λόγω διαφορετικών δογμάτων ενώ στην άλλη δίωξη λόγω διαφορετικής λατρείας και τελετουργικού. Όμως δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά στην πράξη μεταξύ της απαίτησης για τήρηση των (φιλοσοφικών/θρησκευτικών/μεταφυσικών) δογμάτων και της απαίτησης για τήρηση των λατρευτικών δογμάτων του τυπικού, των θυσιών, των "ιδρυμάτων" των θεών. Δεν προαπαιτείται διόλου η ύπαρξη φιλοσοφικού δόγματος για την εκδικητική τιμωρία εκ μέρους της πολιτείας. Αν συνυπολογιστεί ότι η λατρεία στον πολυθεϊσμό βασιζόταν στην αρχή du ut des (σου δίνω για να μου δώσεις) και ότι στον πολυθεϊσμό επικρατούσε η πίστη πως η θεότητα εξευμενίζεται ή εξαναγκάζεται να βοηθήσει υπό την πίεση μόνο ορισμένων τελετουργικών τα οποία έπρεπε να είναι απαράλλακτα, τότε η ανυπαρξία δογμάτων στον πολυθεϊσμό λίγη σημασία έχει αναφορικά με την έλλειψη μισαλλοδοξίας. Μάλιστα μπορεί να υποτεθεί, ότι η άγραφη εξουσία, οι άγραφοι κανόνες, ήταν περισσότερο απρόβλεπτοι από τους συγκεκριμένους κανόνες συνόδων, όπως φανερώνει το παράδειγμα της τιμωρίας ενός Αθηναίου επειδή λάτρευσε με έναν τρόπο, ο οποίος εκ των υστέρων χαρακτηρίστηκε ασεβής από την πόλη του. (2/2/2008)

 

 

Θρησκεία, η κατάρρευσή της, τα μάγια κι ο ανορθολογισμός.  

            Υπάρχουν αρκετοί ορθολογιστές και αθεϊστές, οι οποίοι αγωνίζονται κατά της (κυρίαρχης στην εποχή τους ή τον τόπο τους) θρησκείας, με το σκεπτικό ότι, η κατάρρευση της θρησκείας θα φέρει την επικράτηση του ορθολογισμού, της κυριαρχίας της επιστήμης και της γνώσης, καθώς και την κάθαρση από παράλογα στοιχεία. Η πραγματικότητα τους διαψεύδει. Αυτό που συμβαίνει είναι ότι, όταν καταρρέει μια θρησκεία, δεν έχουμε άνοδο του ορθολογισμού, αλλά άνοδο της μαγείας, της αστρολογίας, της δεισιδαιμονίας, της πίστης στο παράλογο. Όλα αυτά τα πράγματα επικρατούν στο μεσοδιάστημα μεταξύ της κατάρρευσης μιας θρησκείας και της επικράτησης της επόμενης, και καθόλου δεν επικρατεί στην κοινωνία ο ορθολογισμός, όπως ισχυρίζονται οι αθεϊστές. 

            Για παράδειγμα: όταν η αρχαία ελληνική θρησκεία άρχισε να καταρρέει υπό την πίεση των σοφιστών (5ος π.Χ. αι.), των φιλοσόφων, εξαιτίας της κριτικής που αυτοί έκαναν εις βάρος των μύθων και των αρχαίων θεών, καθώς επίσης και εξαιτίας της ανόδου του ατομικισμού, τότε, αφενός η αρχαία ελληνική θρησκεία κατήντησε σταδιακά σκέτη τυπολατρεία, δίχως να υπάρχει η ευλάβεια του έκτου π.Χ. αιώνα, αφετέρου πολλαπλασιάστηκαν στον αρχαίο κόσμο τα κρούσματα μαγείας, πίστης στα άστρα, στο πεπρωμένο, στο παράλογο, στη "θεουργία" (επίκληση πνευμάτων). Καθόλου δεν εξαφανίστηκε η "θρησκευτική τάση" με την κατάρρευση της κυρίαρχης θρησκείας, όπως θα περίμενε κάποιος ορθολογιστής: το αντίθετο, το θρησκευτικό συναίσθημα υποβιβάστηκε στη χειρότερη μορφή του, τον τσαρλατανισμό-αστρολογία-δεισιδαιμονία. Η τελική απόληξη ήταν η επάνοδος σε συγκροτημένη θρησκεία, η επικράτηση μιας νέας θρησκείας, του Χριστιανισμού. Οι θρησκείες, όντας πιο οργανωμένες, είναι ικανές να παραμερίζουν σε λιγότερο σημαντική θέση τα παράλογα στοιχεία της πίστης στο μεταφυσικό, τα οποία, όταν πάψει να υπάρχει κυρίαρχη θρησκεία, επικρατούν .

            Δεύτερο παράδειγμα: η σημερινή εποχή, και η κατάρρευση του Χριστιανισμού. Ο Χριστιανισμός χάνει την επιρροή του, όχι για χάρη του "ορθολογισμού" και της "Γνώσης", όπως πιστεύουν οι αθεϊστές, αλλά χάριν του πιο παραληρηματικού συμφύρματος ανορθολογισμού, τσαρλατανισμού και δεισιδαιμονίας: αυτό που αποκαλούμε "Νεα Εποχή" (New Age). Η πίστη στα Ταρώ, στα Άστρα, στους Εξωγήινους, στο Δωδεκάθεο και τη "Θεά" Σελήνη, στην "κούφια γη", στις "σιωνιστικές συνωμοσίες", στα μάγια, στο σατανισμό,  κερδίζει ολοένα περισσότερο έδαφος και θα εξακολουθεί να κερδίζει, μέχρι την επικράτηση, ξανά, μίας θρησκείας. Κανένας "ορθολογισμός" δεν πρόκειται να επικρατήσει, όσο και να "χτυπιούνται" οι άθεοι ορθολογιστές, που τους τελευταίους 3 αιώνες χτυπούσαν το Χριστιανισμό.

            Όπως έχει γίνει φανερό, ειδικά στη Δύση, αλλά σταδιακά και στην Ελλάδα, υπάρχουν τρία στάδια αθεϊσμού. Το πρώτο είναι η διαφωτιστική-αντιθεϊκή ορμή, της οποίας οι εκπρόσωποι νομίζουν ότι καταργώντας τον Θεό και την κρατούσα θρησκεία θα φέρουν την ευτυχία και την απελευθέρωση. Το δεύτερο στάδιο είναι η πνευματική κόπωση, όταν ο αντίπαλος, δηλαδή η Εκκλησία, έχει ηττηθεί κατά κράτος κι έχει περιοριστεί στα του οίκου της, εκβαλλόμενη από το δημόσιο χώρο και το κράτος. Τότε ο κόσμος απογοητεύεται, χάνει τη μαχητικότητά του, αφού δεν υπάρχει αντίπαλος, και τρέφεται με άρτο και θεάματα ή, οι εκλεκτότεροι, νοιώθουν μια αηδία για έναν κόσμο δίχως νόημα. Δεν λείπουν και οι εκπρόσωποι του πρώτου σταδίου, μόνο που είναι πια μειοψηφία αν όχι και βαρετοί. Το τρίτο στάδιο είναι η αναβίωση της θρησκευτικότητας, όχι της παλιάς όμως, αλλά μιας μυστικιστικής, πιο ανορθολογικής από την παλιά θρησκευτκότητας, με αναφορές σε ούφο, σε αρχαίους θεούς, σε απρόσωπους θεούς που... ανταποκρίνονται αμέσως σε μαγικούς χορούς των λάτρεών τους και προκαλούν βροχή, ενώ κατά τα άλλα δεν επεμβαίνουν στη φυσική τάξη του κόσμου, στην αστρολογία, στα "σοφά λόγια" κανενός γκουρού εξ Ινδίας κ.λπ. Παραπάνω γίνεται λόγος για το επίπεδο των διανοουμένων. Ο πολύς κόσμος λ.χ. μπορεί να εξακολουθεί να είναι θρησκευόμενος με την παραδοσιακή έννοια και στο δεύτερο στάδιο, ωστόσο το παιχνίδι για την κοινωνική κυριαρχία έχει χαθεί, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την επιρροή της Εκκλησίας στην εκπαίδευση, στις συνειδήσεις των μελλοντικών γενιών κ.λπ.

            Αυτά πρόκειται να γίνουν, όχι επειδή οι πιο πολλοί άνθρωποι είναι βλάκες (όπως πιστεύουν οι ελιτιστές άθεοι) ή επειδή οι πιο πολλοί εξαπατώνται και το ρίχνουν στη θρησκεία (όπως πιστεύουν π.χ. οι μαρξιστές άθεοι), ή επειδή "ο άνθρωπος είναι κατά βάση παράλογο ον" (όπως πιστεύουν π.χ. οι μηδενιστές άθεοι), αλλά γιατί το θρησκευτικό συναίσθημα είναι έμφυτο στη συνείδηση του ανθρώπου, ανεξάρτητα από το αν αντικατοπτρίζει ή όχι αληθινές καταστάσεις (υπερβατικές-εξωκοσμικές). Ο "άνθρωπος" ούτε βλάκας ούτε εξαπατημένο παιδί είναι, όπως πιστεύουν αυτοί που θέλουν να τον σώσουν. Αν το θρησκευτικό συναίσθημα υπάρχει τόσον πολύν καιρό, τότε το σωστό συμπέρασμα  των ορθολογιστών (αν θέλουν να λέγονται τέτοιοι) θα έπρεπε να είναι, όχι πως η θρησκεία είναι κάτι το επίπλαστο, αλλά ότι είναι στη φύση του ανθρώπου, δίχως να σημαίνει πως ο άνθρωπος είναι γι'αυτο το λόγο παράλογος.

            Τα παραπάνω συνοψίζονται στη φράση κάποιου διανοητή του 19ου αιώνα, αναφορικά με το τί επακολουθεί την κατάρρευση μιας κυρίαρχης θρησκείας: "ορθολογισμός για τους λίγους, μάγια για τους πολλούς". Πιθανή αντίρρηση σε όλα αυτά, ίσως είναι ότι δεν επικρατεί ο "ανορθολογισμός" σε όλες τις εκφάνσεις της ζωής, όπως παλιότερα επικρατούσε (κι αυτό βέβαια είναι συζητήσιμο), αλλά μόνο στον θρησκευτικό τομέα. Μάλλον ισχύει το αντίθετο: ότι ο "ορθολογισμός" της εποχής μας επικρατεί μόνο στον πρακτικό-επιστημονικό-ωφελιμιστικό τομέα, διότι σε αυτούς τους τομείς είναι απολύτως αναγκαίος ο ορθολογισμός: Αν δεν είμαστε ορθολογιστές στην οικονομία ή την τεχνολογία, θα υποβαθμιστεί το βιοτικό μας επίπεδο. Στους τομείς όμως της θρησκείας, των προσωπικών πεποιθήσεων, κλπ, επικρατεί άκρατος ανορθολογισμός, καθώς και ηδονισμός-μηδενισμός. Ο ορθολογισμός δεν μπορεί να συμβαδίζει με τις ψυχοπνευματικές ανάγκες των ανθρώπων: γι' αυτό και αυτοί (ελλείψει ΜΙΑΣ επικρατούσας θρησκείας) είτε το ρίχνουν στα μάγια και τα ούφο, είτε στον ηδονισμό  ή στο μηδενισμό. Δηλαδή στον ανορθολογισμό του χειρότερου είδους.

            Αυτά βέβαια φαντάζουν στα μάτια των "ορθολογιστών" ως ασήμαντο γεγονός. Έτσι λ.χ. η φιγούρα και οι απόψεις του Χριστόδουλου φαντάζουν το άκρον άωτον του ανορθολογισμού, την ίδια στιγμή που δεν ενοχλούνται οι ίδιοι εάν λ.χ. η ανεπίσημη κήρυκας του Διαφωτισμού/Ουμανισμού/αθεϊστικού Ορθολογισμού εφημερίδα Ελευθεροτυπία έχει καθημερινή στήλη για τα άστρα σε μια σελίδα της, προφανώς για να μαθαίνουν το μέλλον οι "απελευθερωμένοι από τις προλήψεις του παπαδαριού" προοδευτικοί αναγνώστες και δημοσιογράφοι της, ή αν ο πρωθυπουργός έχει αστρολόγο και ο πρόεδρος της αξιωματικής αντιπολίτευσης έχει γκουρού. Ορθολογισμός α λα καρτ. 

            Παλαιότερα, σε εποχές χριστιανικές ή ευσεβείς και θρησκευόμενες, η αφέλεια ήταν αναπόφευκτα χριστιανική ή ευσεβής. Σήμερα, εποχή α(ντι)χριστιανική ή μεταχριστιανική, η αφέλεια δεν μπορεί παρά να είναι α(ντι)χριστιανική ή μεταχριστιανική. Παρομοίως, σε παλαιότερες εποχές είχε κάποιο νόημα να είναι κανείς advocatus diaboli. Σήμερα που τα πράγματα έχουν αντιστραφεί, μόνο νόημα έχει να είναι κανείς advocatus dei.

 

Η επικράτηση του Χριστιανισμού σύμφωνα με τον Φ. Ένγκελς

Ο Ένγκελς (άρθρο «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός» (“Bruno Bauer und das Urchristentum”), Der Sozialdemokrat, 5/1882) απορρίπτει τη θέση των Διαφωτιστών του 18ου αι. ότι «οι θρησκείες, επομένως και ο χριστιανισμός, ήταν έργο απατεώνων», δηλαδή την «αιγυπτιακή» θεωρία της εξαπάτησης από τα ιερατεία. Προφανώς ο Ένγκελς ως άθεος ήθελε την απαλλαγή από τον Χριστιανισμό, όπως και οι Διαφωτιστές, ωστόσο θεωρούσε λανθασμένο τρόπο για τον σκοπό αυτό το να θεωρηθεί ο Χριστιανισμός «ανοησίες σταχυολογημένες από απατεώνες», παρ’ όλο που υποστήριζε ότι και τέτοιες τακτικές ακολουθήθηκαν από τον πρώιμο Χριστιανισμό. Προφανώς τον 19ο αι. οι θεωρήσεις για τον Χριστιανισμό ωρίμαζαν προς σοβαρότερες απόψεις από τις παιδιάστικες συνωμοσιολογικές αντιλήψεις (όπως αυτές του Βολταίρου). Ο Ένγκελς εξετάζει με ποιον τρόπο έφθασε στην κυρίαρχη θέση ο Χριστιανισμός, με ποιον τρόπο «κέρδισε τη μάχη». Αντίθετα από τους αναθεωρητές που αποδίδουν κυρίως στην αντιπαγανιστική βία την χριστιανική επικράτηση, ο Ένγκελς δεν ασχολείται καθόλου με τη βία ως σοβαρό λόγο επικράτησης, όταν αναζητά την αιτία της χριστιανικής επικράτησης καταλήγει σε δύο θεμελιώδη ζητήματα: πρώτον, γιατί οι λαϊκές μάζες στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία προτίμησαν το Χριστιανισμό από όλες τις άλλες θρησκείες και, δεύτερον, γιατί ο Κωνσταντίνος επέλεξε αυτήν την θρησκεία αντί άλλων. Η θεωρία-απάντηση του Ένγκελς είναι η εξής: μετά την ρωμαϊκή κατάκτηση της οικουμένης, η Μεσόγειος ομογενοποιήθηκε πολιτικά και κοινωνικά υιοθετώντας την ρωμαϊκή οργάνωση. «Μαζί με τις πολιτικές και κοινωνικές ιδιαιτερότητες των διάφορων λαών ήταν καταδικασμένες να καταστραφούν από τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία και οι ιδιαίτερες θρησκείες». Με την κοσμοαντίληψή του θεωρεί τις επιμέρους εθνικές θρησκείες προϊόντα των αντίστοιχων πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών του επιμέρους λαού. «Εφόσον αυτές οι συνθήκες, που ήταν η βάση τους, διαλύθηκαν και οι παραδοσιακές μορφές της κοινωνίας τους, οι κληρονομημένοι πολιτικοί θεσμοί τους, και η εθνική ανεξαρτησία τους συντρίφτηκαν, κατέρρευσε φυσικά και η θρησκεία που αντιστοιχούσε σε αυτές. Οι εθνικοί θεοί μπορούσαν ν’ ανεχθούν άλλους εθνικούς θεούς, σε άλλα έθνη δίπλα τους, αλλά όχι πάνω από αυτούς», κι έτσι εξαφανίστηκαν όταν οι εθνικοί θεοί των Ρωμαίων βρέθηκαν «πάνω από αυτούς». Δηλαδή, «εφόσον οι εθνικοί θεοί ήταν ανίκανοι να προστατεύσουν την ανεξαρτησία και την κυριαρχία του έθνους τους, οδηγήθηκαν στην ίδια τους την καταστροφή». Και πέρα από το παραπάνω άρθρο (στο Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie), Βερολίνο 1886/Στουτγάρδη 1888), ο Ένγκελς εξηγεί τη θέση του: «Οι θεοί που διαμορφώθηκαν μ’ αυτόν τον τρόπο σε κάθε λαό ήταν εθνικοί θεοί, των οποίων το πεδίο δεν επεκτεινόταν έξω από τα εθνικά εδάφη τα οποία προστάτευαν· από την άλλη πλευρά των συνόρων κυριαρχούσαν αδιαφιλονίκητα άλλοι θεοί. Αυτοί οι θεοί μπορούσαν να υπάρχουν στη φαντασία όσο καιρό υπήρχε το έθνος· έπεφταν με την πτώση του έθνους. Η Ρωμαϊκή παγκόσμια Αυτοκρατορία…επέφερε την πτώση των παλιών εθνοτήτων. Οι παλιοί εθνικοί θεοί παρήκμασαν, ακόμη και οι θεοί των Ρωμαίων, που και αυτοί είχαν διαμορφωθεί για να ταιριάζουν στα στενά όρια της πόλης της Ρώμης. Η ανάγκη να συμπληρώσουν την κοσμοκρατορία με μια παγκόσμια θρησκεία αποκαλύφθηκε ξεκάθαρα στις προσπάθειες ν’ αναγνωριστούν στη Ρώμη, πλάι στους ντόπιους θεούς, όλοι οι κάπως αξιοσέβαστοι θεοί και να τους παραχωρηθούν βωμοί. Όμως μια νέα παγκόσμια θρησκεία δεν μπορούσε να δημιουργηθεί μ’ αυτόν τον τρόπο με αυτοκρατορικό διάταγμα. Ήδη η νέα παγκόσμια θρησκεία, ο χριστιανισμός, είχε δημιουργηθεί ήσυχα…». Για τον Ένγκελς η καταστροφή των επιμέρους θεών και η αντικατάστασή τους από μια «παγκόσμια» (εντός της Ρωμαϊκής Οικουμένης) θρησκεία ήταν αναπόφευκτη συνέπεια της παγκόσμιας ενοποίησης υπό τη Ρώμη και της φύσης των επιμέρους εθνικών θρησκειών να υφίστανται όσο υφίσταται η ανεξαρτησία των αντίστοιχων εθνών που λάτρευαν τους επιμέρους αυτούς θεούς. Ενάντια στην αναθεωρητική τάση (συνήθως υποστηριζόμενη από νεοπαγανιστές), την οποία σήμερα συναποδέχονται αρκετοί άθεοι αντιχριστιανικών τάσεων, ο Ένγκελς θεωρούσε αναπόφευκτο το τέλος των εθνικών θεών. Μάλιστα «Η μεταφύτευση των ανατολικών θεοτήτων στην Ρώμη ήταν επιβλαβής για την ρωμαϊκή θρησκεία, αλλά δεν μπορούσε ν’ αναχαιτίσει την παρακμή των ανατολικών θρησκειών» (παραπάνω άρθρο του 5/1882).

Αυτό, φυσικά, αρκεί για να γίνει κατανοητό το αναπόδραστο της παρακμής των εθνικών θεών, ασφαλώς δεν αρκεί για την εξήγηση της χριστιανικής επικράτησης, επικράτηση την οποία ο Ένγκελς δεν φαίνεται να αποδίδει στη βία. Σύμφωνα με τον Ένγκελς, η κατάσταση ήταν ανυπόφορη στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και δεν υπήρχε ελπίδα αλλαγής της: «Δεν υπήρχε καμιά διέξοδος. Μονάχα απελπισία ή καταφυγή στις πιο ευτελείς αισθησιακές απολαύσεις, για εκείνους τουλάχιστον που μπορούσαν να τις προσφέρουν στον εαυτό τους και αυτοί ήταν μια ελάχιστη μειοψηφία. Με άλλα λόγια, δεν υπήρχε τίποτε άλλο παρά η υποταγή στο αναπόφευκτο». Ωστόσο υπήρχαν σε όλες τις κοινωνικές τάξεις άνθρωποι που «μην ελπίζοντας στην υλική σωτηρία αναζητούσαν στη θέση της την πνευματική σωτηρία, μια παρηγοριά στη συνείδησή τους, για να σωθούν από την έσχατη απελπισία». Τέτοια παρηγοριά δεν μπορούσαν να προσφέρουν ούτε οι Στωικοί ούτε οι Επικούρειοι για δυο λόγους: αυτές οι φιλοσοφίες «δεν απευθύνονταν στη συνηθισμένη συνείδηση», και δεύτερον «η συμπεριφορά των οπαδών αυτών των φιλοσοφικών σχολών δυσφημούσε τις διδασκαλίες τους». Δηλαδή, οι φιλόσοφοι των πρώτων αιώνων μετά Χριστόν «ήταν είτε απλώς δάσκαλοι που κέρδιζαν το ψωμί τους είτε γελωτοποιοί στην υπηρεσία πλούσιων γλεντζέδων».

Αφού η φιλοσοφία είχε αποτύχει, ο αγώνας θα δινόταν μεταξύ θρησκειών. Ασφαλώς ο Ένγκελς διαχωρίζει την ανάγκη για παρηγοριά, που δεν μπορούσε να είναι υποκατάστατο της φιλοσοφίας –η οποία όμως είχε αποτύχει, όπως λέει παραπάνω ο Ένγκελς– αλλά έπρεπε να είναι υποκατάστατο των οδηγούμενων στην εξαφάνιση επιμέρους εθνικών αρχαίων θρησκειών. Κατά τον Ένγκελς ο Χριστιανισμός «ήρθε σε αναπόφευκτη αντίθεση με όλες τις προηγούμενες θρησκείες». Αντίθετα από αυτές, οι οποίες βασίζονταν κυρίως στην τήρηση τελετουργικού, δηλαδή ήταν τελετές και όχι δόγματα, και συνεπώς ήταν αδύνατη η συνένωση όλων των ανθρώπων (δυο άνθρωποι διαφορετικών εθνικών θρησκειών «δεν μπορούσαν να τρώνε ή να πίνουν μαζί, να πραγματοποιούν μαζί οποιαδήποτε καθημερινή πράξη ή μόλις που μπορούσαν να μιλούν μεταξύ τους»), συνένωση η οποία ήταν απαραίτητη και αναπόφευκτη, με την οποία κάθε τι έπρεπε να συμβαδίζει/προσαρμοστεί, μετά την ενοποίηση του κόσμου από τη Ρώμη. Το πρώτο πλεονέκτημα, κατά τον Ένγκελς, του Χριστιανισμού έναντι των άλλων θρησκειών ήταν το εξής: «ο Χριστιανισμός δεν είχε διακριτές τελετές, ούτε καν τις θυσίες και τις πομπές του κλασικού κόσμου. Έτσι, απορρίπτοντας όλες τις εθνικές θρησκείες και τις κοινές τους τελετές και απευθυνόμενος σε όλους τους λαούς χωρίς διάκριση, ο χριστιανισμός απέκτησε τη δυνατότητα να γίνει η πρώτη παγκόσμια θρησκεία». Το δεύτερο πλεονέκτημα που ο Ένγκελς εντοπίζει είναι το εξής: «άγγιξε μια ευαίσθητη χορδή σε αναρίθμητες καρδιές» με την αναφορά στην συμμετοχή «του καθενός στην ευθύνη για τη γενική δυστυχία» και η παραδοχή της συμμετοχής αυτής «έγινε η προϋπόθεση για την πνευματική σωτηρία, την οποία ευαγγελιζόταν ο Χριστιανισμός». Παράλληλα «αυτή η πνευματική σωτηρία προβλήθηκε με τέτοιο τρόπο που μπορούσε να κατανοηθεί εύκολα από τα μέλη όλων των παλιών θρησκευτικών κοινοτήτων». Αυτή σύμφωνα με τον Ένγκελς ήταν η ιδέα της εξιλέωσης μέσω της αυτοθυσίας του Ιησού. Επομένως «ο Χριστιανισμός εξέφρασε ξεκάθαρα το καθολικό αίσθημα ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι ένοχοι για τη γενική διαφθορά, καθώς και τη συνείδηση της αμαρτίας του καθενός· ταυτοχρόνως παρείχε με το θάνατο-θυσία του ιδρυτή του μια μορφή της καθολικά ποθούμενης εσωτερικής λύτρωσης από τον διεφθαρμένο κόσμο, την παρηγοριά της συνείδησης». Αντί για την ρηχή εξήγηση επικράτησης των χριστιανών λόγω της χριστιανικής αντιπαγανιστικής βίας, ο Ένγκελς προχωρεί σε διαφορετική ανάλυση των λόγων και των συνθηκών επικράτησης του Χριστιανισμού. Δεν φαίνεται να τον απασχολεί ο 4ος αιώνας, γιατί καθοριστική εποχή για την χριστιανική επικράτηση θεωρεί τους τρεις πρώτους αιώνες. Η άποψή μου αυτή για την μη υπερτίμηση του παράγοντα «αντιπαγανιστική βία» από τον Ένγκελς φαίνεται να είναι ορθή, γιατί ο Ένγκελς αναφέρεται (άρθρο «Το βιβλίο της Αποκάλυψης» (“The book of Revelation”), Λονδίνο 1883) στην «εκδικητικότητα μόλις οι χριστιανοί πήραν το πάνω χέρι σε σχέση με τους ειδωλολάτρες» (“..carried out practically with a vengeance as soon as the Christians got the upper hand over the heathens”). Δηλαδή, αν τα επιμέρους άρθρα του συνδυαστούν, ο Ένγκελς δέχεται την ύπαρξη αντιπαγανιστικής βίας αλλά δεν την υπερτιμά ως καθοριστικό στοιχείο του εκχριστιανισμού. (16/5/2010)

 

* * * 

13

ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΥΛΙΣΜΟΣ: 

Ιδέες και η υπόστασή τους.

Συχνά δίνεται η εντύπωση ότι οι ιδέες καθοδηγούν τους ανθρώπους, ότι είναι ένα είδος οντοτήτων που δρουν εκτός των ανθρώπων και τους επηρεάζουν. Κάτι τέτοιο φαίνεται να ισχύει λιγότερο από ό,τι νομίζεται. Γιατί βλέπουμε τους ανθρώπους που ανήκουν σε αντίπαλες ιδεολογικές παρατάξεις να συμφωνούν πάνω στην αλήθεια μιας πρότασης και μιας ιδέας. Για παράδειγμα τόσο ο άθεος όσο και ο πιστός δέχονται ότι ο Χριστιανισμός βασίζεται σε θαύματα. Ωστόσο ο άθεος το εκλαμβάνει αρνητικά ενώ ο πιστός θετικά. Εδώ το βασικό είναι πώς χρησιμοποιείται και ερμηνεύεται μια ιδέα, όχι τι λέει αυτή καθεαυτή η ιδέα. Η ίδια ιδέα χρησιμοποιείται πολύ καλά από τον καθένα κι από τον αντίπαλό του. Έτσι, οι ιδέες κατά κύριο λόγο χρησιμεύουν ως όπλα στην φιλοσοφική πολεμική της εκάστοτε παράταξης και συνεπώς χρησιμοποιούνται και δεν επηρεάζει «εξωτερικά» αυτήν. Γι’ αυτούς τους λόγους συμβαίνει συχνά μια ιδεολογική παράταξη να οικειοποιείται ορισμένες ιδέες της αντίπαλής της παράταξης και ύστερα να τις προσαρμόζει στη δική της κοσμοθεώρηση.

Είναι οι ιδέες αντανάκλαση;  

Οι ιδέες ως έννοιες αναγκαστικά είναι παράγωγα του ανθρώπου. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν ιδέες αλλά άνθρωποι οι οποίοι δημιουργούν τις ιδέες. Οι ιδέες όμως, εάν είναι έτσι, δεν μπορούν να είναι αντανάκλαση της κοινωνικής πραγματικότητας. Το γεγονός ότι οι ιδέες μεθερμηνεύονται και επαναχρησιμοποιούνται από διαφορετικούς ανθρώπους σε διαφορετικές εποχές δείχνει ότι δεν είναι αντανάκλαση της (μίας) πραγματικότητας ή εποχής· γιατί ήδη χρησιμοποιήθηκαν και διακηρύχθηκαν σε δύο ή περισσότερες διαφορετικές εποχές. Αλλά το ίδιο αποδεικνύει και ότι οι ίδιοι άνθρωποι αλλάζουν τις ιδέες τους υιοθετώντας άλλες. «Οι οπαδοί της θεωρίας ότι οι ιδέες αποτελούν αντανάκλαση σφάλλουν όταν π.χ. ισχυρίζονται πως ο υλισμός και ο εμπειρισμός παντού και πάντα συνδέονται με «προοδευτικές» κοινωνικές τάσεις, ενώ ο ιδεαλισμός και η νοησιαρχία με «αντιδραστικές». Ήδη η μακραίωνη συμμαχία εμπειρισμού και φιντεϊσμού ή η διαμόρφωση ενός συντηρητικού ιστορισμού και κοινωνιολογισμού μέσα στην πάλη εναντίον του δήθεν αφηρημένου-νοησιαρχικού επαναστατικού Λόγου δείχνουν πόσο αβάσιμο είναι ένα τέτοιο σχήμα σύλληψης της ιστορίας των ιδεών». Εάν οι ιδέες ήταν αυτόνομα μεγέθη και όχι όπλα συγκεκριμένων ανθρώπων, οι οποίοι τις μεθερμήνευαν όπως ήθελαν αυτοί σε κάθε εποχή, τότε πράγματι θα ήταν κι αντανάκλαση της πραγματικότητας.

Ιδεαλισμός/υλισμός και προοδευτικότητα, δημοκρατικότητα/ανθρωπισμός.

Είναι κοινότοπο να θεωρείται από τους μαρξιστές κι Αριστερούς εν γένει ότι ο ανθρωπισμός έχει ως βάση του τον υλισμό. Αυτή η θεώρηση ξεκινά απ’ τον Μαρξ (και τους αναρχικούς) και φτάνει ώς σήμερα (Σαρτρ κ.λπ.). Παραγνωρίζεται έτσι ακριβώς ότι ο υλισμός μπορεί να οδηγήσει, και οδήγησε, όχι μόνο σε ηθικοπλαστικές θεωρίες κοινωνικής συμπόνιας, αλλά και σε μηδενιστικές κοσμοαντιλήψεις. Ειδικά στην φιλοσοφία το αριστερό αυτό αξίωμα είναι εσφαλμένο. Έτσι λ.χ. οι Μακιαβέλι, La Mettrie, de Sade, Helvetius όντας με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μηδενιστές και υλιστές διόλου δεν δίδαξαν ότι ο άνθρωπος είναι καλός και οφείλει να αγαπά τους συνανθρώπους του. Ο ισχυρισμός των Μαρξ-Ένγκελς («Η αγία οικογένεια») ότι οι υλιστές δίδαξαν την «έμφυτη καλοσύνη» του ανθρώπου είναι λανθασμένος. Συγκεκριμένα στο έργο αυτό υποστηρίζουν ότι "ο υλισμός συμπίπτει με τον ανθρωπισμό", ότι "ο γαλλικός και ο αγγλικός σοσιαλισμός και κομμουνισμός αντιπροσωπεύουν τον υλισμό που συμπίπτει με τον ανθρωπισμό στο πρακτικό πεδίο". Επίσης ότι "Δεν χρειάζεται να εμβαθύνουμε και πολύ στη διδασκαλία του υλισμού για την αρχική καλοσύνη και την ισότητα των πνευματικών χαρισμάτων των ανθρώπων, για την παντοδυναμία της εμπειρίας, της συνήθειας και της παιδείας....για να καταλάβουμε ότι ο υλισμός συνδέεται αναγκαστικά με τον κομμουνισμό και τον σοσιαλισμό", ενώ ο Μαρξ (στο έργο του Συμβολή στην Κριτική της φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ) υποστηρίζει ότι η κριτική στη θρησκεία "δεν ξερίζωσε τα φανταστικά άνθη από την αλυσίδα για να φέρει ο άνθρωπος την αστόλιστη, άχαρη αλυσίδα, αλλά για να αποτινάξει την αλυσίδα και να δρέψει το ζωντανό άνθος". Αλλά και σήμερα ούτε οι υλιστές νεοφιλελεύθεροι δεν μπορούν να λογαριαστούν ως ανθρωπιστές μόνο και μόνο επειδή είναι υλιστές. Λανθασμένη είναι και η διασύνδεση ανάμεσα σε δημοκρατικότητα και υλισμό-αθεϊσμό. «Ο Hollbach δεν είναι διόλου δημοκρατικότερος απ’ ό,τι ο Voltaire, ενώ αντίστροφα ο δημοκράτης Rousseau καταπολεμά με πάθος τον υλισμό και τον αθεϊσμό. (...) Από τη σκοπιά ευθύγραμμων ιδεαλιστικών ή υλιστικών αντιλήψεων της ιστορίας, θα παραμείνει λ.χ. για πάντα αίνιγμα το γεγονός ότι στάθηκε δυνατόν να προσφέρει ιδεολογικές υπηρεσίες σε συντηρητικούς ο Rousseau, δηλ. ο αγαπημένος στοχαστής των Ιακωβίνων». Η «ηθική ιδέα» μπορεί κάλλιστα να οδηγήσει στο αίτημα της Επανάστασης-Δικαιοσύνης αλλά και στο αίτημα της προάσπισης της Παράδοσης-Κοσμικής Τάξης. (7/1/2007) Ο προοδευτικός υλισμός είναι αναγκασμένος να εισάγει λαθραία και με λογικό άλμα στην κοσμοαντίληψή του στοιχεία ανθρωπισμού και συμπόνιας. Ωστόσο ο υλισμός καθεαυτός, αν εφαρμοστεί ώς την έσχατη λογική συνέπεια, δεν συνεπάγεται απαραίτητα τον ανθρωπισμό και τη συμπόνια, αλλά την αυστηρή αιτιοκρατία (ή έστω το χάος).

ιδεαλισμός και υλισμός αναφορικά με τη δημιουργία του κόσμου.

            Ο ιδεαλισμός ισχυρίζεται ότι οι ιδέες προϋπάρχουν του κόσμου και τον καθορίζουν, τον δημιουργούν. Αντίθετα ο υλισμός υποστηρίζει ότι υπάρχει η ύλη (υλοενέργεια) και κατά συνέπεια οι ιδέες είναι προϊόν του υλικού κόσμου κι όχι αιτίες ύπαρξής του. Όμως δίχως φυσικούς νόμους (αυτούς ή οποιουσδήποτε άλλους εναλλακτικούς) δε θα μπορούσε να υπάρξει σύμπαν. Για να δημιουργηθεί ύλη από την ενέργεια (ή το αντίθετο) χρειάζονται οι φυσικοί νόμοι, που είναι κατουσίαν οι Συνθήκες Ύπαρξης του σύμπαντος. Εδώ δεν παρατίθεται το επιχείρημα ότι "οι φυσικές σταθερές είναι τέτοιες, ώστε να υπάρχει ζωή νοήμονα στο Σύμπαν, άρα αυτό δεν είναι τυχαίο". Γίνεται λόγος για την ύπαρξη οποιωνδήποτε φυσικών νόμων (είτε συντελούν στην ύπαρξη νοήμονος ζωής είτε όχι) που απλώς, με το να υπάρχουν, προκαλούν το μετασχηματισμό της ενέργειας σε ύλη και την δυνατότητα να υπάρξει σύμπαν. Διότι δίχως συνθήκες ύπαρξης σύμπαντος, τα πάντα θα κατέρρεαν την ίδια στιγμή που θα δημιουργούνταν, ακόμη κι αν το Big Bang ήταν προϊόν τυχαιότητας (singularity) και συνεπώς άσχετο με Νόμους: θα γινόταν μεν η Μεγάλη Έκρηξη, αλλά αμέσως θα σταματουσαν όλα και θα επέστρεφαν στο μηδενικό σημείο. Άρα η υλοενέργεια δίχως Φυσικούς Νόμους δεν αξίζει τίποτα, δεν παράγει κανένα σύμπαν.

            Αφού αυτό αποδείχτηκε, πρέπει να πούμε ότι οι Φυσικοί Νόμοι και Φυσικές Σταθερές δεν είναι παράγωγα των ιδιοτήτων της ύλης. Π.χ. η σταθερά της βαρύτητας είναι η ίδια και ανεξάρτητη από το υλικό των σωμάτων. 

            Αφού οι Φυσικοί Νόμοι πλάθουν την Ύλη/Κόσμο κι όχι ο Κόσμος τους Φυσικούς Νόμους, τότε οι Φυσικοί Νόμοι είναι "οντολογικά" και "αξιακά" ανώτεροι/ανώτερου επιπέδου από την Ύλη/Κόσμο και κατά συνέπεια δεν είναι "Ύλη". Πέρα από την Ύλη (υλοενέργεια) όμως υπάρχουν μόνο οι Ιδέες (εκτός κι αν είναι Ύλη). Νομίζω ότι οι Φυσικοί Νόμοι και οι Φυσικές Σταθερές δεν είναι ούτε Ύλη ούτε εκ της Ύλης ούτε Ενέργεια ούτε εκ της Ενέργειας. Συνεπώς, είναι Ιδέες, εντελώς άϋλοι Νόμοι που προϋπάρχουν του Κόσμου, του υλοενεργειακού αυτού κόσμου. Συνεπώς, η ενέργεια δεν είναι η απαραίτητη συνθήκη για την ύπαρξη του κόσμου. Αυτό είναι οι Ιδέες-Φυσικοί Νόμοι, που δεν γίνεται, βεβαίως, να δημιουργούνται την ίδια στιγμή με την Μεγάλη Έκρηξη (ούτε να υπάρχουν πριν, διότι πριν δεν υπάρχει χρόνος και συνεπώς μιλάμε για την Αιωνιότητα των Ιδεών), διότι δεν έχουν καμμία σχέση με τις ιδιότητες της υλοενέργειας και επιπλέον, αν δημιουργούνταν εκείνη τη στιγμή, δε θα προλάβαιναν να οργανώσουν την ύλη, η οποία θα κατέρρεε.

            Συνεπώς, αν ήταν να κρίνουμε τι προηγείται και τι είναι απαραίτητο για την ύπαρξη (αυτού ή οποιουδήποτε άλλου)  σύμπαντος, αυτό είναι οι αιώνιοι Φυσικοί Νόμοι, που υπάρχουν είτε υπάρχει το σύμπαν είτε όχι. Το σύμπαν όμως δεν υπάρχει δίχως Φυσικούς Νόμους. Άρα, στο επίπεδο αυτό, ο ιδεαλισμός έχει δίκαιο και ο υλισμός έχει άδικο. Στα άλλα επίπεδα, της ιδέας για "απέραντη ελευθερία του πνεύματος από την ύλη", ο ιδεαλισμός έχει άδικο. Το πνεύμα δεν είναι εξωυλικό, όσο κι αν έχουν όλα την αρχή εκτός του σύμπαντος. Συνεπώς, καθορίζεται από το περιβάλλον και τη βιολογική φύση του ανθρώπου. Ωστόσο, δεν υπόκειται πλήρως σε αυτά, και έτσι μπορούμε πάλι, ώς ένα σημείο, να μιλάμε για μη υλική "ουσία" του "πνεύματος". Υπάρχει, λοιπόν, ένας συγκερασμός απόψεων - δεν ισχύουν απολύτως ούτε ο ιδεαλισμός ούτε ο υλισμός. (10/03/05)

 

* * * 

14

ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

Ψευδής συνείδηση; Τίνος;

            Συνήθως λέγεται από τους αριστερούς παντός είδους ότι η ιδεολογία είναι η ψευδής συνείδηση. Στην πραγματικότητα η ίδια η συνείδηση είναι το κατεξοχήν ψευδές πράγμα, και γι' αυτό η ιδεολογία δεν είναι "ψευδής συνείδηση", δηλαδή "ψευδές ψεύδος", αλλά προσπάθεια αυτό το φύσει ψεύδος (η συνείδηση) να πάψει να αντιφάσκει με τον εαυτό του, να είναι πιο συγκροτημένο, να μην είναι πότε το ένα και πότε το άλλο, να μην "πιστεύει" πότε το ένα και πότε το άλλο, να μην ανεμοσέρνεται νοιώθοντας πότε το ένα και πότε το άλλο, δηλαδή να μην είναι ένα ακατάστατο α-νόητο ψεύδος. Φυσικά η συνείδηση στην "προ-ιδεολογική" μορφή της είναι κάτι το ψευδές, όχι με την έννοια της αντίληψης των αντικειμενικών στοιχείων της πραγματικότητας (πώς με λένε, πού μένω κ.λπ.) , αλλά τα συναισθήματα, τις απόψεις επί ζητημάτων θεωρητικής κυρίως φύσης κ.λπ., διότι αυτά αλλάζουν από στιγμή σε στιγμή. Σήμερα λ.χ. διαβάζω το τάδε βιβλίο και έχω την εξής άποψη, αύριο διαβάζω το δείνα βιβλίο και αλλάζω άποψη, τοποθέτηση, η συνείδησή μου προασανατολίζεται σε άλλα πιστεύω, αρχές κ.λπ. Φυσικά η ιδεολογία μπορεί να ανταποκρίνεται περισσότερο ή λιγότερο στην αλήθεια και την πραγματικότητα. Ωστόσο αυτό δεν είναι παρά σαφώς κάτι καλύτερο από την "σκέτη συνείδηση", όπου ο κάτοχός της δεν έχει -ώς ένα σημείο- ξεκαθαρισμένες απόψεις. Σήμερα είναι το ένα, αύριο το άλλο, μεθαύριο το παράλλο, κι ωστόσο έχει την αυταπάτη ότι ο ίδιος αποτελεί μια ενότητα, ένα "εγώ", μία "συνείδηση" διαχρονική.

            Η ιδεολογία θα μπορούσε να ερμηνευθεί και ως μοντελοποίηση της κοινωνικής πραγματικότητας. Όμως αντίστοιχες μοντελοποιήσεις πράττει και η επιστήμη, δίχως να θεωρείται (με όλους τους ανθρωπομορφισμούς της) "ψευδής".

            Με αυτή την έννοια, δεν έχει κανένα νόημα να είμαστε εναντίον των ιδεολογιών (κάθε είδους) και της ιδεολογίας, γιατί αυτό που κάνουμε έτσι είναι να προτείνουμε μια αντιιδεολογία η οποία όμως είναι κι η ίδια ιδεολογία. Όπως ο άθεος εκφράζει μια μεταφυσική γνώμη λέγοντας ότι (απ' όσο "ξέρει") δεν υπάρχει θεός, υπερφυσικό κ.λπ, έτσι και ο αντιιδεολόγος εκφράζει μια ιδεολογία. Η άρση μιας ή πολλών ή όλων, των Ν θέσεων, δεν συνιστά άρση των θέσεων γενικά, αλλά άρση τους υπέρ της Ν+1 θέσης.

            Ο καθένας μπορεί να έχει μια ιδεολογία ακόμη κι όταν αρνείται όλες τις ιδεολογίες ή ακόμη και αν, ενώ δεν τις αρνείται ρητά, δεν έχει πλήρως ξεκαθαρισμένη άποψη. Το ζήτημα της ιδεολογίας, του "δεν έχω ιδεολογία", μοιάζει (και διασαφηνίζεται) απόλυτα με ό,τι είπε ο Αριστοτέλης για το φιλοσοφείν: Ακόμη και αυτοί που λένε ότι δεν φιλοσοφούν και δεν τους αρέσει η φιλοσοφία, στην πραγματικότητα φιλοσοφούν, αφού η αρχή της φιλοσοφίας είναι τα επιχειρήματα. Τα επιχειρήματα παντός είδους, φυσικά: ακόμη και τα ανορθολογικά (π.χ. "κάνω αυτό το πράγμα, γιατί  έτσι έκαναν και οι πρόγονοί μου, και θέλω να συνεχίσω ό,τι έκαναν"). Όταν έχεις άποψη, έχεις γούστο, τότε φιλοσοφείς, έστω και υποτυπωδώς, είσαι ιδεολόγος έστω και υποτυπωδώς (δλδ δεν έχεις ασχοληθεί αρκετά). Δεν υπάρχει λοιπόν "αφιλόσοφος" ούτε "μη ιδεολόγος". Το πολύ-πολύ να οι προηγούμενοι χαρακτηρισμοί να σημαίνουν φιλόσοφους ή ιδεολόγους με φιλοσοφία ή ιδεολογία υποτυπώδη και θολή (5/2/2006). 

            Ακόμη και όσοι διαπιστώνουν ότι οι κοσμοθεωρίες των υπολοίπων είναι «ιδεολογίες», δηλαδή δεν έχουν μεγάλη σχέση με την πραγματικότητα, ακόμη και αυτοί έχουν τη δική τους ιδεολογία, απλώς νομίζουν ότι όσα πιστεύουν και επαγγέλλονται (το δικό τους Δέον) δεν είναι «ιδεολογία», αλλά πραγματικότητα.

            Επίσης είναι αδύνατο να μην μοντελοποιεί κάποιος την πραγματικότητα κι έτσι να παράγει ιδεολογία.

Η κακή ιδεολογία;

Είναι στις μέρες μας, ειδικά μετά το 1991, κοινός τόπος ο εξορκισμός της ιδεολογίας. Θεωρείται ότι οι ιδεολόγοι έχουν φέρει καταστροφή τέτοιου μεγέθους, ώστε ανεξάρτητα από τις προθέσεις τους η ιδεολογία, κάθε μορφής, είναι κάτι που πρέπει να εξορκίζεται ως βλαβερό και οι ιδεολόγοι να αντιμετωπίζονται ως πιθανοί εγκληματίες (γενοκτόνοι κ.λπ.). Εδώ δεν πρόκειται να ξαναγίνει λόγος για την εξουσιαστική τάση που υπάρχει, έτσι κι αλλιώς (ασυνείδητα) σε κάθε ιδεολογία. Ούτε θα επαναληφθεί η χαζοχαρούμενη κοινοτοπία ότι υπάρχουν καλές και κακές ιδεολογίες κι ότι επομένως το μόνο που απομένει είναι να καταδικάσουμε τις κακές ιδεολογίες και να επιδοκιμάσουμε τις καλές, αντί να καταδικάσουμε εν γένει όλες τις ιδεολογίες. Δύο πράγματα θα επισημανθούν.

            Πρώτον, οι ιδέες ήταν όπλα των ατόμων και των ομάδων για κοινωνική επικράτηση, ανεξάρτητα του αν αυτοί πίστευαν ειλικρινά στην αντικειμενικότητα των ιδεών αυτών, όποιες κι αν ήταν αυτές. Με τον εξανθρωπισμό τους οι άνθρωποι έπαψαν να συγκρούονται έχοντας ως όπλα μόνον τη βία και την υλική ισχύ και άρχισαν να κρύβουν τις επιδιώξεις τους πίσω από ιδέες και κοσμοθεωρήσεις περί του πρακτέου. Η σημερινή κυρίαρχη αντίληψη, η οποία προτείνει να καταργηθούν οι ιδεολογίες, θα σήμαινε - αν πραγματωνόταν - όχι τον τερματισμό των συγκρούσεων αναμεταξύ των Homo Sapiens για κυριαρχία αλλά την μετατροπή των συγκρούσεων αυτών στην ωμότερη μορφή τους, δηλαδή δίχως (ιδεολογικά) προσχήματα και δίχως προφάσεις. Π.χ. θα αρκούσε δηλαδή το ισχυρότερο έθνος Α, το οποίο επιζητούσε το ίδιο έδαφος ή τα ίδια κοιτάσματα πετρελαίου με το ασθενέστερο Β γειτονικό του έθνος, να επιτεθεί δίχως προσχήματα, με το δίκαιο του ισχυρότερου. Εάν αυτού του είδους η υποκρισία είναι το μέγιστο πρόβλημα της ανθρωπότητας, οι ηθικιστές (συντηρητικοί αλλά και αντιεξουσιαστές) θα συμφωνήσουν, ωστόσο η βία και η επιθετικότητα δεν θα μειωθούν έτσι. Κι αυτό γιατί, πέρα από τις ηθικολογίες, η βία και η σύγκρουση δεν οφείλονται στην ιδεολογία, δηλαδή στην, συνειδητή ή ασυνείδητη, εκλογίκευση-δικαιολόγηση της βίαιης πράξης, αλλά στην επιθυμία για ένα κοινό αγαθό. Η ιδεολογία μπορεί να επιτείνει την βία, δεν την προκαλεί όμως. Αυτή η επιθυμία υπάρχει ανεξάρτητα από το αν εκ των υστέρων ενδύεται τη Λογική και το "Δίκαιο". Η λογική της βίας-επιθετικότητας πάει πολύ πιο πίσω από την απλή μεταμφίεσή της πίσω από ιδεολογήματα και κοσμοθεωρήσεις. Αν η βία ρίζωνε στα ιδεολογήματα και τις εκλογικεύσεις και όχι βαθύτερα, τότε θα έπρεπε να πιστέψουμε όσους νομίζουν ότι με αλλαγή ιδεολογίας θα γίνουν οι άνθρωποι μη επιθετικοί και μη βίαιοι. Εδώ αναφέρεται, ως αντεπιχείρημα, η διαφορά μεγέθους και ποιότητας της ναζιστικής με την λ.χ. εμμεσοδημοκρατική βία. Ξεχνάται όμως ότι η ναζιστική βία που παρατηρήθηκε μετρήθηκε όταν ο ναζισμός διάνυε το επιθετικό στάδιό του, πριν δηλαδή επικρατήσει και καταλαγιάσει ως ιδεολογία, το οποίο η αστική δημοκρατία το είχε ξεπεράσει εκείνη την εποχή, διότι γενοκτονίες κατά Ινδιάνων τις διέπραξε έναν και δύο αιώνες πριν.

        Δεύτερον, η άποψη ότι πρέπει να πάψουν να υπάρχουν ως κοινωνικοί ελκυστές οι ιδεολογίες είναι, αυτή καθεαυτή, απλώς μία ακόμη ιδεολογία. Η προώθηση αυτής της ιδεολογίας συμφέρει κάποιους ανθρώπους, συγκεκριμένα αυτούς οι οποίοι είναι ευχαριστημένοι με την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων στον κόσμο και δεν θα ήθελαν καμμία αντίδραση, έστω ιδεολογική, σε αυτήν την κατάσταση. Επιπλέον η υπάρχουσα κατάσταση του κόσμου δεν "έπεσε από τον ουρανό", αλλά είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων συγκρούσεων και συνισταμένη αντιτιθέμενων δυνάμεων και θελήσεων. Καθεαυτή η υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων δεν είναι άνευ ιδεολογίας, δεν υφίσταται άνευ εκλογίκευσης και αιτιολόγησης, διότι, όπως καθένας μπορεί να διαπιστώσει, καθημερινά εξυμνούνται ορισμένες πτυχές της πραγματικότητας (εμπόριο, αγορά, κοσμοπολιτισμός) ως οι ορθές, οι μόνες αληθινές αξίες κ.λπ., πράγμα που συνιστά τον ιδεολογικό πυλώνα της κυριαρχίας όσων κυριαρχούν σήμερα. Γιατί μόνο ψέμα θα ήταν ο ισχυρισμός ότι στο σημερινό κόσμο δεν υπάρχει κυριαρχία συγκεκριμένων ανθρώπων και ομάδων ή ότι αυτοί οι άνθρωποι δεν επιδιώκουν, μέσω (και) ιδεών, να πείσουν τους υπόλοιπους, υπεταγμένους, ανθρώπους (αλλά και τον εαυτό τους) ότι κυριαρχούν για το καλό της Ανθρωπότητας ή ακόμη ότι δεν κυριαρχούν αλλά... υπηρετούν τους συνανθρώπους τους. Ένας από τους τρόπους της πειθούς αυτής είναι και η ιδεολογία υπέρ της κατάργησης των ιδεολογιών, η οποία απλώς σημαίνει ότι πρέπει να καταργηθούν όλες οι υπόλοιπες, εκτός από την ιδεολογία των κυρίων. (28/6/2007)

 

* * * 

15

ΙΣΟΤΗΤΑ-ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑ

Ο Καστοριάδης (Χώροι του ανθρώπου, σ. 218 κ.ε.) εξετάζει διάφορες πιθανές θεωρητικές βάσεις για την ισότητα. Έτσι:

            Η βιολογία δεν λέει κάτι, καθώς τόσο ο ρατσισμός όσο και ο βιολογικός αντιρατσισμός στηρίζονται σε λογικά ολισθήματα. Το ότι υπάρχουν γενετικά μεταβιβάσιμα χαρακτηριστικά στον άνθρωπο δεν λέει κάτι για το ποια πρέπει να είναι η υπέρτατη αξία της κοινωνίας, ώστε βάσει αυτής να κρίνονται οι άνθρωποι με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά π.χ. αν μπορούν να τρέχουν γρήγορα. Πρέπει, δηλαδή, να προϋποτεθεί μια άλλη αξία η οποία θα δίνει αξία στο Χ ή το Ψ βιολογικό χαρακτηριστικό.

            Ο δείκτης νοημοσύνης μετρά την νοημοσύνη απλώς ως καθαρά ζωική νοημοσύνη. Δηλαδή στην καλύτερη περίπτωση μετρά τη νοημοσύνη που συνίσταται στην ικανότητα συνδυασμού και συσσωμάτωσης δεδομένων. Αλλά, κατά Κ.Κ., δεν μετρά την δημιουργική φαντασία, την δυνατότητα να θέτουμε και να κάνουμε να είναι το καινούργιο, πράγμα που για τον Κ.Κ. είναι η έξοδος από την καθαρή ζωικότητα. Επιπλέον από τον δείκτη νοημοσύνης δεν προκύπτουν αξιολογικά ή πολιτικά συμπεράσματα, ούτε κοινωνικά. Αν οι έξυπνοι έπρεπε να βγάζουν περισσότερα λεφτά, τότε προϋποτίθεται ως αξία το χρήμα. Αν οι έξυπνοι πρέπει να κυβερνούν, πάλι αυτό είναι αόριστο, καθώς ο στόχος της διακυβέρνησης από έξυπνους είναι ασαφής. Θα συμπλήρωνα ότι κανείς δεν θα προτιμούσε μια κυβέρνηση πανέξυπνων ανθρώπων μεν αλλά μοχθηρών και δικτατόρων δε.

            Ο Κ.Κ. κλίνει περισσότερο προς μια ιδέα, για εμένα ένα είδος ταυτολογίας, το εξής: Η παράδοσή μας έχει τις ρίζες της στη θέληση για ελευθερία, ατομική και συλλογική, και η προϋπόθεση για κάθε συζήτηση πάνω στο ζήτημα της ισότητας προϋποθέτει ήδη άρρητη παραδοχή της ισότητας. Γράφει «Αν επιχειρήσω να θεμελιώσω ορθολογικά την ισότητα, δεν μπορώ να το κάνω παρά εντός και δια ενός λόγου που απευθύνεται σε όλους και αρνείται κάθε αυθεντία, λόγου λοιπόν που έχει ήδη θέσει ως προϋπόθεση την ισότητα των ανθρώπων ως ελλόγων όντων. Και η ισότητα αυτή προφανώς δεν είναι ένα εμπειρικό γεγονός˙ είναι η υπόθεση κάθε ορθολογικού λόγου, εφόσον ένας τέτοιος λόγος προϋποθέτει την ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου της σκέψης και ενός δημόσιου χρόνου της σκέψης που είναι και οι δύο ανοικτοί, σε όλους και στον οποιονδήποτε». Όμως, το γεγονός ότι και οι εχθροί της ισότητας, οι αριστοκράτες, οι αντιδιαφωτιστές, οι ακροδεξιοί κ.λπ. χρησιμοποιούν την επιχειρηματολογία για να αποδείξουν την αλήθεια της άποψής τους δίχως να αντιφάσκουν αποδεικνύει ως σαθρό το επιχείρημα του Κ.Κ. ότι όποιος επιχειρηματολογεί ήδη αποδέχεται την ισότητα, πόσο μάλλον την ισότητα των ανθρώπων (όλων;) ως ελλόγων όντων. Το ότι απευθύνονταν και απευθύνονται σε ένα ορισμένο ακροατήριο δε σημαίνει ότι σε αυτό το ακροατήριο συμπεριλαμβάνουν όλους τους ανθρώπους "ως έλλογα όντα". Αλλά και αυτή η ισότητα των ανθρώπων ως ελλόγων όντων έχει, πολιτικά τόση αξία όση πολιτική αξία έχει η -κατά Καστοριάδη- χριστιανική ιδέα της ισότητας των ψυχών. Το ότι ο Ισπανός και ο Κινέζος είναι έλλογα όντα όπως και ο Ελβετός δε σημαίνει καθ' οποιονδήποτε τρόπο (λογικά πειθαναγκαστικό) ότι δικαιούνται να είναι πολιτικά ίσοι στην Ελβετία. (18/8/2010)

 

Οἱ ἄνθρωποι διαφέρουν ἀναμεταξύ τους, ὡς ὁμάδες καὶ ὡς ἄτομα. Ἀπὸ τὴ διαπίστωση τῆς διαφορᾶς αὐτῆς δὲν μποροῦμε νὰ ἀποφανθοῦμε ὁριστικὰ ἂν ὁρισμένοι ἄνθρωποι καὶ ὁμάδες ἀνθρώπων εἶναι ἀνώτεροι ἀπὸ τοὺς ὑπόλοιπους ἢ ἄν, ἀντίθετα, οἱ διαφορὲς αὐτὲς δὲν παίζουν κανέναν ρόλο καὶ ὅλοι εἴμαστε ἴσοι. Ἱστορικὰ εἶναι διαπιστωμένο ὅτι ἄλλοτε οἱ ἴδιοι ἄνθρωποι θεωροῦνταν ἀνώτεροι ἀκριβῶς λόγω τῶν διαφορῶν τους καὶ ἄλλοτε, σήμερα, ἴσοι παρὰ τὶς διαφορές τους.

            Γιὰ νὰ χαρακτηρίζαμε ἕναν ἄνθρωπο ἀνώτερο ἀπὸ ἕναν ἄλλον, μὲ ὅποιες συνέπειες θὰ εἶχε αὐτὸ κοινωνικά, θὰ ἔπρεπε νὰ χρησιμοποιήσουμε ἕνα κοινὸ μέτρο, στὸ ὁποῖο κάθε ποιότητα (ἐπίδοση στὰ μαθηματικά, στὴν ἱστορία, στὸ ποδόσφαιρο, στὴν εὐγένεια καὶ φιλανθρωπία κ.ο.κ.) θὰ εἶχε τὸ δικό της συντελεστὴ βαρύτητας καὶ θὰ πολλαπλασιαζόταν μὲ τὴν ἀντίστοιχη βαθμολογία τῆς ἐπίδοσης. Στὴ συνέχεια τὰ γινόμενα θὰ ἀθροίζονταν. Ἂν λ.χ. ἡ ἐπίδοση στὰ μαθηματικά ἦταν 2, στὸ ποδόσφαιρο 4 καὶ οἱ ἀντίστοιχοι συντελεστὲς βαρύτητας ἦταν 3 καὶ 1, τότε τὸ σύνολο θὰ ἦταν 2*3 + 4*1 = 10. Εἶναι προφανὲς ὅτι μόνον ἔτσι θὰ μποροῦσε νὰ μετρηθεῖ ἡ συνολικὴ ἀνωτερότητα ἢ κατωτερότητα ἑνὸς ἀτόμου, ἂν μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ συνολικὴ ἀνωτερότητα. Ἀλλὰ τὰ πράγματα δὲν εἶναι τόσο εὔκολα, τόσο γιατὶ δὲν ὑπάρχει ἀντικειμενικὸ μέτρο ἐπίδοσης γιὰ κάθε ἐπιμέρους ποιότητα, ὅσο καὶ γιατὶ δὲν ὑπάρχει κοινὰ ἀποδεκτὸς συντελεστὴς βαρύτητας γιὰ κάθε ἐπιμέρους ποιότητα. Ἔτσι, ὡς πρὸς τὴ δεύτερη αἰτία, δὲν ὑπάρχει περίπτωση, ἀκόμη κι ἂν συμφωνοῦσαν ὅλοι ὅτι ἡ ποιότητα Α ἀξίζει ὑψηλότερο συντελεστὴ βαρύτητας ἀπὸ ὅλες τὶς ἄλλες, νὰ συμφωνήσουν ἀκριβῶς στὸ μέτρο κάθε συντελεστὴ βαρύτητας ὅλων τῶν ποιοτήτων. Γιὰ ὁρισμένους τὰ μαθηματικὰ εἶναι σπουδαιότερα ἀπὸ τὸ ποδόσφαιρο, γιὰ ἄλλους τὸ διάβασμα δὲν ἀξίζει τίποτε μπροστὰ στὰ λεφτά. Ἔτσι, καθένας κρίνοντας ἕναν ἄνθρωπο βγάζει διαφορετικὸ ἄθροισμα ἀπὸ ἕναν ἄλλον. Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ σχετικὰ μὲ τοὺς λαούς. Οἱ συντελεστὲς βαρύτητας ἀλλὰ καὶ ἡ βαθμολόγηση κάθε ποιότητας διαφέρουν ὄχι μόνο ἀπὸ ἄνθρωπο σὲ ἄνθρωπο καὶ ἀπὸ λαὸ σὲ λαό, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ ἐποχὴ σὲ ἐποχή. Γιὰ παράδειγμα στὴν Ἀγγλία τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰ. κυριαρχοῦσαν ρατσιστικὲς ἀπόψεις, σήμερα ὅμως κυριαρχοῦν ἀντιρατσιστικὲς ἀπόψεις πολυπολυτισμοῦ. Τὸ συμπέρασμα δὲν εἶναι ὅτι κάποια ἀπὸ τὶς κρίσεις αὐτὲς εἶναι ἡ ὀρθή, ἀλλὰ ὅτι ἡ διαφορετικότητα τῶν ἱκανοτήτων καὶ τῶν χαρακτηριστικῶν σὲ ἐπιμέρους τομεῖς δὲ συνεπάγεται ἀντικειμενικῶς τίποτε γιὰ τὴν κοινωνικὴ ἀνωτερότητα ἢ τὴν κατωτερότητα τῶν ἀνθρώπων. Ἀντίθετα προϋποτίθενται κάποιες ἀπόψεις, κάθε φορά, οἱ ὁποῖες συνεπάγονται ὅτι συγκεκριμένες ἐπιμέρους ποιότητες θεωροῦνται σημαντικότερες καὶ μεγαλύτερης σημασίας. Ἡ διαμάχη, λοιπόν, μὲ βάση τὴν παραπάνω διαφορετικότητα καθεαυτὴ ὡς ἐπιχείρημα, γιὰ τὴν κοινωνικὴ ἀνωτερότητα ἢ κατωτερότητα ἀνθρώπων, ὁμάδων ἀνθρώπων καὶ κοινωνιῶν εἶναι ἀνούσια. (9/7/2008)

 

* * * 

16

Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΓΡΑΦΕΤΑΙ ΚΑΛΥΤΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΗΤΤΗΜΕΝΟΥΣ;

Είναι αξιοπερίεργο πώς ο ισχυρισμός «η ιστορία γράφεται από τους νικητές», πρώτον θεωρείται δεδομένο και δεύτερον συνεπάγεται ότι μια ιστορία που θα γραφόταν από τους ηττημένους θα ήταν πιο αντικειμενική. Δύο παραδείγματα, τα οποία είναι αρκετά, για να κλονίσουν τον αντίθετο ισχυρισμό που βασίζεται σε άλλα επιχειρήματα.

            Στον τόπο μας, ως γνωστόν, στον Εμφύλιο κέρδισε η Δεξιά και όχι οι Κομμουνιστές. Ωστόσο, η ιστορία του Εμφυλίου γράφτηκε οριστικά (το «οριστικά» έχει σημασία, αφού μπορεί μεν αρχικά η Δεξιά να εξιστόρησε τον Εμφύλιο, ωστόσο μετά επικράτησε η αριστερή άποψη) από την Αριστερά, ενώ αυτοί που δικαιώθηκαν ιστορικά ήταν οι Αντάρτες κι όχι οι Δεξιοί. Ελάχιστοι Δεξιοί πάνε στις επετείους για την νίκη τους στον Εμφύλιο, ενώ αντίθετα, πάρα πολλοί Αριστεροί θρηνούν για την ήττα τους (και την καταδίωξή τους) και ο περισσότερος κόσμος τους συμπαθεί. Επιπλέον είναι οι του ΔΣΕ κι όχι οι Ταγματασφαλίτες αυτοί που τιμώνται περισσότερο. Συνεπώς έχουμε μία τουλάχιστον περίπτωση, όπου η ιστορία γράφεται από τους ηττημένους.

            Εάν δεχτούμε ως κανόνα την άποψη ότι «η άποψη των ηττημένων για την Ιστορία είναι αντικειμενικότερη», τότε θα έπρεπε να παραδεχτούμε ότι η άποψη των Ναζί και του Γ’ Ράιχ για την Ιστορία και για τον Β’ Π.Π. είναι αντικειμενικότερη, αφού οι Ναζί και το Γ’ Ράιχ ηττήθηκαν, άρα «πρέπει να τους συμπονέσουμε και να αποδεχτούμε ως ορθότερη την εκδοχή τους». Τα ίδια και για την μουσολινική Ιταλία, την αποικιοκρατική Βρεταννία/Γαλλία, την αυτοκρατορική Ιαπωνία κ.ά. ηττημένους. Επίσης (για να προκαλέσουμε τους «αντιεξουσιαστές αντιεθνικιστές») πρέπει οι «αντιεξουσιαστές αντιεθνικιστές» να παραδεχτούν ότι η Τουρκική άποψη για το 1821 είναι η αντικειμενικότερη κι ότι η Ελληνική άποψη για την Μικρασιατική εκστρατεία είναι επίσης αντικειμενικότερη. Φυσικά ουδέποτε θα παραδέχονταν κάτι τέτοιο (ειδικά το δεύτερο) οι μεταμοντέρνοι αντιεξουσιαστές που ισχυρίζονται ότι «η ιστορία γράφεται από τους νικητές».

            Εδώ έχουμε το κεντρικό ζήτημα: αυτό του «εξουσιασμού». Είναι τόσο απαράδεκτο να συμπαθήσουμε τη γνώμη του ηττημένου, απλώς και μόνο επειδή αυτός είναι ο ηττημένος, όσο το να συμπαθούσαμε την άποψη των Ναζί για τον Β’ Π.Π και για τους Εβραίους. Αυτό το συμπέρασμα οδηγεί στον πυρήνα της διαστρέβλωσης της ιστορικής ερμηνείας από τους «μεταμοντέρνους αντιεξουσιαστές»:  αυτοί, οι τελευταίοι, (κάνουν ότι;) αγνοούν την ύπαρξη εξουσιασμού και εξουσιαστικής τάσης στο στρατόπεδο των κάθε λογής ηττημένων. Αγνοούν ότι οι ηττημένοι, ακριβώς όπως οι νικητές, έπασχαν από εξουσιομανία (εκτός κι αν οι Οθωμανοί, οι Ναζί, οι Γάλλοι, οι Αυστροούγγροι κ.ά. είχαν τις καλύτερες φιλελεύθερες προθέσεις) και ερμήνευαν τον κόσμο υπό το πρίσμα των δικών τους εξουσιαστικών κινήτρων και σκοπιμοτήτων. Φυσικά, μόνο «περισσότερο αντικειμενική» δεν είναι μια τέτοια αντίληψη, αυτή των (μετέπειτα) ηττημένων. Είναι πασιφανές ότι και οι ηττημένοι σχεδόν τα ίδια θα έκαναν, αν ήταν νικητές.

             Με μια λέξη, οι μεταμοντέρνοι υπέρμαχοι του «η ιστορία γράφεται αντικειμενικότερα από τους ηττημένους» μπερδεύουν την ηθική με την αλήθεια. Ενώ παριστάνουν τους απελευθερωμένους από την ηθική, ωστόσο τούς πιάνει το ηθικιστικό τους και το συμπονετικό τους, ακριβώς εκεί όπου δεν έχει θέση, δηλαδή στην Ιστορία. Η συμπόνια (με τη μορφή του «η γνώμη τους είναι ενδιαφέρουσα, άρα είναι σωστή, αλλά καταχωνιάστηκε») είναι κάτι δευτερεύον και εκφράζεται προς κάποιους, μόνο όταν αυτοί το αξίζουν κι όχι επειδή ήταν οι losers της Ιστορίας.

            Βέβαια, μπορεί η άποψη των ηττημένων να μην είναι η διαδεδομένη. Αυτό είναι φυσιολογικό αποτέλεσμα. Και σίγουρα επηρεαζόμαστε από τις αντιλήψεις και την ερμηνεία των νικητών (αν π.χ. είχαν νικήσει οι Ναζί, θα επικρατούσε η ερμηνεία της καταδίκης τους για εγκλήματα πολέμου;) Ωστόσο εδώ δεν πρόκειται γι’ αυτό ακριβώς. Η άποψη που είναι εσφαλμένη είναι ότι η ερμηνεία των νικητών είναι η «εξουσιαστική, σκόπιμη, διαστρεβλωμένη ερμηνεία», ενώ των ηττημένων είναι η περισσότερο (!) σωστή, η μη εξουσιαστική (!), η μη σκόπιμη (!), η μη διαστρεβλωμένη (!). Δεν υπάρχει κανείς λόγος να θεωρήσουμε ότι η άποψη των νικητών είναι ηθικώς χειρότερη από αυτή των ηττημένων. Αξίζει η έρευνα για όλες τις απόψεις, αλλά αυτή η θριαμβολογία «να η άποψη που την αποκρύβανε οι νικητές» είναι πραγματικά αφελής - όταν δεν είναι εσκεμμένη. (11/10/2005)

            Πηγὴ γιὰ τέτοιες παρανοήσεις καὶ τὴ ἀπουσία διάκρισης μεταξὺ τὴς ἠθικῆς καὶ τῆς ἀλήθειας εἶναι ἡ παρανοϊκὴ ψύχωση ὑπὲρ τῶν κάθε εἴδους "αἱρετικῶν". Τὸ ὅτι κάποιος ἔχει ἀπόψεις μειοψηφικὲς καὶ διαφορετικὲς ἀπὸ τῶν ὑπόλοιπων δὲν συνεπάγεται τίποτε γιὰ τὴν ἐγκυρότητα τῶν ἀπόψεων αὐτῶν - εἰδικὰ τῶν ἠθικῶν "αἱρετικῶν"ἀπόψεων. Ὅμως αἱρετικὸς στὴν ἐποχή του ἦταν καὶ ὁ Χίτλερ, αἱρετικοὶ εἶναι καὶ οἱ ἀρνητὲς τοῦ ἐβραϊκοῦ Ὁλοκαυτώματος, "αἱρετικοὶ" εἶναι καὶ οἱ ἀμερικανοὶ Δημιουργιστές, οἱ οποῖοι ὑποστηρίζουν, ἐνάντια σὲ ὅ,τι πιστεύει ὁ δυτικὸς κόσμος, ὅτι ὁ κόσμος ἔγινε σὲ ἑπτὰ ἡμέρες. Ἡ ἠθικιστικὴ χροιὰ τοῦ προσδιορισμοῦ "αἱρετικὸς" ὀφείλεται στὴν ἄγρια καταδίωξη τῶν χριστιανῶν αἱρετικῶν ἀπὸ τὶς κυριαρχοῦσες Ἐκκλησίες. Ἀλλὰ δὲν μπορεῖ, ἐπειδὴ πρὶν 200 ἢ 1000 χρόνια οἱ θρησκευτικὰ κυρίως αἱρετικοὶ διώκονταν, σήμερα ὁ (αὐτο)προσδιορισμὸς τοῦ "αἱρετικοῦ" νὰ συνεπάγεται κάποια συμπάθεια καὶ τὴν ἠθικὴ καὶ ἐπιστημονικὴ ἀνωτερότητα τῶν ἀπόψεών του. Γιατὶ μπορεῖ κανεὶς νὰ διαπιστώσει πὼς σήμερα οἱ λεγόμενοι "αἱρετικοὶ" ὄχι ἁπλῶς δὲν διώκονται, σουβλίζονται, καίγονται καὶ ἄλλα τέτοια τρομερά, ἀλλὰ ἔχουν ἴση ἢ καὶ ἰσχυρότερη κοινωνικὴ καὶ θεσμικὴ ἐξουσία ἀπὸ τοὺς μὴ "αἱρετικούς". Ἔτσι, τὸ νὰ εἶναι κανεὶς παγανιστής, ἄθεος, ἑτερόδοξος χριστιανός, ἀναρχικός, ὁμοφυλόφιλος, μειονοτικός, ὄχι μόνο δὲν συντελεῖ στὸ νὰ ὁδηγεῖται στὰ μπουντρούμια, ὄχι ἁπλῶς τοῦ ἐπιτρέπεται δίχως κυρώσεις (ἀπὸ τὴν ἀκόμη ἀριθμητικὰ ὑπέρτερη μερίδα τῶν "μὴ αἱρετικῶν") νὰ ἐπιτίθεται μὲ κάθε μέσο, ἠθικὸ καὶ μή, νόμιμο καὶ μή, ἐναντίον τῶν "μὴ αἱρετικῶν", ἀλλὰ καὶ ἔχει ἰσχυρὴ πρόσβαση στὴν πολιτικο-κοινωνικο-οἰκονομικὴ ἐξουσία (ἀλλιῶς δὲν ἐξηγεῖται λ.χ. ὅτι στὰ μμε κυριαρχοῦν τέτοιοι ἄνθρωποι καὶ ἀπόψεις παρόμοιες μὲ τοὺς κατ' ἐπίφαση αἱρετικούς καὶ τὶς ἀπόψεις τους). Ἡ αἱρετικότητα λοιπὸν δὲν εἶναι παρὰ μιὰ τακτική, μιὰ διαφημιστικὴ ταμπέλα, ὥστε νὰ ἐπιτυγχάνεται ἡ συμπάθεια πρὸς τὶς "ἀλήθειες" τοῦ αἱρετικοῦ μέσω τοῦ ναρκωτικοῦ, τῆς δῆθεν δίωξης τοῦ ψευδο-αἱρετικοῦ, τὸ ὁποῖο ἀναστέλλει τὴν κριτικῆ σκέψη. Γιατὶ, ἂν θέλουμε νὰ ἔχουμε ἕναν ὁρισμὸ τοῦ αἱρετικοῦ, αὐτὸς δὲν γίνεται νὰ εἶναι ὅποιος ἐλεύθερα κι ἀκαταδίωκτα βρίζει καὶ συκοφαντεῖ ἢ ἁπλῶς ἀντιμάχεται  τὶς κυρίαρχες ἀπόψεις, ἀλλὰ ὅποιος πληρώνει μὲ τὴ ζωή του τὴν ἐμμονή του στὶς ἀπόψεις αὐτὲς - δίχως πάλι τὸ τελευταῖο νὰ συνεπάγεται κάτι ὑπὲρ ἢ κατὰ τῆς ὀρθότητάς τους. (16/2/2009)

 

* * * 

17

ΚΑΚΟ

και η μονιστική-δυαρχική ερμηνεία του.

Για την επίλυση του ζητήματος του Κακού στον κόσμο έχουν προταθεί τόσο μονιστικές όσο και δυαρχικές λύσεις. Οι μονιστικές προτάσεις λίγο-πολύ ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει κακό, ότι όλα είναι καλά, ότι η Φύση και ο άνθρωπος είναι καλοί ή τέλειοι. «Το καλό κυριαρχεί· καθετί φθαρτό και θνητό με τη φθορά και το θάνατό του κάνει τόπο σε κάτι καλύτερο, και όλα μαζί, πάλι κάνουν τόπο στην κάλλιστη και ύψιστη εκείνη Φύση, που είναι άφθαρτη και αθάνατη». Η ιδέα αυτή υπάρχει στη νεώτερη φιλοσοφία από τον Σπινόζα. Με άλλα λόγια η αντίληψη του μονισμού θεραπεύει το πρόβλημα του κακού θεωρώντας το ανύπαρκτο. Ωστόσο η πραγματικότητα φαίνεται αμείλικτη. Αφενός η Φύση δεν μπορεί να θεοποιηθεί, τη στιγμή που συμπεριφέρεται άλογα, με τους σεισμούς και τις θεομηνίες της, αφετέρου οι άνθρωποι κάθε άλλο παρά «μόνο καλοί» μπορούν να θεωρηθούν, από ηθικής άποψης. Το πρόβλημα λύνεται από τον μονισμό με την καθιέρωση της «πραγματικής Φύσης» του ανθρώπου. Αυτή η εμπειρική Φύση δεν είναι η πραγματική, αυτά τα εμπειρικά πάθη δεν είναι πραγματικά, κ.ο.κ., αλλά επιφατικά, ενώ τα πραγματικά πάθη είναι μόνο καλά κ.ο.κ. Έτσι, μπορούσε να διαγραφεί η πραγματικότητα χάριν της «αληθινής πραγματικότητας». Με αυτόν τον τρόπο όμως υπεισέρχεται λαθραία μια δυαρχία, μεταξύ Είναι και Επίφασης. Αυτή τη δυαρχία χρησιμοποιεί, όπως είναι λογικό, και κάθε δυαρχική πρόταση για την επίλυση του προβλήματος του κακού. Το κακό υπάρχει, αλλά είναι ελέγξιμο· ή το κακό υπάρχει, αλλά στο μέλλον, εντός ή εκτός της Ιστορίας, θα εξαφανιστεί. Η δυαρχία αποδέχεται δηλαδή προγραμματικά την ύπαρξη δύο πραγματικοτήτων, της διεφθαρμένης, όπου το κακό κυριαρχεί, και της αδιάφθορης, αληθινής πραγματικότητας, όπου το κακό δεν έχει θέση.

            Είναι προφανές όμως ότι και ο μονισμός και ο δυισμός (στις θύραθεν ή θρησκευτικές εκφάνσεις τους) δεν προτείνουν κάτι για την εξάλειψη του κακού στην εμπειρική πραγματικότητα, εδώ και τώρα. Ουσιαστικά αναγνωρίζουν την κυριαρχία του κακού αμφίσημα, είτε αρνούμενοί το είτε θεωρώντας το «παράσιτο» του (πραγματικού) Είναι, το οποίο δεν έχει καμμία σχέση με αυτό. Στην περίπτωση του μονισμού τα πράγματα γίνονται ακόμη πιο κωμικά, αφού οι εκπρόσωποί του πρέπει να αρνηθούν την εμπειρική φθορά και το εμπειρικό, φυσικό ή ανθρώπινο, κακό, ως ανυπόστατα. Όσο για τον δυισμό, αυτός, φυσικά δίχως αποδείξεις, διαιρεί την πραγματικότητα σε Είναι και Επίφαση, ώστε να ισχυρίζεται ότι το κακό είναι ούτως ή άλλως αδύναμο, όντας Επίφαση κι όχι Είναι. (23/2/2007)  

Κακό, κοινωνία και άτομο.

Μπορεί ένας καλός, δίκαιος,  άνθρωπος να ζήσει μια καλή ζωή μέσα σε έναν κόσμο κακών και άδικων ανθρώπων;

Τα ερωτήματα αυτά έχουν τεθεί από τον καιρό του Πλάτωνα και έκτοτε γίνεται συνεχώς προσπάθεια να αποδειχθεί ότι η καλοσύνη, δικαιοσύνη κ.λπ. δεν είναι μόνο ηθικά ανώτερη αλλά και χρήσιμη. Ακριβώς το παράδειγμα της Πολιτείας όπου στο τέλος της ο άδικος εμφανίζεται όχι απλώς να εξοντώνεται από τους δίκαιους (παρά την άποψη, στην αρχή της Πολιτείας, ότι ο δίκαιος δεν εξοντώνει ούτε βλάπτει κανέναν), οι οποίοι αντιδρούν, αλλά και κολάζεται μετά το θάνατο, δείχνει την αδυναμία αρνητικής πειστικής απάντησης στο ερώτημα: “γιατί να μην είμαι κακός, άδικος κ.λπ., αν μπορώ να είμαι δίχως να με βλάψουν ή δίχως να το αντιλαμβάνονται;” δίχως την προσφυγή στη μεταφυσική. Ένας νεωτερικός, μη μεταφυσικός τρόπος είναι να αποδειχθεί ότι συμφέρει κάποιον να είναι ηθικός, γιατί εξυπηρετείται το ορθολογιστικό, μακροπρόθεσμο συμφέρον του, αφού οι συναλλασσόμενοι μαζί του μη υφιστάμενοι κάποια αδικία εκ μέρους του δε θα τον βλάψουν. Ούτε κι αυτή η απόδειξη πείθει. Χώρια που το “ορθολογικό” συμφέρον γίνεται αντιληπτό εντελώς διαφορετικά από διαφορετικούς ανθρώπους, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό γιατί λ.χ. το άτομο θα πρέπει, στη βάση του εγωιστικού-ορθολογικού υπολογισμού να παραιτηθεί από το βραχυπρόθεσμο (σύντομα επιτυγχανόμενο ή μέσω επιτυχούς εξαπάτησης) ατομικό συμφέρον για χάρη του μακροπρόθεσμου κοινωνικού συμφέροντος, όταν το τελευταίο ξεπερνά χρονικώς τα όρια της ενεργής ζωής του ατόμου.

Η σχέση της ηθικής και της καλοσύνης με τη χρησιμότητα είναι πράγματι οδυνηρή. Γιατί πρέπει να δοθεί απάντηση στο ερώτημα αν η ηθική είναι ή πρέπει να είναι πρακτικώς χρήσιμη ή αν (πρέπει να) είναι πρακτικώς άχρηστη. Αν η καλοσύνη ή η ηθική (πρέπει να) είναι πρακτικώς χρήσιμη, τότε εμμέσως ως στόχος του ατόμου τίθεται όχι η καλοσύνη, αλλά η πρακτική ωφέλεια. Αλλά τότε ορισμένοι άνθρωποι μπορούν να ισχυριστούν ότι βρήκαν έναν άλλον δρόμο για την πρακτική ωφέλεια, διαφορετικό και αντίθετο από αυτόν της ηθικής ή της καλοσύνης. Αν η καλοσύνη ή η ηθική δεν (πρέπει να) είναι πρακτικώς χρήσιμη ή, πιο συγκεκριμένα, οφείλει να αδιαφορεί για την πρακτική χρησιμότητα, τότε είτε ενυπάρχει στην καλοσύνη κάποια κρυφή, αντιληπτή μόνον από τον καλό/δίκαιο, χρησιμότητα και ψυχική ωφέλεια η οποία επισκιάζει το γεγονός ότι ο καλός είναι καταδικασμένος να δυστυχεί κοινωνικά, είτε δεν υπάρχει καμμία πραγματική εσωτερική-κρυφή ψυχική υπέρτερη ωφέλεια και η επιλογή υπέρ της καλοσύνης οδηγεί αποκλειστικά στην κοινωνική υποταγή. (24/7/2008)

 

* * *

 

 

* * * 

18

ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ, ΟΙ «ΕΠΙΤΥΧΗΜΕΝΟΙ» ΚΑΙ Ο «ΚΙ ΑΝ ΣΟΥ ΚΑΤΣΕΙ;» ΟΥΔΕΠΟΤΕ ΑΠΟΚΤΩΜΕΝΟΣ ΠΛΟΥΤΟΣ ΤΩΝ ΥΠΟΛΟΙΠΩΝ.

Με μεγάλη χαρά και αυτοεκτίμηση οι κάθε λογής οικονομικά «επιτυχημένοι» υποστηρίζουν απευθυνόμενοι στους υπόλοιπους ανθρώπους ότι πρέπει να ακολουθήσουν το δικό τους παράδειγμα κι ότι με αυτόν τον τρόπο θα γίνουν κι αυτοί (οι υπόλοιποι) επιτυχημένοι και πλούσιοι. Συνεπώς, το σύστημα αυτό είναι δίκαιο και δίνει ευκαιρίες σε όλους κι απλά αυτοί πρέπει να τις εκμεταλλευτούν.

            Όμως η πραγματικότητα είναι ότι δεν υπάρχει επιτυχία δίχως αποτυχία ούτε επιτυχημένοι δίχως αποτυχημένους. Για έναν πετυχημένο εργοδότη υπάρχουν εκατοντάδες σκλάβοι που απλώς επιβιώνουν. Για έναν δισεκατομμυριούχο δημοσιογράφο υπάρχουν χιλιάδες άλλοι ασήμαντοι δημοσιογράφοι, που τρέχουν και δε φτάνουν και τα τινάζουν απ’ το τσιγάρο και τον καφέ στα πενήντα τους. Για τον ένα παγκόσμιο πρωταθλητή δρομέα των 100 μέτρων υπάρχουν άλλοι χιλιάδες που έμειναν στην αφάνεια, απέτυχαν, χλευάστηκαν, δεν ανταμείφθηκαν. Δεν γίνεται αλλιώς. Δεν μπορούν όλοι οι αθλητές να είναι πρωταθλητές ή δευτεραθλητές ή τέλος πάντων, διάσημοι και πλούσιοι. Ούτε όλοι οι δημοσιογράφοι πετυχημένοι. Ούτε είναι σοβαρή η σκέψη ότι όλοι οι εργαζόμενοι θα γίνουν πλούσιοι. Ούτε όλοι οι μαθητές να είναι οι καλύτεροι. Όταν τίθεται ζήτημα επιτυχίας ή αποτυχίας, τότε η μόνη δομή που υπάρχει είναι της πυραμίδας. Λίγοι πετυχημένοι, πολλοί αφανείς αποτυχημένοι.

            Έλα όμως που υπάρχει και το αθάνατο ελληνικό ρητό «κι αν σου κάτσει;». Είναι η λογική «εντάξει, έτσι είναι η κατάσταση, αλλά μπορεί εσύ να είσαι ο τυχερός, και αύριο να έχεις σπορ αμάξι, πέντε διαμερίσματα και ό,τι θες». Ουσιαστικά είναι μια κοροϊδία. Γιατί εδώ δεν τίθεται, για τους περισσότερους ανθρώπους, καν το ζήτημα «ζω καλά, και ίσως γίνω εκατομμυριούχος», αλλά «τα βγάζω πέρα απλώς, και ελπίζω ότι θα γίνω εκατομμυριούχος». Εάν όλοι ζούσαν καλά, τότε η προσδοκία του πολύ πλούτου δε θα είχε νόημα, θα ήταν άχρηστη. Οπότε, τι προπαγανδίζεται; Ότι μπορεί (είτε με τα τυχερά παιχνίδια είτε με την 10ωρη ή και 12ωρη καθημερινή εργασία) να γίνει κανείς πλούσιος. Κι έτσι δελεάζεται ο καθένας και σκέφτεται «ας δοκιμάσω την τύχη μου. Ας δεχτούμε ότι όντως οι πιθανότητες για πλουτισμό είναι αυτές που λένε, δηλαδή πολλές» και δε σκέφτεται κανείς ότι με τη στατιστική δεν λύνεται το ζήτημα της αξιοπρεπούς διαβίωσης όλων. Γιατί, δεν είναι ζήτημα μετάβασης από το «καλή ζωή» σε «πλούσια ζωή», αλλά από «μέτρια ζωή» σε «πλούσια ζωή», δηλαδή ακόμη πιο ακατόρθωτο για τους πολλούς. Κι ούτε φυσικά ο μισθωτός ή ο εργαζόμενος θα γίνει πλούσιος επειδή κάνει δυο δουλειές ή επειδή δουλεύει 10 και 12 ώρες. Δεν είναι ζήτημα χρόνου, αλλά ποιότητας εργασίας˙ και δεν μπορούν όλοι να κάνουν τις πιο κερδοφόρες δουλειές. Κι αυτό είναι ζήτημα δομής πυραμίδας. Βέβαια θα γινόταν όλοι πλούσιοι, αν ήταν όλοι κτηματομεσίτες, κομπιουτεράδες, μεγαλογιατροί κ.ο.κ., αλλά αυτό είναι ανέφικτο.

Ωστόσο η κυρίαρχη ιδεολογία αντιπροτείνει «Αφού εσύ μπορείς ίσως να γίνεις πλούσιος, ρισκάρισέ το, και μην κάθεσαι να σκεφτείς 1) την πιθανότητα να μην γίνεις πλούσιος ή 2) το γεγονός ότι δεν γίνεται όλοι να γίνουν πλούσιοι». Απ’ όσο φαίνεται, ο κόσμος αποδέχεται την κυρίαρχη ιδεολογία. Αν την αποδέχεται εξ ανάγκης ή αν αποβλακώνεται, δεν ξέρω. Πιθανόν και τα δύο. Όταν αποβλακώνεται με την τηλεόραση και ζουρλαίνεται με την απίστευτα πλούσια ζωή των ηθοποιών/τραγουδιστών, ή όταν ζορίζεται να τα βγάλει πέρα και οι τράπεζες τον αλυσοδένουν, δεν έχει περιθώρια αντίδρασης. Φυσικά, δεν γίνονται ποτέ πλούσιοι. Η ελπίδα πεθαίνει τελευταία και είναι σαν την επόμενη κλήρωση του λαχείου. «Δεν φταίει το ότι, εξαντικειμένου, δεν γίνεται να κερδίζουν όλοι, δηλαδή ο τρόπος λειτουργίας της κοινωνίας, αλλά το ότι εσύ προσωπικά ήσουν άτυχος ή ανεπαρκής», έτσι απαντά η κυρίαρχη άποψη. Δεν εξηγεί πώς γίνεται οι φτωχοί να γίνονται φτωχότεροι και οι πλούσιοι πλουσιότεροι όμως.

Όταν αντιπροτείνεται κάτι τέτοιο στους επιτυχημένους, αυτοί αντιδρούν με έναν τρόπο που συνεπάγεται ότι (παρόλη την αδιαμφισβήτητη ευφυΐα και τον δυναμισμό τους) είτε είναι χαζοί είτε παριστάνουν τους χαζούς. Λεν ότι πρέπει να ρισκάρεις˙ νομίζουν ότι όλοι είναι σαν κι αυτούς. Δεν αντιλαμβάνονται ότι δεν είναι σωστό το δίλλημα «πετυχαίνω ή φτωχοζώ» και «ρισκάρω και πετυχαίνω, ή αποτυγχάνω». Γιατί οι περισσότεροι φτωχοζούν, και από αυτούς που ρισκάρουν και δεν ρισκάρουν, λίγοι ρισκάρουν και πετυχαίνουν. Οι άλλοι, όσοι δεν ρίσκαραν ή όσοι ρίσκαραν αλλά απέτυχαν, είναι για τους «πάντα επιτυχημένους» κάτι που δε θέλουν να σκέφτονται.

            Δεν υπάρχει ασφαλώς αντιπρόταση. Ούτε η βιωσιμότητα του κομμουνισμού, τουλάχιστον όπως αυτός έγινε πράξη, και ο ίδιος ο κομμουνισμός ή άλλη απελευθερωτική ιδεολογία. Κι αυτό ήταν ένα καμένο χαρτί, που το κουνάν θριαμβευτικά, ως επιχείρημα που αποτελειώνει κάθε αντίλογο, οι «επιτυχημένοι». Λες και (μπορούν) όλοι (να) είναι σαν τα ροδαλά επιτυχημένα μούτρα τους. Πανέξυπνοι, αδίστακτοι, ψυχροί και προπαντός τυχεροί. (11/10/2005)

 

Επισκέψεις από το Νοέμβριο του 2008:

website counter

Ἀρχικὴ σελίδα

 

ΠΡΟΧΩΡΗΣΕ ΣΤΟ Δ' ΜΕΡΟΣ