Επιπλέον η κολλεκτιβοποίηση ήταν αναγκαία: για να διατηρηθεί σε ύπαρξη το Σοβιετικό κράτος έπρεπε να έχει βαριά βιομηχανία. Για να έχει βαριά βιομηχανία έπρεπε να υπάρξει εργατικό δυναμικό το οποίο να μεγαλώνει σε αριθμό (ήταν ελάχιστο στην δεκαετία του 1920) και να πρέπει να εφοδιάζεται με αγροτικά προϊόντα και τρόφιμα από την ύπαιθρο. Για να υπάρχει ομαλός εφοδιασμός σε αγροτικά κ.ά. προϊόντα από την ύπαιθρο θα έπρεπε να εξαλειφθεί η μεγάλη αγροτική ιδιοκτησία των κουλάκων, οι οποίοι ασφαλώς κερδοσκοπούσαν σε καιρούς ελλείψεως τροφίμων, προκαλώντας έτσι αναστάτωση στην εργατική τάξη και στο οικοδόμημα της ΕΣΣΔ, διότι κάθε άλλο παρά με κακό μάτι θα έβλεπαν την διάλυση της ΕΣΣΔ. Αν δεν μπορούσε να εξασφαλιστεί ο ανεφοδιασμός των εργατών στις πόλεις σε σχετικά χαμηλές τιμές, θα απειλούνταν τα ίδια τα θεμέλια της εξουσίας της ΕΣΣΔ. Οι κουλάκοι αποτελούσαν το 5% του αγροτικού πληθυσμού, είχαν όμως αρκετές εκτάσεις, ώστε να επηρεάζουν την οικονομική και πολιτική κατάσταση. Μόνο αυτοί βλάπτονταν λοιπόν από την κολλεκτιβοποίηση, όχι οι εργάτες ούτε οι φτωχοί και μεσαίοι αγρότες. Ωστόσο πολλοί εξέλαβαν τα βάσανα αυτών των... δύστυχων πλούσιων αγροτών ως βάσανα της ρωσσικής αγροτιάς η οποία καταπιεζόταν από την κολλεκτιβοποίηση. (25/2/2007)

            «Η Ρωσική Επανάσταση (...) έφερε τη Ρωσία στην κορυφή διεθνούς ισχύος και κύρους –πολύ πέρα απ’ οτιδήποτε είχε επιτευχθεί την εποχή των τσάρων· ο Στάλιν έχει σίγουρα μια θέση στη ρωσική ιστορία ανάλογη μ’ αυτή του Μέγα Πέτρου. Εκσυγχρόνισε σε μεγάλο βαθμό μια καθυστερημένη χώρα, παρότι όμως τα επιτεύγματά της υπήρξαν τιτάνια –μεταξύ των οποίων και η ικανότητά της να νικήσει τη Γερμανία στο Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο- το κόστος τους σε ανθρώπινες ζωές ήταν τεράστιο, η αδιέξοδη οικονομία της ήταν προορισμένη να μπλοκαριστεί και το πολιτικό της σύστημα να καταρρεύσει. Σίγουρα, για τους περισσότερους από τους κατοίκους της που μπορούν να θυμούνται, η παλιά σοβιετική εποχή φαντάζει πολύ καλύτερη απ’ αυτά που υφίστανται σήμερα οι πρώην σοβιετικοί λαοί, κι αυτό θα συνεχιστεί για πολύ καιρό». Μπορεί κανείς να το δείξει με στοιχεία: το ποσοστό της Ρωσσίας στην παγκόσμια βιομηχανική παραγωγή το 1913 ήταν 4%, ενώ το 1975 ήταν 20%. Η βιομηχανική παραγωγή της Ρωσσίας το 1913 ήταν το 12,5% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 ήταν πάνω από 80%. Η παραγωγή ηλεκτρικής ενέργειας της Ρωσσίας το 1913 ήταν το 8% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 ήταν πάνω από 50%. Η εξόρυξη πετρελαίου της Ρωσσίας ήταν το 1913 το 27% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 ήταν το 120%. Η παραγωγή ατσαλιού της Ρωσσίας το 1913 ήταν το 15% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 το 128%. Η παραγωγή λιπασμάτων της Ρωσσίας ήταν το 1913 το 3% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 ήταν το 125%. Η παραγωγή τσιμέντου της Ρωσσίας το 1913 ήταν το 13% της παραγωγής των ΗΠΑ, ενώ το 1975 ήταν το 188%. Δύσκολα τέτοια πρόοδος θα κατορθωνόταν με τον Τσαρισμό ή με τους αφελείς Ρώσσους αναρχικούς.  Χώρια που η πνευματική-οικονομική-κοινωνική-πολιτική-στρατιωτική επιρροή της ΕΣΣΔ τόσο στην Ευρώπη όσο και στις άλλες ηπείρους ούτε κατά διάνοια συγκρίνεται με την τσαρική επιρροή. Ο διεθνισμός της θεωρίας των Ρώσσων κομμουνιστών συντελούσε στην εξουδετέρωση των εθνικιστικών τάσεων των υποταγμένων στη Ρωσσία-ΕΣΣΔ εθνών, διότι οι διεθνιστικές και κοσμοπολιτικές θεωρίες πάνε γάντι σε αυτοκρατορικά έθνη και κράτη τα οποία κυριαρχούν παγκοσμίως.

            Ο Καστοριάδης πιστεύει ότι το κομμουνιστικό καθεστώς της ΕΣΣΔ ήταν «πολύ καταπιεστικότερο από οποιοδήποτε ταξικό καθεστώς είχε γίνει γνωστό ώς τότε στην ιστορία» (Καστοριάδης, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 122). Η «καταπίεση των ρώσων εργατών από την ΕΣΣΔ», την οποία κατήγγειλαν διάφοροι, μόνο ηθελημένη άγνοια της ιστορίας δείχνει. Γιατί ο καθένας που έχει ασχοληθεί με το ζήτημα της εκβιομηχάνισης της Δύσης μπορεί να βεβαιωθεί ότι αυτή έγινε με σκληρή και απάνθρωπη εκμετάλλευση των εργαζομένων. Η συσσώρευση κεφαλαίου αναγκαστικά απαιτεί θυσίες. Τώρα αληθεύει είτε ότι δεν έπρεπε να είχε υπάρξει καπιταλισμός και εκβιομηχάνιση, αλλά να μέναμε στην γεωργική επανάσταση, είτε ότι η σοβιετική εκβιομηχάνιση ήταν σκληρότερη από την δυτικοευρωπαϊκή. Κι όμως: η δυτικοευρωπαϊκή εκβιομηχάνιση ήταν πολύ σκληρότερη, με την παιδική εργασία, με τα «κινέζικα» ωράρια εργασίας (14 ώρες τουλάχιστον, 7 ημέρες την εβδομάδα), επί 100 τουλάχιστον χρόνια, δίχως καμμία κοινωνική πρόνοια και στήριξη. Ορισμένοι μπορεί αυτά να τα θεωρούν «λεπτομέρειες» μπρος στην «φρίκη της κολλεκτιβοποίησης», ωστόσο δεν μπορούν να εξηγήσουν πώς αλλιώς μια χώρα υπανάπτυκτη θα έφτανε σε 30-40 χρόνια να είναι δεύτερη σε βιομηχανική δύναμη χώρα στον κόσμο, δίπλα σε χώρες που ήταν καπιταλιστικές εδώ και 100-200 χρόνια. Επιπλέον, το επίπεδο των αγροτών κατά τον Τσαρισμό ήταν άθλιο, πολύ άθλιο ώστε να συγκρίνεται μαζί του το σοβιετικό επίπεδο. Πολλοὶ ὑποστήριξαν ὅτι ἐξαιτίας τοῦ κομμουνιστικοῦ συστήματος ἡ Ρωσσία, ἡ ὁποία ἄλλοτε, ἐπὶ τσαρισμοῦ, ἦταν ὁ σιτοβολῶνας τῆς Εὐρώπης, κατέληξε νὰ μὴ μπορεῖ νὰ θρέψει τοὺς κατοίκους της οὔτε νὰ διαθέτει σ' αὐτοὺς τὶς ἀπαιτούμενες ποσότητες δημητριακῶν. Ἀγνοοῦν αὐτὸ ποὺ ἔλεγε ὁ Κροπότκιν στὰ τέλη τοῦ 19ου αἰ., ὅτι «τὸ ἕνα τρίτο τῆς Ρωσσίας πεθαίνει ἀπὸ διφθερίτιδα, τύφο καὶ πείνα» (Η τάξη). Πῶς γίνεται, λοιπόν, ἡ τσαρικὴ Ρωσσία νὰ θεωρεῖται πιὸ εὐημερούσα ἀπὸ την σοβιετικὴ Ρωσσία, αὐτὸ εἶναι πράγματι παράξενο.(24/2/2007)

            Εδώ πρέπει να κάνουμε μια πιο εκτενή αναφορά τόσο στην γενοκτονία των κουλάκων, η οποία δήθεν έγινε χάριν της κολλεκτιβοποίησης, όσο και στον λιμό που ξέσπασε, πάλι εξαιτίας της κολλεκτιβοποίησης.

            Ο Αμερικανός Κόνκουεστ (R. Conquest, Harvest of Sorrow,  University of Alberta Press, 1986) ισχυριζόταν ότι εκτελέστηκαν 6,5 εκατομμύρια κουλάκοι κατά τη διάρκεια της κολλεκτιβοποίησης και μάλιστα 3,5 εξ αυτών εκτελέστηκαν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Στην πραγματικότητα ο αριθμός αυτός των θυμάτων είναι υπερδιπλάσιος του αριθμού των εξόριστων κουλάκων, γράφει ο Γερμανός Μέρλ (St. Merl, Wie viele Opfer fordete die "Liquidierung des Kulaken als Klasse"?, Geschichte und Gesselschaft 14, 1988). Κατά τη διάρκεια της πιο βίαιης περιόδου της κολλεκτιβοποίησης, 1930-1, συνολικά εξορίστηκαν 1,804 εκ. περίπου κουλάκοι (μαζί με τις οικογένειές τους) και το 1932 βρίσκονται μετεγκατεστημένοι γύρω στα 1,317 εκ. κουλάκοι. Η διαφορά του 0,486 εκ. δεν οφείλεται κατ' ανάγκη σε εκτελέσεις. Κατά το 1932 0,207 εκ. από τα 1,317 εκ. κατόρθωσαν να διαφύγουν (Merl, ό.π.). Γύρω στις 100 χιλιάδες πέθαναν καθοδόν, λόγω του λιμού και των επιδημιών, οι οποίες κτυπούσαν εν γένει την ΕΣΣΔ τότε και οι οποίες εκείνη την εποχή προφανώς θανάτωναν και τους υπόλοιπους πληθυσμούς της ΕΣΣΔ οι οποίοι δεν είχαν εξοριστεί. Αυτοί οι θάνατοι επομένως δεν ήταν κατ' ανάγκη σχεδιασμένοι. Έτσι, σε έκθεσή του ένας σοβιετικός υπεύθυνος στρατοπέδου εργασίας παρατηρεί ότι η θνησιμότητα οφείλεται σε εγκληματική αμέλεια αναφορικά με τη συγκρότηση των ομάδων των εξόριστων και σε μη τήρηση των κανονισμών μετακίνησης (Ν. Werth, Goulag: les vrais chiffres, L' Histoire 169, 1993), τους οποίους προφανώς είχε θεσπίσει η σοβιετική εξουσία - όχι βέβαια για να εξοντώσει τους εξόριστους. Σύμφωνα με οδηγίες της σοβιετικής εξουσίας οι κουλάκοι είχαν χωριστεί σε τρεις ομάδες, από τους οποίους μόνο ορισμένοι εκ της πρώτης ομάδας, η οποία είχε όριο τις 63 χιλιάδες οικογένειες πανσοβιετικά, όσοι δηλαδή ήταν οργανωτές σαμποτάζ κ.λπ. μπορούσαν να εκτελεστούν. Για τις άλλες κατηγορίες κουλάκων, την 2 (μέγιστος αριθμός 150 χλδ οικογενειών πανσοβιετικώς) και την 3 (400-800 χλδ οικογένειες), η Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΣΕ είχε αποφασίσει το 1930 τη εξορία. Συνολικά μεταξύ 1932 και 1940 γύρω στους 200 χιλιάδες κουλάκους πέθαναν από φυσικά αίτια στα σοβιετικά στρατόπεδα εργασίας. Συγκρινόμενος ο αριθμός αυτός (0,2 εκ.) με τα 20 εκ. νεκρών Σοβιετικών κατά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο (αλλά και με τον συνολικό αριθμό των 120-150 εκ. σοβιετικών πολιτών της εποχής εκείνης) δίνει μια εικόνα της σοβαρότητας των καταγγελιών για "γενοκτονία λόγω της σταλινικής κολλεκτιβοποίησης".

            Υποστηρίζεται επίσης ότι η κολλεκτιβοποίηση της δεκαετίας του 1930 την οποία διέταξε ο Στάλιν και το ΚΚΣΕ επέφερε έναν τρομακτικό λιμό, ειδικά στην Ουκρανία, με αποτέλεσμα να πεθάνουν εκατομμύρια ανθρώπων κατά τα έτη 1932-4. Οι πηγές αυτού του ισχυρισμοί είναι διάφορες. Πρώτος ανέφερε την "γενοκτονία-λιμό" ένας Αμερικανός, ο Τ. Γουόκερ, τον Φεβρουάριο του 1935 στην εφημερίδα Chicago American κάνοντας λόγο για 6 εκ. νεκρούς. Ο Γουόκερ υποστήριξε ότι βρισκόταν στην Ουκρανία εκείνη την περίοδο και ήταν αυτόπτης μάρτυρας. Κατά τον Αμερικανό Λούις Φίσερ (L. Fischer), δημοσιογράφο που εργαζόταν στη Μόσχα για την εφημερίδα The Nation εκείνη την εποχή, ένας άλλος Αμερικανός, ο Λίντσεϊ Πάροτ, ο οποίος βρέθηκε στην Ουκρανία στις αρχές του 1934, δεν παρατήρησε καμιά από τις επιπτώσεις του λιμού. Στην πραγματικότητα ο Γουόκερ, κατά τη διάρκεια δίκης εναντίον του στις ΗΠΑ παραδέχθηκε στο δικαστήριο ότι δεν πάτησε ποτέ το πόδι του στην Ουκρανία. Ο Φίσερ επίσης υποστήριζε ότι ο Γουόκερ παρέμεινε για πέντε μέρες στη Μόσχα, ότι δεν είχε περάσει μέσω της Ουκρανίας στην ΕΣΣΔ κι ότι έφυγε μετά προς την Σιβηρία με τον Υπερσιβηρικό (L. Fischer, Hearst's Russian Famine, The Nation, 13/3/1935). Ότι ο Γουόκερ ήταν πλαστογράφος αποδεικνύεται εύκολα. Ο Γουόκερ είχε δημοσιεύσει μια φωτογραφία δύο σκελετωμένων παιδιών, την οποία τοποθετούσε στο έτος 1934, ωστόσο ο Καναδός Ντ. Τοτλ (Tottle, Fraud, Famine and Fascism, The Ukranian Genocide Myth from Hitler to Harvard, Progress Books, 1987. Το βιβλίο βρίσκεται ολόκληρο στη διεύθυνση: http://www.rationalrevolution.net/special/library/tottlefraud.pdf ) ανακάλυψε πως αυτή υπήρχε ήδη σε μια έκδοση για το λιμό του 1922 στη Ρωσσία. Μια άλλη φωτογραφία του Γουόκερ αναγνωρίστηκε ότι ανήκε σε στρατιώτη του αυστριακού ιππικού που στεκόταν δίπλα σ' ένα ψόφιο άλογο, και ότι είχε τραβηχτεί κατά τη διάρκεια του Α' Παγκοσμίου. Παρόμοια εξαπάτηση διέπρατταν και οι Ναζί. Στο Muss Russland hungern? του Γερμανού Άμεντε υπάρχουν φωτογραφίες σκελετωμένων παιδιών, δήθεν από την Ουκρανία του 1933, οι οποίες ωστόσο έχουν βρεθεί οι ίδιες σε βιβλία για το λιμό του 1922 στη Ρωσσία. Ο ίδιος ο Άμεντε συμμετείχε σε εκστρατείες ανθρωπιστικής βοήθειας στη διάρκεια του λιμού του 1922 στη Ρωσσία, οπότε είχε άφθονο φωτογραφικό υλικό. Ο Άμεντε στη The New York Times το 1934 αναφέρεται σε 7,5 εκ. νεκρούς και ισχυρίζεται ότι τον Ιούλη πέθαιναν άνθρωποι στους δρόμους του Κιέβου. Μερικές μέρες αργότερα ο ανταποκριτής της ίδιας εφημερίδας, Χ. Ντένι, γράφει: "ο ανταποκριτής σας ήταν στο Κίεβο για αρκετές μέρες, τον περασμένο Ιούλη, τότε που υποτίθεται ότι πέθαιναν οι άνθρωποι, και ούτε στην πόλη ούτε στη γύρω ύπαιθρο υπήρχε λιμός" προσθέτοντας λίγες εβδομάδες αργότερα "Πουθενά δεν επικρατούσε πείνα. Πουθενά ο κόσμος δε φοβόταν την πείνα. Υπήρχαν τρόφιμα, ανάμεσα στα άλλα και ψωμί, στις τοπικές αγορές..". Εξαπάτηση διέπραξαν και οι πρώην Ουκρανοί συνεργάτες των Ναζί, οι οποίοι μετά τον Β' Π.Π. κατέφυγαν και έγιναν δεκτοί, ως αντικομμουνιστές, στις ΗΠΑ, στο βιβλίο Black Deeds of the Kremlin, του 1955. Έτσι λ.χ. στο βιβλίο αυτό υπάρχει φωτογραφία με τίτλο "μικρός κανίβαλος" (εννοείται λόγω του σταλινογενούς λιμού), η οποία είναι παρμένη από το περιοδικό Information, τ. 22, που δημοσιεύθηκε το 1922. Σε άλλη φωτογραφία τού ίδιου βιβλίου παρουσιάζονται τέσσερις στρατιώτες και ένας αξιωματικός οι οποίοι έχουν μόλις εκτελέσει κάποιους ανθρώπους. Ποιος είναι ο τίτλος που δόθηκε από τους Ουκρανούς αντικομμουνιστές στη φωτογραφία αυτήν; "Η εκτέλεση των κουλάκων". Λεπτομέρεια: οι στρατιώτες φορούν τη στολή του τσαρικού στρατού. Άλλη λεπτομέρεια είναι πως ένας εκ των συγγραφέων του ουκρανο-αμερικανικού αυτού βιβλίου, ο Αλεξάντρ Χάι-Χολόφκο διετέλεσε υπουργός Προπαγάνδας στην φιλοναζιστική κυβέρνηση των Ουκρανών εθνικιστών.  Εξαπάτηση επιχειρήθηκε και μέσω του αμερικανικού κινηματογράφου, συγκεκριμένα της ταινίας Harvest of Dispair, του 1983, όπου εμφανίζεται η ουκρανική "γενοκτονία" και ο λιμός "εξαιτίας του κομμουνισμού" στην ΕΣΣΔ του 1930-4. Στην πραγματικότητα οι δημιουργοί της ταινίας χρησιμοποίησαν, για να αποδείξουν την "γενοκτονία-λιμό" τόσα πλάνα και επίκαιρα από την εποχή πριν το 1917, από τις ταινίες Ο τσαρικός λιμός, του 1922, και Οπλοστάσιο, του 1929, από την πολιορκία του Λένινγκραντ, ώστε ο υπεύθυνος της ταινίας, Μ. Κάρινικ, δήλωσε, έπειτα από τη γενική κατακραυγή: "κανένα από τα αποσπάσματα των κινηματογραφημένων αρχείων δεν χρονολογείται από τον ουκρανικό λιμό και πολύ λίγες φωτογραφίες του 1932-1933 δημοσιεύτηκαν, που να μπορεί να αποδειχθεί η αυθεντικότητά τους. Στο τέλος της ταινίας, μια δραματική σκηνή με ένα κατισχνο κοριτσάκι, που χρησιμοποιήθηκε επίσης για το διαφημιστικό υλικό της ταινίας, δε χρονολογείται από το λιμό του 1932-3 (...) είχα παρατηρήσει ότι τέτοιου είδους ανακρίβειες δεν επιτρέπονται, αλλά δεν θέλησαν να με ακούσουν".

            Ο αριθμός των νεκρών από πείνα άλλοτε ανέρχεται σε 6,5 εκ. και άλλοτε σε 10 εκ. Σε μια εποχή όπου ο συνολικός ουκρανικός πληθυσμός ανερχόταν σε 25 εκ. κατοίκους. Ο αμερικανός καθηγητής Γ. Ντούσνικ στο Πενήντα χρόνια πριν: το ολοκαύτωμα από το λιμό στην Ουκρανία, το οποίο εκδόθηκε στις ΗΠΑ (πού αλλού) στα 1983, για να υπολογίσει τον αριθμό των νεκρών συγκρίνει τις απογραφές του ουκρανικού πληθυσμού πριν και μετά την κολλεκτιβοποίηση (1926 και 1939) βασιζόμενος στην μέση πληθυσμιακή αύξηση πριν την κολλεκτιβοποίηση, καταλήγοντας έτσι στον αριθμό των 7,5 νεκρών. Οι υπολογισμοί αυτοί είναι ανακριβείς, τόσο ως προς τις απογραφές όσο και ως προς τα ποσοστά πληθυσμιακής αύξησης λόγω των εμφυλίων πολέμων, του Α' Π.Π., του λιμού μεταξύ 1920-1922, των ελεύθερων αμβλώσεων κατά τη δεκαετία του 1930, της αλλαγής συνόρων της Ουκρανίας από το 1926 ώς το 1939. Λ.χ. οι Κοζάκοι του Κουμπάν, 2-3 εκ. άνθρωποι είχαν απογραφεί ως Ουκρανοί το 1926, αλλά καταχωρίστηκαν ως Ρώσσοι στα τέλη της δεκαετίας του 1920. Στις εθνικές απογραφές πληθυσμών προστίθετο από διάφορους "ερευνητές" μια υποτιθέμενη αύξηση πληθυσμών χωρίς να ληφθεί υπόψιν η κατάσταση στη χώρα. Κατ' αυτό τον τρόπο προέκυπταν συμπεράσματα ως προς πόσους ανθρώπους όφειλε να έχει η ΕΣΣΔ και κάθε σοβιετική δημοκρατία στο τέλος των δεδομένων ετών. Οι άνθρωποι που "έλειπαν" θεωρήθηκαν ότι έχουν πεθάνει ή ήταν έγκλειστοι λόγω των σταλινικών διώξεων. Στην πραγματικότητα οι αιτίες του λιμού, ο οποίος κόστισε τη ζωή σε 1-2 εκ. ανθρώπους είναι πρώτον η δολιοφθορά που οι κουλάκοι προξενούσαν στη γεωργία και την κτηνοτροφία, δολιοφθορά την οποία παραδέχονται όχι μόνο σοβιετικοί κομμουνιστές, αλλά και ουκρανοί εθνικιστές όπως ο Ι. Μαζέπα (αναφέρεται, στα 1934, σε "συστηματική παρεμπόδιση των σχεδίων των μπολσεβίκων για σπορά και συγκομιδή") και ολλανδοί καθηγητές που ταξίδεψαν εκείνη την εποχή στην Ουκρανία, όπως ο Φ. Σούμαν (στα 1957, όπου αναφέρει πως "η αντίσταση των κουλάκων έπαιρνε στην αρχή τη μορφή της σφαγής των ζώων, προκειμένου να αποτραπεί η κολλεκτιβοποίησή τους...ορισμένοι κουλάκοι δολοφόνησαν ανώτερους υπαλλήλους, πυρπόλησαν τα συνεταιριστικά τους αγροκτήματα και έκαψαν ακόμα και τη δική τους σοδειά και τους σπόρους τους. Μεγαλύτερος ακόμη αριθμός αρνήθηκε να σπείρει και να θερίσει, ίσως με την πεποίθηση πως οι αρχές θα έκαναν παραχωρήσεις και θα τους εξασφάλιζαν έτσι κι αλλιώς τη διατροφή. Ό,τι επακολούθησε ήταν ο "λιμός" του 1932-1933.."). Δεύτερο αίτιο του λιμού ήταν η ξηρασία που έπληξε μεγάλα μέρη της Ουκρανίας μεταξύ 1930-1932, την οποία παραδέχονται ως γεγονός ουκρανοί εθνικιστές όπως ο Μ. Χρουσέφσκι στο Ιστορία της Ουκρανίας, άνθρωποι που πολέμησαν κατά των κομμουνιστών στον εμφύλιο ρωσσικό πόλεμο, όπως ο καθηγητής Μ. Φλορίνσκι (το 1930 και το 1931 έντονες ξηρασίες, ειδικά στην Ουκρανία, επιδείνωσαν την κατάσταση της γεωργίας και δημιούργησαν καταστάσεις που πλησιάζουν τα όρια του λιμού"), καθηγητές του Χάρβαρντ, όπως ο Ν. Ριασνόφσκι κ.ά. Τρίτο αίτιο μια επιδημία τύφου στην Ουκρανία και τον β. Καύκασο, για την οποία ο Χ. Γκαντ, ο οποίος κάνει λόγο για 15 εκ. νεκρούς από το λιμό, γράφει: "το αποκορύφωμα της επιδημίας τύφου συνέπεσε με το λιμό... είναι αδύνατο να διακρίνει κανείς ποιο από τα δύο αίτια υπήρξε το πιο καθοριστικό για τον αριθμό των θυμάτων". Τέταρτο αίτιο είναι η αποδιοργάνωση λόγω της μεταρρύθμισης της γεωργικής παραγωγής από ιδιωτική σε κολλεκτιβιστική, λόγω έλλειψης πείρας, αυτοσχεδιασμών, ελλιπούς προετοιμασίας,  κ.ά. λόγων. Αντιλαμβάνεται κανείς ότι η απόδοση ευθυνών αποκλειστικά ή κύρια στο σοβιετικό καθεστώς για τον λιμό είναι εσφαλμένη αν όχι σκόπιμη, όπως εσφαλμένος ή σκόπιμος είναι ο διπλασιασμός ή τριπλασιασμός και τετραπλασιασμός των θυμάτων του λιμού. (7/8/2007)

            Άλλο ζήτημα που τίθεται για την σταλινική περίοδο είναι η "μεγάλη εκκαθάριση" κατά τα έτη 1937-1938. Συνήθως παρουσιάζεται ως αιτία γι' αυτήν η εξάλειψη των παλαιών μπολσεβίκων που ήταν ανταγωνιστές του Στάλιν, ο οποίος εκκαθαρίζοντάς τους εδραίωνε την παντοδυναμία του. Επίσης θεωρείται δεδομένη η παράνοια της εκκαθάρισης και των ανυπόστατο των κατηγοριών για προδοσία εναντίον όσων καταδικάστηκαν στα έτη αυτά, διότι "δεδηλωμένοι μπολσεβίκοι και μάλιστα παλαιοί δεν θα προέβαιναν σε αντισοβιετικές ή αντικαθεστωτικές ενέργειες". Το 1917 υπήρχαν 30 χιλιάδες μέλη του μπολσεβικικού κόμματος, το 1921 σχεδόν 0,6 εκ., το 1929 1,5 εκ., το 1932 2,5 εκ. Δεδομένο ήταν λοιπόν ότι στις τάξεις του μπολσεβικικού κόμματος έμπαιναν και άτομα τα οποία δεν ήταν απαραίτητα κομμουνιστές, αλλά απλώς είχαν προσελκυστεί από την δύναμη της σοβιετικής εξουσίας ή ήταν και συνειδητοί αντιμπολσεβίκοι που πίστευαν ότι μέσω της εγγραφής τους θα προστατεύονταν και θα δρούσαν ανενόχλητοι (βλ. παρακάτω). Από την άλλη το 1934 υπήρχαν 182 χιλιάδες κομματικά μέλη τα οποία είχαν εγγραφεί ώς και το 1920, ενώ το 1939, μετά την "μεγάλη εκκαθάριση", είχαν απομείνει 129 χιλιάδες εξ αυτών. Άρα η πλειοψηφία των παλαιομπολσεβίκων (το 69%) δεν εκκαθαρίστηκε κατά τις σταλινικές διώξεις κι επομένως ως κύρια αιτία των διώξεων δεν πρέπει να θεωρηθεί η φοβία του Στάλιν. Επίσης από τα παραπάνω στοιχεία προκύπτει ότι η κατηγορία για σταλινική αλλοίωση του λενινισμού (στην οποία αντιτάχθηκαν ενιαία οι παλαιομπολσεβίκοι και γι' αυτό εκτελέστηκαν-εκτοπίστηκαν) δεν φαίνεται να ισχύει. Άλλωστε η θέση ότι οι βετεράνοι παλαιομπολσεβίκοι με τη στάση τους αποδείκνυαν την αντίθεσή τους στην κολλεκτιβοποίηση είναι εσφαλμένη. Έτσι, λ.χ. οι  θέσεις των παλαιομπολσεβίκων βετεράνων Ζηνόβιεφ και Καμένεφ ήταν αντιδιαμετρικά αντίθετες προς εκείνες των άλλων βετεράνων παλαιομπολσεβίκων Στάλιν, Κίροφ, Μολότοφ, Καγκάνοβιτς και Ζντάνοφ. Ένα άλλο στοιχείο για το μέγεθος της εκκαθάρισης είναι ο αριθμός των διαγραφών και ο αριθμός των αποδεκτών ενστάσεων κατά των διαγραφών. Σύμφωνα με τον ούγγρο Rittersporn (Simplifications staliniennes et complications sovietiques, Παρίσι 1988) το 1937-8 έγιναν 278 χιλιάδες διαγραφές, ενώ το 1933 854 χιλιάδες, το 1934 342 χιλιάδες, το 1935 281 χιλιάδες, το 1936 95 χιλιάδες. Σύμφωνα με τον καθηγητή Α. Getty (Origins of the Great Purge, Cambridge 1985) στο διάστημα 11/1936-3/1939 έγιναν λιγότερες των 180 χιλιάδων διαγραφές. Ώς τον 8/1938 είχαν γίνει από το μπολσεβικικό κόμμα δεκτές τουλάχιστον το 25% των 154 χιλιάδων ενστάσεων κατά διαγραφών (Getty, ό.π.). Από την άλλη η ύπαρξη συνωμοτών, οι οποίοι προέρχονταν κυρίως από τους ηττημένους του ρωσσικού εμφύλιου ή τους μη μπολσεβίκους κομμουνιστές, οι οποίοι επέλεξαν να διεισδύσουν συνειδητά στο μπολσεβικικό κυβερνόν κόμμα ώστε να το πολεμήσουν από τα μέσα - αφού άλλα κόμματα απαγορεύονταν να υπάρχουν - δεν είναι κάτι το απίθανο. Η παραδοχή της ύπαρξης τέτοιων συνωμοτών γίνεται από τους ίδιους τους συνωμότες και μάλιστα όχι μόνο όσους πιάστηκαν, δικάστηκαν και εκτελέστηκαν από το σταλινικό καθεστώς αλλά και από όσους έφυγαν εκτός ΕΣΣΔ, στη Δύση, όπως ο Μπ. Μπαζάνοφ (Bajanov, Avec Staline dans le Kremlin, Παρίσι 1930), ο οποίος είχε διοριστεί βοηθός του Στάλιν (γράφει "Οι μπολσεβίκοι καταλαμβάνουν το Κίεβο το 1919.. το να τους φώναζα κατάμουτρα την απέχθειά μου, δεν θα μου είχε στοιχίσει παρά δέκα σφαίρες στο κορμί. Πήρα άλλη απόφαση. Για να σώσω την ελίτ της πόλης μου, φόρεσα το προσωπείο της κομμουνιστικής ιδεολογίας"), ο Γκ. Σολομόν (G. Solomon, Parmi des maitres rouges, Παρίσι 1930), μέλος του μπολ. κόμματος από το 1918, ο οποίος υποστηρίζοντας τον αντιλενινιστικό σκοπό της μη άμεσης πραγμάτωσης του κομμουνισμού στην ΕΣΣΔ γράφει ότι "καταλήξαμε στην απόφαση να μπούμε στην υπηρεσία των σοβιέτ", ο Ζινόβιεφ (Zinoviev, Les confessions d' un homme en trop, 1990), ο οποίος ενώ γράφει "θεωρούσα τον εαυτό μου νεοαναρχικό", λέει πως "δεν είχα πρόθεση να εκφράσω ανοικτά τις πεποιθήσεις μου. ..Ήθελα να είμαι ένας επαναστάτης που θα αγωνιζόταν κατά της νέας κοινωνίας. Αποφάσισα λοιπόν να προσποιηθώ για λίγο καιρό και να κρύψω την πραγματική μου φύση. ... Μελετήσαμε όλες τις δυνατότητες μιας απόπειρας..". Από την άλλη η ύπαρξη στρατιωτικών οι οποίοι επεδίωκαν πραξικόπημα ούτε απίθανο φαίνεται (ο νικητής των Γερμανών στον Α' Π.Π. γάλλος στρατηγός Πεταίν συνεργάστηκε μαζί τους κατά τον Β' Π.Π.) αλλά κι επιβεβαιώνεται από διάφορες ετερόκλητες πηγές, από τον αμερικανό πρέσβη στην ΕΣΣΔ J. Davies ώς τροτσκιστές αντισταλινικούς όπως ο I. Deutscher (Staline, 1973: "όλες οι μη σταλινικές εκδοχές συμφωνούν σε ένα σημείο: κάποιοι στρατηγοί  σχεδίαζαν πραγματικά πραξικόπημα. Το έκαναν για προσωπικούς λόγους και με δική τους πρωτοβουλία, χωρίς να έχουν συνεννοηθεί με κάποια ξένη δύναμη") - κι άλλωστε το παράδειγμα του σοβιετικού στρατηγού Βλάσοφ, ο οποίος παραδόθηκε το 1942 και συνεργάστηκε έκτοτε με τους Ναζί εισβολείς, ή οι επιτελάρχες στρατιωτικοί του Κόκκινου Στρατού Τρούχιν, Μαλίσκιν, Ζάκουτνι, Μπλαγκοβεστσένσκι, Σαποβάλοφ κ.ά. που επίσης συνεργάστηκαν,  δείχνουν του λόγου το αληθές. Ούτε η κατηγορία πως η αιτία των εκκαθαρίσεων βρίσκεται στη ραδιουργία του ίδιου του Στάλιν, ο οποίος δολοφονώντας τον νο 2 του σταλινικού καθεστώτος, Κίροφ, βρήκε το άλλοθι που έψαχνε, αφού αντισταλινικοί οι οποίοι είχαν σχηματίσει αντικαθεστωτικές ομάδες και αργότερα διέφυγαν εκτός της ΕΣΣΔ, όπως ο Τοκάγεφ (Tokaev, Comrade X, Λονδίνο 1956) βεβαιώνουν ότι η δολοφονία ήταν έργο αντικαθεστωτικών. Επιπλέον παραγνωρίζεται το γεγονός ότι μη κομμουνιστές Αμερικάνοι μηχανικοί κ.λπ. οι οποίοι εργάζονταν κατά το 1930 στην ΕΣΣΔ, όπως ο Littlepage (A la recherche des mines d'or de Siberie, 1928-1937, Παρίσι 1939) και ο J. Scott (Au-dela de l' Oural, Λωζάνη 1945), αναφέρουν την ύπαρξη οργανωμένου, ευρέως βιομηχανικού σαμποτάζ στην ΕΣΣΔ. Κατά της υπερβολικής εκκαθάρισης είχε ταχθεί ο Στάλιν το 3/1937 ("ο απλουστευτικός τρόπος εκτίμησης των ανθρώπων δεν μπορεί παρά να βλάψει τον αγώνα κατά των πραγματικών τροτσκιστών δολιοφθορέων και κατασκόπων") και το 11/1938 ("..και η Κεντρική Επιτροπή αποφασίζουν.. την απαγόρευση στα όργανα του ΛΕΕ και της δικαιοσύνης να πραγματοποιούν κάθε επιχείρηση μαζικών συλλήψεων και εκτοπισμών"). Ακόμη και αντισταλινικοί όπως ο Τοκάγεφ γράφουν "Ο φόβος μήπως θεωρηθούν ύποπτοι για έλλειψη επαγρύπνησης έσπρωχνε φανατικά τοπικά στελέχη να καταγγέλλουν όχι μόνο μπουχαρινικούς, αλλά ... ακόμα και σταλινικούς. Βέβαια δεν είναι απίθανο να σμπρώχτηκαν να ενεργήσουν έτσι από παράνομους αντιπολιτευομένους!". Οι ομολογίες των καταδικασθέντων ηγετικών στελεχών θεωρείται ότι αποσπάσθηκαν με βασανιστήρια της σοβιετικής αστυνομίας. Ωστόσο λ.χ. για τη δίκη του Μπουχάριν τόσο ο τοτινός πρέσβης των ΗΠΑ (J. Davies, Mission a Moscou, Μοντρεάλ 1944), ο οποίος παρακολούθησε τη δίκη, όσο και ο Τοκάγεφ βεβαιώνουν αντίστοιχα για το αληθές και εύλογο των κατηγοριών εναντίον του Μπουχάριν και για την ανυπαρξία βασανιστηρίων εις βάρος του. Ασφαλώς εδώ δεν κρίνεται αν ήταν σωστή και δίκαιη ή λανθασμένη και άδικη η αντιμπολσεβικική συνωμοσία και πρακτική των διάφορων ατόμων και ομάδων στην ΕΣΣΔ του μεσοπολέμου. Ωστόσο η ύπαρξή της δεν μπορεί να είναι απλώς αποκύημα των σταλινικών μαριονέτων προκειμένου να εξοντωθούν, κατά το διάστημα 1937-9, δίχως λόγο όσοι δεν ήταν υπάκουοι δούλοι του Στάλιν και του μπολσεβικικού κόμματος. Δεν υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά. Επίσης είναι γεγονός ότι δίχως τις εκκαθαρίσεις μη πιστών στο σοβιετικό καθεστώς οι νεκροί σοβιετικοί στρατιώτες και πολίτες θα ήταν πολύ περισσότεροι κατά τον Β' Π.Π. διότι στις ηγετικές τάξεις του μπολσεβικικού κόμματος και του Κόκκινου Στρατού θα υπήρχαν φιλογερμανοί, ηττοπαθείς και φιλόδοξοι.

            Πρέπει επίσης να γίνει αναφορά στον αριθμό των κρατούμενων στα Γκουλάγκ. Βέβαια ο Σολζενίτσιν (ο οποίος το 1975 υποστήριζε νέα εισβολή των ΗΠΑ στο Βιετνάμ) αναφέρει έως και 60 εκ. θύματα από τις εκτελέσεις και εν γένει από την παραμονή στα Γκουλάγκ, ενώ ο Κόνκουεστ αναφέρει έως και 12 εκ. δολοφονημένους ή νεκρούς στα Γκουλάγκ μεταξύ 1939 και 1953, ωστόσο τα μόνα έγκυρα στοιχεία ήλθαν στο φως από ρώσους και αμερικανούς ιστορικούς μετά το 1991 δείχνουν αριθμούς πολύ μικρότερους των παραπάνω. Στην έρευνα των Getty, Zemskov κ.ά. που δημοσιεύτηκε στο American Historical Review (οι πίνακες βρίσκονται στη διεύθυνση:  http://www.geocities.com/essd1917/psemata.htm ), το 1939 υπάρχουν 1,317 έγκλειστοι στα Γκουλάγκ, εξ αυτών 0,454 εκ. πολιτικοί κρατούμενοι, και ο μέγιστος αριθμός, το 1953 (λόγω των προδοτών που δικάστηκαν μετά τον Β΄ ΠΠ) 1,727 εκ., ενώ ο Κόνκουεστ κάνει λόγο για 9 εκ. κρατούμενους. Το ποσοστό των αντιφρονούντων στα Γκουλάγκ μεταξύ 1934-1953, με την εξαίρεση των μεταπολεμικών ετών 1945-6 κυμαινόταν μεταξύ 13-35%, συνεπώς οι υπόλοιποι κρατούμενοι ήταν κοινοί εγκληματίες και όχι αντισταλινικοί ή αντικομμουνιστές. Επίσης ο Κόνκουεστ κάνει λόγο για 2 εκ. θανάτους για τα έτη 1937-8, ενώ τα σοβιετικά αρχεία κάνουν λόγο για 115 χιλιάδες. Σύμφωνα με το American Historical Review ο συνολικός αριθμός θανάτων στα Γκουλάγκ μεταξύ 1934-1953 ήταν 1,053 εκ. Το ποσοστό των θανάτων στα Γκουλάγκ σε κάθε έτος μεταξύ 1934-1953 δεν ξεπέρασε (αν εξαιρέσει κανείς τα έτη 1942-3) το 9% του συνόλου των κρατούμενων. Ακόμη κι αν διπλασιάζονταν, λόγω σοβιετικής αμέλειας στην τήρηση των αρχείων, οι νεκροί και οι έγκλειστοι, πάλι προκύπτει ότι έχει δημιουργηθεί πολλή φασαρία για το τίποτα. Οι στατιστικές του American Historical Review παρουσιάζουν τα εξής. Οι κοινοί εγκληματίες το 1936 έλαβαν καταδίκες μέχρι 5 έτη: 82.4%˙ μεταξύ 5-10 ετών: 17.6%. Δέκα έτη ήταν η μέγιστη ποινή φυλάκισης πριν από το 1937. Οι πολιτικοί κρατούμενοι που καταδικάστηκαν σε πολιτικά δικαστήρια της ΕΣΣΔ το 1936 έλαβαν ποινές μέχρι 5 έτη: 44.2%˙ μεταξύ 5-10 ετών 50.7%. Όσον αφορά σε εκείνους που καταδικάστηκαν σε ποινές στα Γκουλάγκ, όπου οι πιο μακροχρόνιες ποινές εκτίονταν, οι στατιστικές του 1940 δείχνουν ότι εκείνοι που εξέτιαν μέχρι 5 έτη ήταν 56.8% και εκείνοι μεταξύ 5-10 ετών 42.2%. Μόνο 1% καταδικάστηκαν σε πάνω από 10 έτη. Για το 1939 έχουμε τις στατιστικές που προέρχονται από τα σοβιετικά δικαστήρια. Η διασπορά των ετών φυλάκισης είναι η ακόλουθη: μέχρι 5 έτη: 95.9% από 5-10 έτη: 4% πάνω από 10 έτη: 0,1%. Η υποτιθέμενη αιωνιότητα των ποινών φυλάκισης στην ΕΣΣΔ ειδικά τα χρόνια εκείνα είναι μάλλον ένας μύθος. Επιπλέον ο αριθμός των κρατούμενων στις σοβιετικές φυλακές και Γκουλάγκ κατά τα έτη εκείνα κυμαινόταν γύρω στο 2,5% του συνολικού σοβιετικού τοτινού πληθυσμού, το οποίο συγκρινόμενο με το αντίστοιχο 2,8% του συνολικού αμερικανικού πληθυσμού (5,5 εκ. φυλακισμένοι στις ΗΠΑ) το 1996 δείχνει, για όσους δεν εμπλέκονται άμεσα ή καθόλου σε έναν φιλοκομμουνιστικό ή αντικομμουνιστικό αγώνα, ότι μάλλον έχει δημιουργηθεί πολλή φασαρία για το τίποτα. (19/8/2007).

            Η κατάρρευση της ΕΣΣΔ δεν μπορεί να αποδοθεί στην αδυναμία πραγμάτωσης της κομμουνιστικής Ουτοπίας και τη σύνεση του καπιταλιστικού "ρεαλισμού". Η αδυναμία πραγμάτωσης, εδώ και τώρα, της Ουτοπίας δεν συνεπάγεται κατάρρευση των φορέων της. Εάν αυτό ήταν το ιστορικό κριτήριο, με βάση το οποίο θα κατέρρεαν οι φορείς των ουτοπικών αντιλήψεων, τότε θα έπρεπε να είχε εξαφανιστεί ή καταρρεύσει ο Χριστιανισμός επειδή δεν κατάφερε να πραγματώσει την χριστιανική Ουτοπία της αγάπης προς τον πλησίον στα προηγούμενα 2000 χρόνια - ωστόσο υπάρχει και είναι κυρίαρχος σχετικά ακόμη. Δεν είναι δηλαδή ειδικά η ουτοπική οπτική του κομμουνισμού η αιτία της κατάρρευσης της ΕΣΣΔ.

            Είναι προτιμότερο να θεωρήσουμε ότι απλώς η, μόνη της (δίχως συμμάχους), φτωχότερη και "εκ γενετής" (= κουβαλώντας ως κληρονομιά την μικρότερη, χρονικά και ποσοτικά, βιομηχανική ανάπτυξη της Τσαρικής Ρωσσίας) πιο υπανάπτυκτη Ρωσσία-ΕΣΣΔ, έχοντας να διανύσει σε τόσο σύντομο διάστημα (30-40 χρόνια) το δρόμο που διάνυσαν οι Δυτικοί αντίπαλοί της σε 200 χρόνια, ώστε να εξισωθεί μ' αυτούς, νικήθηκε από τις πλουσιότερες, αριθμητικά υπέρτερες και παραγωγικότερες Δυτικές χώρες. Στο κάτω-κάτω, μπορούμε να αμφιβάλλουμε ότι λ.χ. η ελεύθερη οικονομία σ' ένα πολιτικά ανεξάρτητο Πακιστάν θα υπερφαλάγγιζε ποτέ μια σχεδιασμένη οικονομία σε μια πολιτικά ανεξάρτητη Γερμανία. Η αθλιότητα των λατινοαμερικανικών, αφρικανικών και ασιατικών χωρών που ακολουθούν την ελεύθερη οικονομία δείχνει ότι καθεαυτή η "ελεύθερη οικονομία" δεν είναι το κλειδί για την κατανόηση ειδικά της αποτυχίας της ΕΣΣΔ.

            Είναι λάθος επίσης η άποψη ότι η ΕΣΣΔ κατέρρευσε λόγω της προηγούμενης κατάρρευσης της σοβιετικής, κρατικά σχεδιαζόμενης, οικονομίας. Ακριβώς επειδή στην ΕΣΣΔ η οικονομία υποτασσόταν στην πολιτική και στο κράτος κι όχι το αντίθετο, ήταν ο πολιτικός φορέας αυτός που αρχικά υπέστη ανασφάλεια ή κλονισμό και τελικά αποσύνθεση και, γι' αυτό, έπειτα προκλήθηκε το οικονομικό χάος. 

            Επιπλέον το σοβιετικό-σταλινικό πολιτικό σύστημα ήταν έτσι δομημένο, ώστε υπήρχαν κάποια όρια στις προσπάθειες μεταρρύθμισής του, τα οποία αν παραβιαζόταν, θα επερχόταν - και επήλθε - πολιτική κατάρρευση με συνέπεια και την οικονομική κατάρρευση. Όπως είπαμε παραπάνω, αναγκαστικά ένα κράτος πολυεθνικό, της έκτασης και της πολιτικής παράδοσης της Ρωσσίας, δεν μπορούσε παρά να είναι αυταρχικό. Όταν η μεταρρυθμιστική προσπάθεια στο χώρο της πολιτικής υπερέβη αυτά τα πανάρχαια όρια, αμέσως άρχισαν τάσεις διάλυσης στο τεράστιο αυτό οικοδόμημα.

            Δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι αν η μεταρρυθμιστική διαδικασία στη Σοβιετική Ένωση εγκαινιάσθηκε λόγω αφόρητων εμπραγμάτων πιέσεων ή με μιαν υποκειμενική απόφαση, η οποία είχε τεράστιες συνέπειες ακριβώς επειδή εξαιτίας της ιεραρχικής δομής του συστήματος αποφάσεις λαμβανόμενες στην κορυφή διαπερνούσαν το κοινωνικό σύνολο απ' άκρη σ' άκρη. Πιθανότατα το τέλος του κομμουνισμού στην ΕΣΣΔ δεν ήταν αποτέλεσμα τέτοιας οικονομικής αναγκαιότητας. Δηλαδή, μπορεί μεν να ήταν χάλια η οικονομική κατάσταση, αλλά όχι τόσο χάλια ώστε να έπρεπε να γίνουν άμεσα πολιτικές ή οικονομικές μεταρρυθμίσεις πέρα από το ανεκτό για την συνοχή της ΕΣΣΔ όριο.  (28/12/2006)

            Είναι πράγματι παράδοξο το ειρωνικό επιχείρημα των αναρχικών και των νεοφιλελεύθερων, ότι εντέλει οι σοβιετικοί κομμουνιστές έφτιαχναν εργοστάσια και υποδομή χάριν των σημερινών καπιταλιστών της Ρωσσίας, δηλαδή τζάμπα θυσίες, είτε επειδή ήταν εξαρχής ανέφικτο (κατά τους νεοφιλελεύθερους) είτε επειδή η ΕΣΣΔ παρεκτράπη προς την «τυραννία» αντί να πορευτεί προς την αναρχία (αναρχικοί). Καταρχήν, όπως προείπαμε, είναι απίθανο μια μετατσαρική αστική ή αναρχική Ρωσσία να γινόταν Υπερδύναμη. Κατά δεύτερον το επιχείρημα του εξαγιασμού του Τώρα και της καταδίκης του Τότε με βάση τα τωρινά κριτήρια είναι εσφαλμένο. Δηλαδή η Γαλλική Επανάσταση δεν έπρεπε να γίνει, αφού σήμερα η Γαλλία είναι μια αστική συγκεντρωτική δημοκρατία· επίσης η Επανάσταση του 1821, πάλι σύμφωνα με την εσωτερική λογική του άνωθι αντισοβιετικού επιχειρήματος, δεν θα έπρεπε να γίνει, επειδή σήμερα οι ελλαδικές πολιτικές ηγεσίες χαριεντίζονται με τους κεμαλικούς πασάδες. Αν είναι έτσι στις δυο αυτές περιπτώσεις, τότε όντως δεν έπρεπε να γίνει ό,τι έγινε τον Οκτώβριο του 1917, γιατί σήμερα έχει αποτύχει. Πράγματι εντυπωσιάζει η βαθύτητα της ιστοριογνωσίας και της απαίτησης για μελλοντολογικές προβλέψεις, την οποία έχουν οι νεοφιλελεύθεροι και οι αναρχικοί. Πάντως, αυτή η ιστοριογνωσία-μελλοντογνωσία θα πρέπει να τους χρησιμεύει πάρα πολύ, όταν πετάν τις τρομερές τους μολότωφ, αφού χάρη σ’ αυτήν θα γνωρίζουν ότι ο αγώνας τους δεν πάει χαμένος.

δ') Καλύτερος-Χειρότερος;

Πολλὲς φορὲς τίθεται τὸ θέμα ἐὰν ὁ ὑπαρκτὸς κομμουνισμὸς τῆς Ἀν. Εὐρώπης ἦταν καλύτερος ἢ χειρότερος ἀπὸ τὴν δυτικὴ δημοκρατία. Βέβαια, ἕνα τέτοιο ζήτημα εἶναι τεράστιο καὶ ἡ τοποθέτηση σ' αὐτὸ ἀπαιτεῖ τὴν κατοχὴ ἑνὸς τεράστιου πλήθους δεδομένων γιὰ κάθε εὐρωπαϊκὴ χώρα, λ.χ. τόσο τὴν Ἰταλία καὶ τὴν Ἀγγλία ὅσο καὶ τὴν Ἑλλάδα, τόσο τὴν Ἀλβανία, ὅσο καὶ τὴν Ρουμανία, τὴν Οὐγγαρία ἢ τὴν ΕΣΣΔ. Ἡ θέση ποὺ διατυπώνεται ἐδῶ βασίζεται στὰ ἐμπειρικὰ δεδομένα τῆς Ἑλλάδας, δεχόμαστε ὅμως ὅτι ἀπὸ χώρα σὲ χώρα ἡ σύγκριση δίνει διαφορετικὰ ἀποτελέσματα. Εἶναι διαφορετικὴ ἡ σύγκριση Ἀλβανίας-Ἀγγλίας καὶ Ἑλλάδας-ΕΣΣΔ. Ἐπίσης πρέπει νὰ τονιστεῖ ὅτι ἡ περίοδος σύγκρισης 1945-1990 εἶναι ἀρκετὰ μεγάλη καὶ μπορεῖ νὰ ὑποδιαιρεθεῖ, ὁπότε ἴσως προκύπτουν διαφορετικὰ συμπεράσματα ἀνὰ περίοδο. Μὲ βάση τὰ δεδομένα τῆς Ἑλλάδας ὑποστηρίζω ὅτι δὲν ὑπῆρχε σημαντικὴ διαφορὰ ἀνάμεσα στὴν Ἑλλάδα καὶ σὲ μιὰ ἀντίστοιχη χώρα π.χ. Βουλγαρία ἢ Οὐγγαρία. Ἔτσι:

            Ὑπάρχουν πολλὲς ὁμοιότητες μεταξὺ τῶν δυὸ καθεστώτων. Στὴν μετεμφυλιακὴ Ἑλλάδα ὅσοι ἀντιτίθεντο στὸ καθεστὼς καὶ δὲν ὑπέγραφαν τὶς δηλώσεις φρονημάτων, δὲν μποροῦσαν νὰ σπουδάσουν καὶ εἶχαν διάφορα προβλήματα στὴν κοινωνικὴ ζωή τους. Τὸ ἴδιο συνέβαινε καὶ στὰ ἀνατολικὰ καθεστῶτα: ὅσοι ἀποδοκίμαζαν τὸν μαρξισμὸ δὲν μποροῦσαν νὰ σπουδάσουν καὶ ἐργάζονταν σὲ χειρότερες δουλειές. Μιὰ ἄλλη ὁμοιότητα ἀφορᾶ τὸ φαινόμενο τῆς μετανάστευσης. Πολλοὶ ἀντικομμουνιστὲς θεωροῦν ἀπόδειξη γιὰ τὴν ὀρθότητα τοῦ ἀντικομμουνισμοῦ τὸ ὅτι οἱ κάτοικοι τῶν πρῶην κομμουνιστικῶν κρατῶν κατέληξαν σε σημαντικὸ ποσοστὸ πρόσφυγες, εἰδικὰ στὴν Ἑλλάδα. Ξεχνοῦν ὅτι καὶ ἡ μὴ κομμουνιστικὴ μετεμφυλιακὴ Ἑλλάδα γνώρισε τὴ μετανάστευση ἀπὸ τὸ 1950 ὣς τὸ 1970. Ἁπλῶς ὅ,τι ὑπέστη ἡ Ἑλλάδα, τὴν ἐρήμωση/ἀφαίμαξη τοῦ πληθυσμοῦ, τὴν ὑπέστη λ.χ. καὶ ἡ Βουλγαρία. Μπορεῖ, λοιπόν, κάποιος νὰ ὑποθέσει ὅτι εἴτε κομμουνιστικὴ εἴτε καπιταλιστική, ἡ Ἑλλάδα θὰ ὑπέφερε ἀπὸ τὴ μετανάστευση τῶν Ἑλλήνων. Μιὰ τρίτη ὁμοιότητα ἀφορᾶ στὸν πολυκομματισμό. Στὴν κομμουνιστικὴ Εὐρώπη ὑπῆρχαν μονοκομματικὰ καθεστῶτα ποὺ λάμβαναν 90% τῶν ψήφων στὶς "ἐκλογές" τους ἐνῶ ταυτόχρονα ὑπῆρχαν καί, σὲ μερικὲς κομ/κὲς χῶρες, ὁρισμένα νόμιμα κόμματα-βιτρίνες τὰ ὁποῖα χρησιμοποιοῦνταν εἴτε γιὰ ἐκτόνωση τῆς λαϊκῆς δυσφορίας εἴτε ἦταν φτιαγμένα ἀπὸ πράκτορες τοῦ καθεστῶτος, καὶ τὰ ὁποῖα λάμβαναν μηδαμινὰ ποσοστά. Στὴν Ἑλλάδα, χάρη στὰ τερατώδη μὴ ἀναλογικὰ ἐκλογικὰ συστήματα καθὼς καὶ χάρη στὴν πλύση ἐγκεφάλου τῆς ὑποτιθέμενα "ἐλεύθερης" ἐκλογῆς (τὰ κυρίαρχα ΜΜΕ διαφημίζουν μόνο ἢ κατὰ βάση τὰ δύο κόμματα), καταλήγουμε νὰ ὑπάρχουν δύο μεγάλα κόμματα, ποὺ συγκεντρώνουν τὸ 80% τῶν ψήφων καὶ ποὺ ἔχουν περίπου τὶς ἴδιες ἀπόψεις γιὰ τὰ βασικότερα ζητήματα, μὲ ἀποτέλεσμα τὸ 80% νὰ φαίνεται ὅτι ψηφίζει ὄχι δύο ἀλλὰ ἕνα κόμμα, ὅπως στὰ ἀνατολικοευρωπαϊκὰ καθεστῶτα.

            Βέβαια, στὴν ἀνατολικὴ Εὐρώπη δὲν ὑπῆρχε ἡ ἐλευθερία τῆς διαδήλωσης ἐνάντια στὸ καθεστώς. Ἀλλά, πρακτικῶς, τὸ δικαίωμα τῆς διαδήλωσης στὴν μὴ κομμουνιστικὴ μετεμφυλιακὴ Ἑλλάδα δὲν ἀπέδωσε κάποια ἐπιπλέον δικαιώματα ἀπὸ αὐτὰ ποὺ οἱ ἐπικυρίαρχοι τῆς Ἑλλάδας παραχωροῦσαν. Ἁπλῶς ἀπορροφῶνται οἱ ἐντάσεις (π.χ. μὲ βανδαλισμοὺς κατὰ τὶς διαδηλώσεις) καὶ στὴ συνέχεια τίποτε δὲν ἀλλάζει ἐκτὸς ἀπὸ ὅ,τι καθορίζουν οἱ κρατοῦντες. Τόσο στὴν ἐμμεσοδημοκρατικῆ ὅσο καὶ στὴν ὑπαρκτὴ κομμουνιστικὴ τάξη πραγμάτων ἀποκλειόταν ἡ ἄμεση δημοκρατία, καὶ πάντα κυριαρχοῦσε μιὰ ἐλίτ τῶν ἴδιων προσώπων ἢ κλικῶν. Τὸ ὅτι στὴν ἔμμεση καπιταλιστικὴ δημοκρατία ὑπάρχει θεωρητικὰ ἡ ἐλευθερία τοῦ τύπου δὲν σημαίνει ὅτι ὑπάρχει ἰσηγορία ἢ ἀκούγονται οἱ φωνὲς τῶν μικρότερων: δίχως οἰκονομικοὺς πόρους δὲν ὑπάρχει δικαίωμα στὴν ἔκφραση τῆς γνώμης, καὶ τὰ κυρίαρχα ΜΜΕ δὲν ἔχουν κανένα λόγο νὰ προωθοῦν τὸν πλουραλισμό. Αὐτὸ δὲν εἶναι ἀκριβῶς τὸ ἴδιο μὲ τὴν μονοκρατορία τῶν κομμουνιστῶν στὴν Ἀν. Εὐρώπη, ἀλλὰ καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις οἱ πραγματικὰ ἀντίθετες στὸ σύστημα φωνὲς φιμώνονται.

            Ἀπὸ τὴν ἄλλη τονίζεται, ὑπὲρ τῶν μὴ κομμουνιστικῶν καθεστώτων, ὅτι ὑπάρχει ἀνώτερο ἐπίπεδο διαβίωσης σὲ αὐτά, λ.χ. μεγαλύτερη ποικιλία ἐκλογῆς σὲ διάφορα ἀγαθά ὅπως κέτσαπ ἢ αὐτοκίνητα (ἀνταγωνισμός), ὑψηλότερος μ.ὅ. ζωῆς κ.ο.κ. Γιὰ τὸ θέμα τοῦ ἀνταγωνισμοῦ, τοῦ οἰκονομικοῦ σχεδιασμοῦ καὶ τῆς δῆθεν προσήλωσης τοῦ καπιταλισμοῦ σὲ ὀρθολογικὲς οἰκονομικὲς ἀρχές, γίνεται λόγος παρακάτω στὸ ἄρθρο "Νεοφιλελεύθερα". Πέραν αὐτοῦ πρέπει νὰ τονιστεῖ ὅτι τὸ γεγονὸς ὅτι σὲ καπιταλιστικὰ εὐρωπαϊκὰ καθεστῶτα τὰ ἄτομα τρῶνε κατὰ μ.ὅ. περισσότερη ποσότητα κρέατος ἢ ἐπιλέγουν μεταξύ διαφορετικῶν αὐτοκινήτων δὲν καθιστᾶ τὸ ἐπίπεδο διαβίωσης ἀνώτερο: πράγματι, ἔχει αὐξηθεῖ ἡ κατανάλωση μπιφτεκιοῦ ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, ἀλλὰ ταυτόχρονα ἔχει αὐξηθεῖ ὅσο ποτὲ ἄλλοτε καὶ ἡ κατανάλωση ψυχοφαρμάκων. Καὶ εἶναι γεγονὸς ὅτι οἱ Ἰάπωνες ζοῦν περισσότερο ἀπ' ὅ,τι ζοῦσαν οἱ σοβιετικοὶ πολίτες, ἀλλὰ δὲν μπορεῖ νὰ ὑποστηριχτεῖ ὅτι οἱ Ἰάπωνες δὲν ζοῦν σὰν ρομποτάκια προορισμένα νὰ δουλεύουν καὶ νὰ κοιμοῦνται, κι ἄρα ζοῦν καλύτερα ἀπὸ τοὺς σοβιετικούς.

            Ἐπιπλέον, εἶναι ἐξαιρετικὰ ἀμφίβολο ἂν ἡ μετεμφυλιακὴ ὀργάνωση τῆς μὴ κομμουνιστικῆς Ἑλλάδας ἦταν ἀνώτερη αὐτῆς τῆς Βουλγαρίας. Γιὰ παράδειγμα, χάρη στὸν καπιταλιστικὸ=βασισμένο στὴ μεγιστοποίηση τοῦ κέρδους μετεμφυλιακὸ ἑλληνικὸ σχεδιασμό (ἀντιπαροχή), ὁ πληθυσμὸς τῆς Ἑλλάδας συγκεντρώθηκε στὴν Ἀθήνα καὶ τὴ Θεσσαλονίκη (ἡ ἐπαρχία μετανάστευσε καὶ στὸ ἐξωτερικό). Ἡ ζωὴ σὲ μιὰ πόλη 4,5 ἑκ. εἶναι προφανῶς χαμηλῆς ποιότητας. Ἀντίθετα, σὲ μιὰ φανταστικὴ κομμουνιστικὴ Ἑλλάδα ἐνδεχομένως νὰ προωθεῖτο ἡ δημιουργία πανελλαδικὰ 10-15 πόλεων μὲ 300-400 χλδ. πληθυσμὸ ἡ καθεμιά. Αὐτὸ εἶναι ὑπόθεση, ὡστόσο οὔτε ἡ Βουλγαρία οὔτε ἡ Ρουμανία οὔτε ἡ Γιουγκοσλαβία οὔτε ἡ Πολωνία οὔτε ἡ Οὐγγαρία συγκέντρωσαν τὸν μισὸ πληθυσμό τους στὶς πρωτεύουσές τους.

            Μπορεῖ κανεὶς νὰ ἐπικαλεστεῖ τὸ 1989 ὥστε νὰ θεωρήσει ὅτι ἡ Ἑλλάδα ἦταν τυχερὴ ποὺ ἔπεσε στὴν πλευρὰ τῶν νικητῶν. Εἶναι γεγονὸς ὅτι δὲν θὰ κατέρρεε τόσο ἡ κοινωνία καὶ ἡ οἰκονομία, ἀλλὰ εἶναι ἐπίσης γεγονὸς ὅτι μεταξὺ 1945-1989 ἡ Ἑλλάδα γνώρισε τεράστια οἰκονομικὴ διαφθορὰ (πιθανὸν ἰσόποση μιᾶς κομμουνιστικῆς), ὑπέστη μιὰ στρατιωτικὴ ἥττα (στὴν Κύπρο) καὶ ἕναν πολιτικὸ βιασμό (1949-1974). Ἐπίσης οἱ πλούσιοι ἔγιναν πλουσιότεροι καὶ οἱ φτωχοὶ φτωχότεροι, ἡ ἀνισότητα δηλαδὴ κυριαρχοῦσε καὶ διευρυνόταν, ὅπως εἶναι τὸ φυσιολογικὸ σὲ καπιταλιστικὰ οἰκονομικὰ συστήματα. Τὸ τίμημα, μὲ ἄλλα λόγια, δὲν εἶναι τόσο μικρὸ ὥστε δίχως δεύτερη κουβέντα -σὰν νὰ ἤμασταν Ἰταλία ἢ Γαλλία- νὰ θεωρήσουμε ὅτι ἡ τύχη μας ἦταν ἡ πλέον εὐνοϊκή, ὅταν ζυγίζουμε τὰ θετικὰ καὶ τὰ ἀρνητικά.

            Τὰ παραπάνω δὲν σημαίνουν ὅτι τὰ δύο καθεστῶτα γιὰ τὴν Ἑλλάδα θὰ ἦταν ἀκριβῶς τὸ ἴδιο. Ὡστόσο πρέπει νὰ ἀναρωτηθοῦμε ἂν σὲ μιὰ κομμουνιστικὴ μετεμφυλιακὴ Ἑλλάδα θὰ κυριαρχοῦσε ὁ "λαὸς" ἢ ἕνας Γεώργιος Παπαδόπουλος ὁ ὁποῖος θὰ δήλωνε πίστη στὸν σοσιαλισμὸ καὶ στὴν ὑπεράσπιστη τῆς "λαοκρατίας". (21/10/2009). Ὑπάρχει, φυσικά, ἡ ἔνσταση ὅτι ἦταν καλύτερα γιὰ τὴν Ἑλλάδα τὸ ὅτι αὐτὴ βρέθηκε τὸ 1989 στὸ στρατόπεδο τῶν νικητῶν κι ὄχι τῶν ἡττημένων-διαλυμένων. Ὡστόσο, εἶναι γεγονὸς ὅτι ἐξαιτίας τῆς κατάρρευσης τῆς ΕΣΣΔ ἦταν ἡ Ἑλλάδα αὐτὴ ποὺ ζημιώθηκε περισσότερο (ἢ μόνο) ἀπὸ ὅλα τὰ νατοϊκὰ κράτη (μετανάστευση, πόλεμοι στὴν περιοχή της κ.λπ.). Ἐπίσης ἦταν γεγονός ὅτι ἐπειδή, μεταξὺ 1952-1989, Ἑλλάδα καὶ Τουρκία βρίσκονταν στὸ ἴδιο στρατόπεδο συμμαχιῶν, τὰ συμφέροντα τῆς πρώτης ἔπρεπε νὰ ὑποτάσσονται στὰ συμφέροντα τῆς δεύτερης, ἡ ὁποία ἀξιολογεῖτο ἀπὸ τὶς ΗΠΑ ὡς σημαντικότερη σύμμαχος. Ἔτσι, λόγω τῆς συμμετοχῆς μας στὸ δυτικὸ στρατόπεδο μπορεῖ νὰ ἀποφύγαμε, ὡς Ἑλλάδα, τὸ νὰ βρεθοῦμε στὰ 1991 στὴν πλευρὰ τῶν ἡττημένων, ὡστόσο τὸ τίμημα γι' αὐτὸ ἦταν ἀφενὸς ὣς τὸ 1989 νὰ ὑποτάσσουμε τὸ ἑλληνικὸ συμφέρον στὸ τουρκικό, ὥστε νὰ μὴν δημιουργοῦνται προστριβὲς καὶ ρήξη στὸ ΝΑΤΟ, ἀφετέρου μετὰ τὸ 1989 ἤμασταν καὶ παραμένουμε ἡ μόνη νατοϊκὴ χώρα ποὺ ὑφίσταται τὴν λαθρομετανάστευση καὶ τὴν ἀμφισβήτηση τῶν συνόρων της. Κι ἔχουμε ἀναφερθεῖ στὴν ἀλλοπρόσαλλη κοινωνικὴ-οἰκονομικὴ ἐσωτερικὴ πολιτικὴ τῶν φιλοδυτικῶν κομμάτων μεταξὺ 1946-1989. Συνεπῶς: ἂν ἡ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα "ποῦ συνέφερε, κρίνοντας ἐκ τῶν ὑστέρων, νὰ ἐνταχθεῖ μεταπολεμικὰ ἡ Ἑλλάδα;" εἶναι "ἡ Δύση", αὐτὴ ἡ ἀπάντηση διόλου δὲν συνιστᾶ λόγο δικαίωσης καὶ πανηγυρισμῶν γιὰ τοὺς Δεξιοὺς (λαϊκοὺς καὶ φιλελεύθερους) ἢ τοὺς ἀνανήψαντες Ἀριστερούς, γιατὶ τὸ κόστος ἦταν πολὺ μεγάλο καὶ τὸ κέρδος μικρὸ ἢ ὁριακό. Κι ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι μικρό, ἡ κατάφαση στὸν δυτικοευρωπαϊκὸ προσανατολισμὸ δὲν μπορεῖ νὰ προκαλεῖ εὐφορία ἀλλὰ πάντα γίνεται ἀποδεκτὴ μὲ βαριὰ καρδιά. (21/12/2009)

* * *

ΣΤΗ ΣΤΑΣΗ- ΣΤΟ ΛΕΩΦΟΡΕΙΟ

Έρχεται το λεωφορείο στη στάση. Οι υποψήφιοι επιβάτες γρήγορα τρέχουν να πιάσουν μια καλή θέση, απ’ την οποία εύκολα και πρώτοι θα πηδήξουν στο λεωφορείο, ώστε πρώτοι να ακυρώσουν το εισιτήριό τους, ώστε πρώτοι να ψάξουν για κενές θέσεις. Ο οδηγός το ξέρει και κάνει κόλπα: εκεί που φαίνεται πως σταματάει πάει πέντε μέτρα πιο μπροστά˙ εκεί που φαίνεται να περιμένει να φύγει το επόμενο αστικό, που είναι μπροστά του, ανοίγει τις πόρτες, ώστε οι τυχεροί γίνονται άτυχοι, και οι άτυχοι – αυτοί που ήταν μακριά από τα πιθανά σημεία που θα ήταν κοντά στις πόρτες – γίνονται οι τυχεροί. Σχεδόν βλέπω τον οδηγό να κρυφογελά, ενώ το ράδιο παίζει τα γνωστά αγαπημένα τραγούδια του «αχ τι μού κανες, κακούργα» και «βαρέθηκα να βαριέμαι να κλαίω».

            Ο κόσμος μπουκάρει και σπρώχνεται να ακυρώσει πρώτος το εισιτήριο, και να πρωτοχυμήξει στις άδειες θέσεις, αν υπάρχουν τέτοιες. Βρωμόγεροι και μαμελούκοι φοιτητές κοιτούν άπληστα τις νεοεισελθούσες (ξε)ντυμένες νέες φοιτήτριες, οι οποίες κουνούν απότομα το κεφάλι και φτιάχνουν με τα χέρια τους τα μαλλιά τους, ώστε να αρέσουν, αν και δεν καταδέχονται να κάτσουν δίπλα σε γέρους ή αλλοδαπούς˙ ξεπουπουλιασμένες σαραντάρες και άνω, που νομίζουν ότι περνά ακόμα η μπογιά τους, κοιτούν με κρυφό καμάρι και πόθο τα παλικάρια, επίσης φτιάχνοντας τα μαλλιά τους. Τελικά οι νέοι κάθονται – προς μεγάλη θλίψη των γέρων – δίπλα τους, και οι νέες μαζί με τις ξεπουπουλιασμένες. Συμβαίνει και το αντίθετο, οι νέοι με εξωτερικά αφανή εκνευρισμό να βλέπουν τις φοιτητριούλες να κάθονται μαζί με τις γιαγιάδες και τσουπ, τους έρχεται ένας ασθμαίνων εβδομηντάρης άπλυτος παππούς δίπλα τους. Όλοι οι συνδυασμοί, δηλαδή.

            Να μια θέση άδεια. Να και δύο αντίζηλοι. Το ξέρουν κι οι δυο, πως όποιος προλάβει, θα αράξει και θα βλέπει καλύτερα το θέαμα των όρθιων επιβατών που, ως ουρακοτάγκοι κρέμονται. Ο πιο γρήγορος κι ο πιο έξυπνος να κάνει την διάσημη ερώτηση του λεωφορείου:

«-Μήπως θελετε να καθίσετε», ρωτά ο ένας με ευγενικό χαμόγελο ουμανισμού.

«-Ο..οχι, ευχαριστώ», απαντά ο έτερος, δυστυχής. Πώς θα μπορούσε άλλωστε να πει, εγωιστικά, εγωπαθώς, «ΝΑΙ, ΡΕ, ΘΕΛΩ ΝΑ ΚΑΤΣΩ, κι εσύ αν λειώνεις όρθιος, δε με νοιάζει!» ενώ τον ακούνε όλοι οι συνεπιβάτες; Αδύνατο. Όποιος έκανε την ερώτηση, αυτός κερδίζει και τη θέση, αφού ο άλλος θα γίνει δακτυλοδειχτούμενος, αν πει «ναι», ενώ ο πρώτος χειροκροτείται μέσα στα μυαλά των συνεπιβατών, ως ο ουμανιστής. Έπειτα, με ένα χαμόγελο αυτοθυσίας και ανιδιοτέλειας, κάθεται στο λάφυρό του.

            Υπάρχει κι η περίπτωση, βέβαια ο αντίζηλος να είναι γέρος. Τότε τα λόγια είναι περιττά και η βιασύνη απαραίτητη. Μέχρι να συρθεί ο γέρος, εσύ, κάνοντας πως δεν είδες κανέναν, κάθεσαι. Φυσικά, δε θα έρθει να σου τη ζητήσει˙ από μέσα του θα ρίξει κανένα διαολόσταλμα, αλλά σκασίλα σου.

            Μόνο όταν κάθεσαι απ’ την έξω πλευρά, είσαι το θύμα. Όλο και κάποιος γέρος, όλο και κάποιος ανάπηρος ή με εγκεφαλικό ή σπαστικό παιδί ή βρέφος με τη μαμά του θα παρελάσουν από μπροστά σου – και ουαί, αν κάθεσαι κοντά στην μεσαία πόρτα – οπότε θες δε θες, θα σηκωθείς. Αν κοιτάς στο παράθυρο, ίσως τη γλιτώσεις κολλώντας τα μούτρα σου στο τζάμι, κοιτώντας περίεργα, λες και βλέπεις για πρώτη φορά, το κτίριο απέναντι.

Αλλιώς αποχαιρέτα την καρέκλα που χάνεις. Δεν ήτανε για σε γραφτό ξεκούραστος σπίτι να γυρίσεις. Εκείνη τη στιγμή, αφού σηκωθείς ως ατυχής κατάδικος, ο οδηγός κάνει ρηλάξ τις πατούσες του και πατάει – στα φανάρια – για μισό δεπτερόλεπτο εναλλάξ γκάζι και φρένο, ώστε να κάνεις εσύ μπράτσα. Ίσως είναι κρυφό κόλπο, ώστε να πέφτουν πάνω στους όρθιους οι όρθιες – ίσως, με άλλα λόγια, ο οδηγός έχει γραφείο συνοικεσίων και θέλει να δημιουργήσει καταστάσεις έλξης.

Οι πρώην συγκαθούμενοί σου φαίνεται να το διασκεδάζουν. Κοιτούν με αγωνία μην φταρνίστηκε κανείς, μη σκόνταψε κανείς, τίνος τα ψώνια έπεσαν, ποια είπε «αχ καλέ σιγά». Έπειτα ξαναβυθίζονται είτε στις σκέψεις τους είτε στο αποκαλυπτικό ένδυμα της νεανίδος μπροστά τους. Επίσης παρατηρεί κανείς την νιρβάνα και το πνεύμα μετριοπάθειας στα βλέμματα των καθισμένων, όταν το λεωφορείο γεμίζει και κυράτσες ή γέροι κάνουν σκηνές τύπου «προχώρα, κυρά μου». Τότε ίσως αρχίσει η «βουλή του λεωφορείου». Κάποιος, κυρίως γέρος, θα αναλύσει στον διπλανό του μεσήλικα τα προβλήματα των αστικών συγκοινωνιών, έπειτα τα κόμματα, έπειτα τα νιάτα του και στο τέλος θα σκυλοβρίσει τους νέους που όλο σπουδάζουν και δε δουλεύουν. Παραδόξως στο ίδιο συμπέρασμα μπορεί να καταλήξουν και οι συζητήσεις μεταξύ πλούσια βαμμένων πενηντάρισσων για τους «νέους που κουράζονται οι καημένοι» και «κάθονται».

Στο λεωφορείο βλέπεις και τα καλλιτεχνικά γούστα των συνεπιβατών. Ο διπλανός θα έχει τα ακουστικά του φορητού σιντοπαίχτη του ως μεγάφωνα, ώστε κι εσύ να σιγοτραγουδάς ή να σιγοχτυπάς τα πόδια σου. Δε θα λείπουν και οι υπέροχες κουλτουριάρες που θα κρατάνε ένα βιβλίο 500 σελίδων, το οποίο διαβάζουν με θρησκευτική προσήλωση, είτε σφάζονται οι άλλοι για τις θέσεις δίπλα τους είτε το λεωφορείο αργεί 70 ώρες.

            Υπάρχει όμως και ο κίνδυνος να σε κατασκοπεύουν οι μυστικοί πράκτορες. Τα πρόσωπα που βλέπεις ξανά και ξανά στο λεωφορείο, στο γυρισμό. Τα κοιτάς με φθόνο και φόβο σα να τους λες «αφήστε με ήσυχο»˙ τους ξανακοιτάς έντονα, ώσπου να σε φοβηθούν και να παίρνουν στο εξής το επόμενο αστικό.

            Αλλά έφτασε η ώρα να κατέβεις. Έφτασε η ώρα να αποχαιρετήσεις το τσίρκο αυτό. Αν έπαιξες καλά το ρόλο σου, αν ήσουν ουμανιστής όπως θά πρεπε, ώστε να μην έχεις τύψεις, αν ήσουν ξύπνιος και κάθισες πρώτος, ώστε να μην έχεις τύψεις βρίζοντας τον εαυτό σου που δεν κάθισες, αυτά θα τα σκεφτείς άνετα πλέον, σχεδιάζοντας την επόμενη διαδρομή στο μυαλό σου.

* * *

ΛΑΟΣ ΚΑΙ ΕΛΙΤ

Πάντοτε, σε κάθε κοινωνία, οι ελίτ κυριαρχούν, επιβάλλουν, με μικρές διακοπές, τη θέλησή τους, εκτός κι αν ανατρέπονται από μέρος των πολλών οι οποίοι (το μέρος τους) γίνονται ελίτ στη θέση των ελίτ. Πάντοτε θα υπάρχουν ελίτ, ασφαλώς πιο μορφωμένες, πιο εκλεπτυσμένες, πιο "έξυπνες" (καθόσον έχουν τόσα εφόδια και δεν σκάβουν ούτε οργώνουν), οι οποίες ενδεχομένως να αλλάζουν, να ανατρέπονται από "απελευθερωτές", να αυτομετασχηματίζονται για να ξεγελάν τον κόσμο, ωστόσο πάντα θα υπάρχουν και θα κινούν τον κόσμο σχεδόν όπως θέλουν. Ασφαλώς υπάρχουν αντιμαχόμενες ελίτ, ορισμένες από τις οποίες υποστηρίζουν το λαό, συμμερίζονται τις απόψεις του (περισσότερο), τον εκμεταλλεύονται προκειμένου να ανατρέψουν τις κυρίαρχες ελίτ ή να παραμερίσουν τις αντίπαλές τους ελίτ από την εξουσία. Στη συνέχεια γίνονται οι ίδιες χαλίφηδες στη θέση του χαλίφη και καταπιέζουν τον λαό, λιγότερο ή περισσότερο από ό,τι η προηγούμενη ελίτ. Συνήθως δίνουν κάποια προνόμια στο λαό, τα οποία δεν έδινε η προηγούμενη ελίτ, ώστε ο λαός να ικανοποιηθεί με αυτά και να υπακούει πρόθυμα.

            Ασφαλώς αυτό δε σημαίνει ότι ο λαός είναι αμέτοχος στην ιστορία. Μπορεί ορισμένες φορές να ανατρέπει την ελίτ εγκαθιστώντας νέα ελίτ ή το παραγκωνισμένο τμήμα της παλιάς ή να γεννά από τα σπλάγχνα του μια εντελώς νέα ελίτ. Επιπλέον δεν είναι διόλου βέβαιο ότι ο λαός διαφωνεί πάντα με τις επιλογές της ελίτ του. Οι άγγλοι εργάτες ενέκριναν τις εξωαγγλικές επιλογές της ελίτ τους και πολεμούσαν σε όλη τη γη για όφελος του αγγλικού ιμπεριαλισμού διότι πίστευαν ότι είχαν κι αυτοί οφέλη. Επιπλέον πάντα υπάρχουν συμπάθειες σε τμήματα της ελίτ για ορισμένες απόψεις του λαού. Ότι γενικότερα υπάρχει σχέση εξουσιασμού δε συνεπάγεται ότι ο λαός πάντοτε άγεται και φέρεται δίχως να συμφωνεί κι ο ίδιος ειλικρινά ή δίχως να εγκρίνει και να ενισχύει έμπρακτα ορισμένες επιλογές της ελίτ, τις οποίες θεωρεί συμφέρουσες και για τον ίδιο.

            Όταν λέμε ελίτ δεν πρέπει να έχουμε κατά νου μια κλειστή κάστα. Αυτό ήταν γεγονός για αιώνες, ωστόσο πάντοτε υπήρχε τρόπος εισδοχής νέων μελών, ακόμη και από τον λαό. Έτσι, έχουμε περιπτώσεις όπου, κατά τη διάρκεια της λαϊκής εξέγερσης εναντίον της ελίτ, αυθόρμητα αναδεικνύονται οι πιο τολμηροί, οι πιο ικανοί ρήτορες, οι πιο αποτελεσματικοί ηγέτες ή ξύπνιοι πνευματικοί καθοδηγητές, οι οποίοι γίνονται αποδεκτοί αυθόρμητα ως λαϊκοί ηγέτες, θεσμοθετημένα ή άτυπα. Έτσι όμως δημιουργείται μια αντι-ελίτ, σάρξ εκ της σαρκός του λαού, η οποία υπερασπίζεται το λαό γινόμενη ηγέτης του. Αν επικρατήσει η λαϊκή εξέγερση, οι λαϊκοί ηγέτες γίνονται ελίτ στη θέση της παλαιάς ελίτ και, σταδιακά, διαχωρίζονται από το λαό, αυτή τη φορά για χάρη, προς εξυπηρέτηση του λαού. Μπορεί βέβαια κάποιοι, τη στιγμή της νίκης να αρπάξουν "από το στόμα" την εξουσία από τους λαϊκούς ηγέτες και να παρουσιαστούν ως αυθεντικοί συνεχιστές τους και ερμηνευτές της λαϊκής εξέγερσης. Και στις δυο περιπτώσεις πάντα καταλήγουμε σε σχηματισμό νέας ελίτ, στην οποία ενδέχεται να προσχωρήσουν κάποια μέλη της παλαιάς. Δεν μπορούμε να ξέρουμε αν η μια (ή η σημερινή) ελίτ είναι χειρότερη ή καλλίτερη από την προηγούμενη ή επόμενή της χρονικά, καθόσον η κρίση αυτή είναι αξιολογική και πάντοτε υποκειμενική. Από την διαπίστωση ότι πάντα θα υπάρχουν ελίτ καθώς και από την διαπίστωση της υποκειμενικότητας κάθε αξιολογικής κρίσης (ποια εξουσία, ποια ελίτ είναι η καλλίτερη) προκύπτει ότι οι εναντιωμένοι στην κυριαρχούσα ελίτ δεν διέπονται από αντιελιτισμό τόσο όσο οι ίδιοι νομίζουν, αλλά ότι συνιστούν δυνάμει μια νέα ελίτ, η οποία, αν επικρατούσε, θα φέρονταν όπως φέρεται πάντα μια ελίτ σε μια κοινωνία που πάντα διαχωρίζεται σε άρχοντες και αρχόμενους. Λίγο καλλίτερα ή χειρότερα, ίσως. Πάντως πάντα μέσα στα όρια της σχέσης εξουσιαστή κι εξουσιαζόμενου.

            Οι ελίτ δεν έχουν πέσει από τον ουρανό. Είναι τα "τυχερά παιδιά" του λαού. Το σάρκωμά τους είναι απλώς μεγέθυνση του σαρκώματος του λαού, η οίησή τους μεγέθυνση της οίησης του λαού ("ξέρεις ποιος είμαι εγώ;"). Ο μεγαλοβιομήχανος που ρυπαίνει δεν το κάνει μόνο επειδή δεν εφαρμόζονται οι νόμοι, αλλά και επειδή η λαϊκή νοοτροπία είναι της αδιαφορίας για το συνάνθρωπο, π.χ. τα σκουπίδια σε δρόμους, πάρκα, παραλίες. Η βλακεία των ελίτ είναι αντανάκλαση της βλακείας του κοσμάκη, ο οποίος "ξέρει τι του γίνεται" και "δεν κοροϊδεύεται από τους πολιτικάντηδες". Η διαφθορά, πάλι, των ελίτ είναι μεγέθυνση της διαφθοράς του κοσμάκη. Απλώς ο λαός μπορεί να αποκρύψει το εξοχικό του ή να διοριστεί με μέσο στο Δημόσιο, ενώ η ελίτ μπορεί να ληστέψει εκατομμύρια ευρώ. Η καταγγελία των ελίτ δίχως την αντίστοιχη καταγγελία του λαού είναι λαϊκιστική και άστοχη, στηριζόμενη μόνο στο γεγονός ότι ο λαός δεν μπορεί - όχι ότι δε θέλει - να κλέψει και να εξαπατήσει τόσο όσο ένας πολιτικός, ένας τραγουδιστής ή ένας επιχειρηματίας. Άλλωστε ένας λαός ο οποίος υβρίζει αυτούς τους οποίους ψηφίζει αδιάκοπα, είναι άξιος περιφρόνησης - δίχως αυτό να καθιστά τις ελίτ ανώτερές του. Ακριβώς επειδή ο λαός ήταν και είναι τόσο έξυπνος και αξιοπρεπής, ώστε να δίνει την ("δημοκρατική" εξουσία του) σε ορκισμένους εχθρούς και αυτής της ελάχιστης λαϊκής ελευθερίας, δείχνει πόσο σοβαρά είναι τα περί καλού λαού που τον εξαπατούν οι διεφθαρμένες κακές ελίτ. Μια δικαιολογία για τις πράξεις του λαού είναι ότι οφείλονται σε ιστορικές επιλογές σε δεδομένες στιγμές (π.χ. Μεσοπόλεμος). Όμως βάσει του συλλογιστικού αυτού και η τυφλή δουλικότητα των μαζών στα πρότυπα και τις επιλογές των σημερινών ελίτ είναι θέμα ιστορικών επιλογών και αναγκών. Άρα η αντιελιτιστική κριτική είναι μάταιη, αφού τα πράγματα θα αλλάξουν με την αλλαγή του ιστορικού πλαισίου.

            Υπάρχουν ασφαλώς διανοούμενοι οι οποίοι καθυβρίζουν το λαό, είτε με σκοπό να εξυμνήσουν την κυρίαρχη ελίτ είτε με σκοπό να παίξουν το ρόλο καθοδηγητή του λαού. Αντίπαλοί τους είναι οι φιλολαϊκοί διανοούμενοι. Όμως τόσο οι φιλολαϊκοί όσο και οι αντιλαϊκοί επιδιώκουν ρόλο καθοδηγητή, δηλαδή ρόλο εξουσιαστή. Γιατί ξέροντας το καλό του λαού, είτε αυτό συνεπάγεται ριζική αλλαγή συνηθειών του λαού είτε την ανάδειξη της κρυμμένης αξίας και αρετής του, ορίζουν τι είναι σωστό και τι είναι λάθος, πώς πρέπει οι πολλοί να συμπεριφέρονται. Είτε κανείς το κάνει από τη σκοπιά της λαϊκής εξουσίας είτε από τη σκοπιά της ελίτ η οποία ζητά από το λαό να "εκπολιτισθεί", συμπεριφέρεται με αξιώσεις πνευματικού εξουσιασμού.

            Συνεπής στάση, ακριβώς επειδή μεταξύ λαού και ελίτ δεν υπάρχει έλλειψη κινητικότητας, θα ήταν η απόδοση ανάλογων ευθυνών. Τόσο στο λαό, ο οποίος είτε μιμείται την ελίτ είτε την ψηφίζει καθυβρίζοντάς την ταυτόχρονα, όσο και στην ελίτ η οποία μεγεθύνει τα λαϊκά ελαττώματα. Αλλά αυτή η συνεπής στάση συνεπάγεται ακριβώς την αξίωση του αριστερού ή μεταμοντέρνου "διαφωτιστή", την καρικατούρα του οποίου επικρίνουν οι φιλολαϊκοί  αντι-ελίτ. H ικανότητα εξήγησης ενός φαινόμενου, της σχέσης λαού-ελίτ, δε συνεπάγεται αξίωση για ικανότητα θεραπείας του ή αλλαγής των δεδομένων στη σχέση αυτή ή στη συμπεριφορά λαού κι ελίτ. Γιατί μόνο όποιος καταγγέλλει υποσχόμενος να θεραπεύσει, ανεβάζει έμπρακτα τον εαυτό του σε σχέση με τις τωρινές ελίτ αλλά και τον λαό. Αλλά, αυτή καθεαυτή, η ικανότητα εξήγησης δεν είναι κάτι τόσο αδύνατο. Αυτό φαίνεται από τις ερμηνείες των φιλολαϊκών αντι-ελίτ, οι οποίες είναι ικανές (κατ' αυτούς να εξηγούν και να ερμηνεύουν το λαό.

            Μπορούμε να μιλήσουμε για το λαό ως σύνολο, να πούμε ότι αυτός είναι διεφθαρμένος, ηλίθιος ή, πάλι, αξιοπρεπής; Υπάρχει πάντοτε μια συνισταμένη των ατομικών περιπτώσεων μέσα στο λαό. Ασφαλώς κάθε άτομο έχει διαφορετική επιρροή και ισχύ στην κοινωνία. Αν μπορούσαμε να μαθηματικοποιήσουμε τα πράγματα, τότε η συνιστώσα ενός ατόμου αξιοπρεπούς και με μεγαλύτερη ισχύ είναι μεγαλύτερη από τη συνιστώσα ενός ατόμου αναξιοπρεπούς και με μικρότερη ισχύ/επιρροή. Η συνισταμένη των ατομικών συνιστωσών, οι οποίες είναι ανόμοιες, δίνει και την συλλογική αξιοπρέπεια, δουλοπρέπεια κ.λπ. ενός λαού σε μια στιγμή.  (8/4/2008)

* * *

ΛΟΓΙΚΗ ΚΙ ΕΜΠΕΙΡΙΑ: Δεχόμαστε την παρακάτω φράση ως αληθινή: "το ότι το Χ για να υπάρξει απαιτείται να προϋπάρχει το Υ, δεν σημαίνει ότι εάν προϋπάρχει το Υ σίγουρα υπάρχει το Χ". Η λογική σκέψη μας, από μόνη της δεν θα μπορούσε να αποδείξει πως το ότι προϋπάρχει το Υ δεν σημαίνει ότι σίγουρα υπάρχει το Χ. Η εμπειρία μας, μάς βεβαιώνει ότι υπήρξαν περιπτώσεις όπου εμφανίστηκε το Υ δίχως όμως να υπάρχει και το Χ.  Αν δεν είχαμε τέτοιου είδους εμπειρία, δεν θα λέγαμε ότι "η ύπαρξη του Υ δεν σημαίνει ότι υπάρχει σίγουρα και το Χ". Θα λέγαμε "όπου υπάρχει το Υ εκεί υπάρχει σίγουρα και το Χ".  Δίχως την ανάλογη εμπειρία η λογική θα ήταν ανίκανη να καθορίσει τους κανόνες της. Πρώτα λοιπόν έρχεται η εμπειρία και ύστερα η ταξινόμηση και λογική ανάλυση που πραγματοποιεί η λογική μας. Δίχως την εμπειρία, οι όποιοι κανόνες με τους οποίους η λογική αναλύει και ταξινομεί τον κόσμο είναι λόγια του αέρα, είναι αναπόδεικτοι. Εάν στην εμπειρική πραγματικότητα λ.χ. δεν ίσχυε η αρχή της ταυτότητας, τότε δεν θα ίσχυε και στη λογική.

Λογικό-πραγματικό-ντετερμινισμός: ισχύει ή όχι το "ό,τι είναι πραγματικό είναι και λογικό (= λογικά εξηγήσιμο)", κι αν ναι, κατά πόσο η απόλυτη ισχύς των λογικών νόμων οδηγεί στον ντετερμινισμό; Το πιο παράξενο πράγμα είναι να μην υπάρχει αιτία σε ένα γεγονός. Η συνείδηση του πράγματος αυτού, του πόσο παράδοξο είναι γεγονός δίχως αιτία, δεν μάς κάνει να πιστεύουμε πως υπάρχουν γεγονότα δίχως αιτία βέβαια. Εξακολουθούμε να ψάχνουμε για λογικό σε γεγονότα που λέμε τυχαία, είτε γιατί πιστεύουμε πως οι ερευνητικές μέθοδοί μας δεν ήταν αρκετά ακριβείς είτε γιατί το "τυχαίο" δεν είναι παρά ένας παράξενος συνδυασμός διαφορετικών και πολλών αιτίων. Οπότε ψάχνουμε τον λόγο του συγκεκριμένου συνδυασμού των γνωστών και μη αιτιών. Πράγματι, αν υπάρχει κάτι που μπορούμε να ονομάσουμε τύχη, αυτό είναι όχι η ανυπαρξία ορατής λογικής αλληλουχίας του "τυχαίου γεγονότος", αλλά ο συνδυασμός των επί μέρους λογικών πράξεων οι οποίες τυχαία συνυπάρχουν. Αυτός όμως ο συνδυασμός δεν είναι ούτε παράλογος ούτε ανεξήγητος: οι συνδυασμοί είναι πάντα τυχαίοι και πάντα άπειροι σε αριθμό. Η όλη τυχαιότητα της ύπαρξης του συγκεκριμένου συνδυασμού λογικά εξηγήσιμων πράξεων ( ο οποίος συνδυασμός προκάλεσε κάποιο συγκεκριμένο γεγονός ) οφείλεται σε κάθε μια και σε όλες τις λογικά εξηγήσιμες πράξεις οι οποίες το προκαλούν. Αν αλλάξει ένας παράγοντας, αλλάζει και το αποτέλεσμα, εφόσον η αλλαγή αυτή βρίσκεται εντός του χρονικού εύρους ή του "εύρους επίδρασης" ( της δυνατότητας και του βαθμού επιρροής επί του συνολικού γίγνεσθαι ) του μεμονωμένου αυτού παράγοντα.

Αν εξηγήσουμε έτσι την εμφάνιση τυχαίων γεγονότων, τότε παύει να έχει ταυτόχρονα κάθε ουσιαστικό νόημα τόσο η "χαοτική άλογη τυχαιότητα", όσο κι ο ντετερμινισμός. Όταν για την πραγματοποίηση ενός γεγονότος απαιτούνται Χ παράγοντες και υπάρχει σχεδόν άπειρο εύρος, χρονικό ή "επίδρασης", ή τέλος πάντων τεράστιο εύρος, δεν έχει νόημα να μιλάμε για ντετερμινισμό, με την έννοια πως τα πράγματα οδεύουν προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση που δεν αλλάζει.

Λογική μία: όταν πολλοί λεν ότι η τάδε σκέψη βασίζεται στην Λογική, μάλλον εννοούν ότι βασίζεται είτε στη συνήθεια είτε στην εμπειρία της καθημερινότητας. Η "Λογική" δεν είναι μία, όπως στα μαθηματικά, και συνεπώς, όταν ακούμε για την "λογική στη φιλοσοφία" σε αντίθεση με τις "προλήψεις των πολλών και τις προλήψεις της θρησκείας", τότε ακούμε ασυναρτησίες. Αν υπήρχε μία λογική, τότε όλοι οι φιλόσοφοι θα κατέληγαν στα ίδια συμπεράσματα. Ακόμη και οι σκεπτόμενοι άνθρωποι έχουν κάποια πράγματα δεδομένα, κάποια πράγματα αυθαίρετα θεωρημένα αυτονόητα, κι από εκεί και πέρα προχωρούν σε λογική επεξεργασία των φαινομένων του κόσμου.  

* * *

ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΣ: Υπάρχουν διάφορες πλευρές του ζητήματος «μετανάστες», σε ορισμένες από τις οποίες προσπαθώ να αναφερθώ.

Το ζήτημα μετανάστες και εγκληματικότητα. Δεν είναι σωστό να φορτώνονται οι μετανάστες όλη την αύξηση της εγκληματικότητας, αλλά είναι γεγονός ότι δίχως αυτούς η αύξησή της θα ήταν μικρότερη. Αυτό όμως δεν λέει κάτι για τους μετανάστες ως σύνολο ούτε για την απόδοση εγκληματικών τάσεων ειδικά σε συγκεκριμένες εθνότητες. Κατά πρώτον πρέπει να διαχωρίσουμε από τη μια την πλειοψηφία των ξένων οικονομικών μεταναστών που δεν είναι εγκληματίες, κι από την άλλη το ποσοστό των εγκληματιών που έρχονται στη χώρα μας για να επιδίδονται σε εγκληματικές ενέργειες, και να συμπεριφερθούμε στην κάθε μιά πλευρά αναλόγως. Οι μετανάστες που δεν εγκληματούν, που συμπεριφέρονται σωστά και δε δημιουργούν προβλήματα (και οι οποίοι είναι η μεγάλη πλειοψηφία των μεταναστών), είναι ολοφάνερα άδικο να υφίστανται τη μεταχείριση που υφίστανται οι εγκληματίες μετανάστες, τόσο από την πολιτεία όσο και από την κοινή γνώμη, τα ΜΜΕ κ.λπ. Ενώ λ.χ. συνεχώς τα ΜΜΕ μάς παρουσιάζουν εγκληματίες μετανάστες, διόλου δεν παρουσιάζουν την πραγματικότητα των υπολοίπων, περισσότερων μεταναστών που δεν εγκληματούν ούτε ενοχλούν κανέναν. Επίσης η πολιτεία συχνά φέρεται εκδικητικά («επιχειρήσεις σκούπα») στους μετανάστες για πράξεις ομοεθνών τους, λες και στην Ελλάδα ισχύει η συλλογική ευθύνη. Κατά δεύτερον, πρέπει να προσέξουμε πριν αποδώσουμε στους Αλβανούς, Γεωργιανούς κ.λπ. κάποιο «εγκληματικό γονίδιο». Η επιβεβαιωμένη ιστορική αλήθεια δείχνει ότι εγκληματική συμπεριφορά αντίστοιχη με των αλλοδαπών στην Ελλάδα μετά το 1991 είχαν επιδείξει πολλοί Έλληνες μετανάστες στις αρχές του εικοστού αιώνα στις ΗΠΑ συμβάλλοντας στο να θεωρείται εκεί – ώς τον ελληνοϊταλικό πόλεμο – το όνομα «Έλληνας» όπως θεωρείται εδώ το όνομα «Αλβανός». Από το «Culture Conflict and Delinquency» (Νέα Υόρκη, 1938) του Thorsten Sellin, προκύπτει για τους Έλληνες μετανάστες στις ΗΠΑ πρώτον, ότι στα 1929 αυτοί ήταν η πρώτη σε εγκληματικότητα εθνότητα μεταναστών, στην κατάταξη που αφορά τους εγκληματίες που συνελήφθησαν από την αστυνομία ή προσάχθηκαν στα δικαστήρια, ανά 10.000 κατοίκους της ίδιας κατηγορίας πληθυσμού, σε 31 πόλεις με πληθυσμό άνω των 100.000 στις ΗΠΑ (1929-30), και δεύτερον η δεύτερη σε εγκληματικότητα εθνότητα μεταναστών με βάση το κριτήριο των ανδρών άνω των 20 ετών ανά 100.000 άνδρες της ίδιας ηλικίας, οι οποίοι κατηγορήθηκαν για έγκλημα στο Σικάγο (1925 -1929). Εάν εκείνα τα χρόνια στις ΗΠΑ αντιμετώπιζαν τους Έλληνες ως «φύσει εγκληματίες»  κι έχοντες το «εγκληματικό γονίδιο», αυτό οπωσδήποτε ήταν ανακριβές και θα ήταν λάθος να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι οι Έλληνες είναι κακούργοι. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι στην Ελλάδα μετά το 1991 ήρθαν όχι μόνο βιοπαλαιστές αλλά και ήδη σεσημασμένοι στις χώρες τους εγκληματίες· αλλά το ίδιο γινόταν και για τους Έλληνες των ΗΠΑ: ήταν συνηθισμένο, στις αρχές του 20^ού αι. να στέλνονται οι ελλαδίτες κατάδικοι και ληστές της υπαίθρου στην Αμερική, αντί να εκτίουν εδώ την ποινή τους, έπειτα από σιωπηρή συμφωνία με την ελλαδική κυβέρνηση, με τον όρο να μη ξαναγυρίσουν. Αυτό το μέτρο (το οποίο εφάρμοσε κι ο Μουσολίνι για τους Ιταλούς μαφιόζους) ξεκίνησε από την κυβέρνηση Θεοτόκη (1908) και συνεχίστηκε μέχρι το 1924, οπότε άρχισε η ελεγχόμενη μετανάστευση και μπήκαν φραγμοί στην είσοδο ατόμων στις ΗΠΑ. Πάντως τα γεγονότα αυτά αποτυπώθηκαν στη λαϊκή μνήμη, ακόμα και μέσα από ρεμπέτικα τραγούδια (π.χ. "Για την αγάπη σου", Π. Τούντα -1934). Φυσικά οι μεταπολεμικοί Έλληνες μετανάστες στις ΗΠΑ ήταν σαφώς ανώτερου επιπέδου. Μπορεί κανείς να υποθέσει ότι το πολιτισμικό επίπεδο των σημερινών αλλοδαπών (εγκληματιών) στην Ελλάδα είναι ίσο με αυτό των πριν έναν αιώνα Ελλήνων (εγκληματιών) στις ΗΠΑ, αλλά αυτό ούτε αφορά τη μεγαλύτερη μερίδα των εν Ελλάδι μεταναστών και είναι ανεπίτρεπτο να πιστεύεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει ανύψωση του επιπέδου. Πάντως είναι εξίσου λανθασμένη η αντίληψη που όλα τα συγχωρεί στους αλλοδαπούς εγκληματίες θεωρώντας αποτέλεσμα κοινωνικών ή εργασιακών αιτίων την εγκληματικότητά τους: αυτή η μονομερή αντίληψη δεν μπορεί να εξηγήσει την διαφορά στη νοοτροπία μεταξύ αυτών των ξένων που το έχουν εύκολο να σκοτώσουν, για να πλουτίσουν, κι αυτών των μεταναστών που ήρθαν εδώ και δουλεύουν σκληρά για να ζήσουν και να βοηθήσουν τους συγγενείς τους στις χώρος τους. Είναι δύσκολο να παρουσιάζονται εμμέσως πλην σαφώς λ.χ. οι φόνοι ανυπεράσπιστων παππούδων στα χωριά/διαμερίσματά τους από Αλβανούς ή άλλους για μερικά ευρώ ως ζήτημα και προϊόν της κοινωνικής αδικίας που «μόνο με την κατάργηση του καπιταλισμού θα αρθεί». Δηλαδή ώς τότε, ώς την έλευση της αταξικής κοινωνίας, οι φόνοι αυτοί θα μένουν ατιμώρητοι ή δεν θα υπάρχει προσπάθεια για μείωσή τους, σύμφωνα με αυτήν την «εσχατολογική» αντίληψη; Γι’ αυτό η καλυτέρευση της αστυνόμευσης αναγκαστικά είναι ένα από τα μέτρα για την εξομάλυνση των σχέσεων μεταναστών-Ελλήνων, αρκεί να μην αντιμετωπίζεται ο κάθε μετανάστης ως υποψήφιος εγκληματίας, πράγμα αρκετά δύσκολο ωστόσο λόγω της ρατσιστικής προδιάθεσης των αστυνομικών κ.ά.

            Ασφαλώς το ότι και οι Έλληνες μετανάστες στις αρχές του 20ού αι. εγκληματούσαν δε συνεπάγεται ότι δεν υπάρχει πρόβλημα επειδή ορισμένοι μετανάστες στην Ελλάδα εγκληματούν σήμερα. Είναι ορθό όμως να τονίζεται ότι και οι Έλληνες εγκληματούσαν, επειδή πάμπολλες φορές τονίζεται ότι οι μετανάστες εγκληματούν επειδή είναι ξένοι ή, απλώς, επειδή είναι μετανάστες. Παραλλαγή της θεωρίας του εγκληματία ξένου μετανάστη, βασισμένη σε αριστερά στερεότυπα, είναι και η θεωρία του εγκληματία μετανάστη. Ότι, δηλαδή, ο μετανάστης εύκολα ρέπει στο έγκλημα όχι επειδή είναι αλλοεθνής, αλλά επειδή βρίσκεται μόνος σε μια άγνωστη χώρα, δίχως γνώση της γλώσσας, παράνομος, χωρίς σταθερή εργασία, χωρίς χρήματα. Αλλά τέτοια κατηγορία είναι υποκατηγορία των μεταναστών. Όποιος μετανάστης είναι οικογενειάρχης, δεν έχει πολιτικά δικαιώματα, έχει φέρει την οικογένειά του επειδή δεν υπάρχει ελπίδα στη χώρα του (ή είναι η μόνη πηγή εισοδήματος για την οικογένειά του στη χώρα του), και - επειδή δεν έχει κανένα δικαίωμα - διατρέχει τον κίνδυνο να απελαθεί αυτομάτως ή να φυλακιστεί και, έτσι, η οικογένειά του να πεινάσει και στην Ελλάδα, δύσκολα ρισκάρει να προχωρήσει σε εγκληματικές πράξεις. Όποιος είναι εγκληματίας ήδη στη χώρα του, ασφαλώς δεν έχει τέτοιους ενδοιασμούς. Εάν δεν γίνεται ο διαχωρισμός, θεωρητικά και πρακτικά, μεταξύ των κατηγοριών αυτών (οι οποίες ποσοτικά διαφέρουν κατά πολύ αναμεταξύ τους), τότε η άποψη ότι ο μετανάστης οδηγείται ευκολότερα στην εγκληματικότητα επειδή είναι μετανάστης είναι γενικολογία. Άλλωστε η εγκληματικότητα δεν είναι αλβανική, γεωργιανή, ρουμανική κ.ο.κ., αλλά υπάρχει ελληνοαλβανική, ελληνογεωργιανή, ελληνορουμανική εγκληματικότητα και μαφία, χωρίς να μπορεί κανείς να πει ότι οι μετανάστες είναι απλώς τα όργανα δίχως τα οποία δε θα διαπράττονταν τα εγκλήματα ή ότι οι Έλληνες απλώς είναι οι "εγκέφαλοι".

            Η άρνηση της δαιμονοποίησης και θυματοποίησης των μεταναστών δε συνεπάγεται οπωσδήποτε ούτε τη λογική των ανοιχτών συνόρων ούτε την εξιδανίκευση του φαινομένου της μετανάστευσης και την άποψη ότι αυτή είναι η λύση στα προβλήματα των χωρών προέλευσης των μεταναστών ούτε την εναντίωση στην καλύτερη αστυνόμευση και την αυστηρότερη φύλαξη των συνόρων μας. Το αντίθετο του να κατηγορούνται οι μετανάστες δεν είναι το να ωραιοποιείται η ιδέα της μετανάστευσης. Τέτοια λογική τύπου διαμάχης μεταξύ κοσμοπολίτικης αριστεράς/ακροαριστεράς, από τη μια, και ακροδεξιάς, από την άλλη, είναι μανιχαϊστική και οπωσδήποτε δεν είναι το μόνο δυνατό δίπολο εναλλακτικών λύσεων.

            Ασφαλώς είναι λάθος να εξιδανικεύεται η μετανάστευση. Κανείς δεν έγινε μετανάστης για λόγους πολυπολιτισμικούς ή τουριστικούς. Αλλά κατηγορώντας τους μετανάστες παραγνωρίζεται η αιτία της μετανάστευσης: η απαίτηση των εργοδοτών για χαμηλόμισθο εργατικό δυναμικό. Αυτή είναι και η αιτία για την οποία οι εργοδότες είτε μεταφέρουν τις επιχειρήσεις τους στον τρίτο κόσμο είτε επιδιώκουν την είσοδο χαμηλόμισθων εργαζομένων από τον τρίτο κόσμο στη Δύση. Γι' αυτό κατηγορώντας τους μετανάστες (ή πυροβολώντας τους ή απελαύνοντάς τους αδιακρίτως ή στιγματίζοντάς τους ως εγκληματίες κ.ο.κ.) δεν εξαλείφεται η μετανάστευση.
 

            Το ζήτημα αριθμός των μεταναστών που μπορεί να αντέξει η Ελλάδα. Καταρχήν δεν είναι δυνατόν να ευσταθεί η άποψη ότι πρέπει ελεύθερα να διακινούνται οι άνθρωποι. Εάν έρχονταν 7 εκατομμύρια μετανάστες στην Ελλάδα ή 60 εκατομμύρια στη Γερμανία, είναι ανόητος όποιος δεν αντιλαμβάνεται την τρομερή αναταραχή που θα δημιουργούνταν. Τέτοια φιλομεταναστευτική αντίληψη ξεκινά από αντικρατικά και ανθρωπιστικά συναισθήματα, ωστόσο θα συντελούσε τελικά στη διάλυση των εθνών-κρατών, δηλαδή των μόνων που μπορούν να αντισταθούν στον ιμπεριαλισμό της παγκοσμοποίησης και της πολτοποίησης, εξυπηρετεί δηλαδή ακριβώς και αποκλειστικά τα συμφέροντα άλλων κι όχι των μεταναστών. Γιατί μια ομοιογενής κοινωνία αντιστέκεται πολύ καλλίτερα στη μαζοποίηση από ό,τι μια πρόσφατα διαμορφωμένη κοινωνία 140 εκατομμυρίων λ.χ. 80 εκ. Γερμανών και 60 εκ. μεταναστών. Και μια νεόδμητη κοινωνία «μειώνει» τον πήχη του αποδεκτού επιπέδου. Άρα είναι σωστό να υπάρχει όριο. Κατά δεύτερον πρέπει να συνυπολογίσουμε ότι δεν παραμένουν σε μια χώρα όλοι οι μετανάστες που υπάρχουν σε μια δεδομένη στιγμή. Στην Ελλάδα, σύμφωνα με το περιοδικό «Ενημέρωση» (Μάρτιος 2004) του ΙΝΕ της ΓΣΕΕ, το 45% των μεταναστών μένουν στη χώρα για διάστημα από ένα έως τέσσερα χρόνια μόνο. Κατά τρίτο, ο αριθμός των μεταναστών είναι συνάρτηση της ικανότητας για ενσωμάτωση. Κι αυτή έχει σχέση τόσο με την δυνατότητα απασχόλησης των μεταναστών όσο και με την πολιτισμική εγγύτητά τους με τους Έλληνες. Για το θέμα της απασχόλησης μιλάμε παρακάτω. Για το θέμα της πολιτισμικής εγγύτητας, συμφέρει να υπάρχουν στην Ελλάδα άτομα από χώρες που πληρούν τα εξής κριτήρια: δεν συνορεύουν με την Ελλάδα και είναι πολιτισμικά ή θρησκευτικά συγγενείς με αυτήν. Πάντως: η Ελλάδα δεν πρέπει, με κάθε νόμιμο μέσο εκτός από τα ακραία, ούτε λόγω ανθρωπισμού ούτε λόγω διεθνισμού, να επιτρέπει την παράνομη είσοδο συνεχώς νέων μεταναστών. Δεν συμφέρει ούτε αυτήν ούτε αυτούς.

            Το ζήτημα αφομοίωση ή ένταξη. Ο όρος «ένταξη» ταιριάζει πιο πολύ στο μοντέλο της πολυπολιτισμικής κοινωνίας, ενώ ο όρος «αφομοίωση» πιο πολύ στην απορρόφηση, σε μεγάλο ή μικρό βαθμό, των νεοεισερχόμενων στην κοινωνία. Πολυπολιτισμικές κοινωνίες γίνεται να είναι δίχως πρόβλημα μόνο όσες ήταν πρώην αυτοκρατορίες. Επίσης οι πολυφυλετικές ΗΠΑ-Αυστραλία κ.λπ. είναι χώρες στις οποίες καμμιά εθνική ομάδα η οποία κατοικεί τώρα εκεί δεν έχει ανάμνηση κυριότητας των εδαφών αυτών: όλες οι εθνικές ομάδες είναι νεοφερμένες και δεν έχουν μέσα τους την αντίληψη πως τα εδάφη αυτά ανήκουν μόνο σε αυτούς. Επιπλέον παρ’ όλο που υπάρχουν ένα σωρό πολιτισμικές και εθνικές ομάδες στα αγγλοσαξωνικά αυτά κράτη, βλέπουμε πως υπάρχει ουσιαστικά ένας κυρίαρχος πολιτισμός: ο αγγλοσαξωνικός και, συνεπώς, παρ’ όλο που καμμιάς εθνικής ομάδας δεν εμποδίζεται η έκφραση του πολιτισμού της, κυρίαρχη είναι η αγγλική κουλτούρα. Παρ’ όλο λοιπόν που δεν πρέπει να εμποδίζεται η έκφραση των πολιτισμών των μεταναστών, η Ελλάδα είναι πολύ μικρή χώρα για τέτοιες πρακτικές. Ας μη ξεχνάμε ότι πολύ συχνά ο πολυπολιτισμός συνεπάγεται πρακτικά και λόγω της ίδιας της πίστης του στην «ετερότητα» την γκετοποίηση, με ό,τι αυτή σημαίνει για την ενότητα της κοινωνίας. Έτσι, η Ελλάδα δεν μπορεί παρά να επιδιώκει την πολιτισμική αφομοίωση εκείνων των μεταναστών που σκοπεύουν να μείνουν για μια ζωή εδώ. Με αυτή την οπτική είναι λανθασμένο να γίνεται λόγος για «διαπολιτισμική εκπαίδευση», δηλαδή για προσπάθεια μη αφομοίωσης των ξένων στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα. Η Ελλάδα είναι πολύ μικρή χώρα για να έχει γκέτο κι εθνικιστές Άραβες, Βαλκάνιους κ.ά. Εδώ ίσως κάποιοι αναφερθούν στους Έλληνες της Γερμανίας και των ΗΠΑ αναρωτώμενοι αν θα ήθελα επίσης την αφομοίωσή τους από τους Γερμανούς/Αμερικανούς μέσω του σχολείου. Εδώ κάνουν λάθος. Οι Έλληνες της Γερμανίας πήγαν στη Γερμανία έπειτα από επίσημη αίτηση της τελευταίας, σύμφωνα με τις ανάγκες της, ως εργατικό δυναμικό. Δεν μπούκαραν στα σύνορα. Παρομοίως οι πρόγονοι των σημερινών Ελληνοαμερικανών δεν μπήκαν στις ΗΠΑ με το «έτσι θέλω», αλλά επιλέχθηκαν – και ναι, οι Ελληνοαμερικάνοι εξαμερικανίστηκαν στο melting pot. Οι αναλογίες είναι διαφορετικές λοιπόν κι όσοι το ξεχνούν δείχνουν την περιφρόνησή τους στην ιστορική πραγματικότητα.

            Προς το παρόν οι μετανάστες χρησιμοποιούνται ως δούλοι και η χρήση τους αυτή έχει αποτελέσματα, τα οποία είναι προφανές ποιον συμφέρουν. Το πρώτο αποτέλεσμα είναι η πτώση των μισθών των Ελλήνων, αφού οι τελευταίοι πρέπει να ανταγωνιστούν μισθωτούς που δέχονται να δουλέψουν με πολύ μικρότερες αμοιβές. Η μη παροχή ίσων εργασιακών δικαιωμάτων στους ξένους συνεπάγεται αυτήν την ανισότητα στους μισθούς/ημερομίσθια. Η ανισότητα αυτή συμφέρει αποκλειστικά τους εργοδότες, οι οποίοι έχουν κάθε λόγο να την διαιωνίζουν, ώστε να έχουν μικρότερο εργατικό κόστος αλλά και να μειώνουν τους μισθούς/ημερομίσθια των Ελλήνων. Οι Έλληνες από την άλλη, (αυτο)αποπροσανατολίζονται και ενώ δεν βλέπουν ότι το ουσιαστικό πρόβλημα είναι οι νεοφιλελεύθερες πρακτικές, τις οποίες θεωρούν αναπόφευκτες ή αναγκαίες, νομίζουν ότι φταίνε οι ξένοι μετανάστες για την ανεργία. Ο διχασμός αυτός εξυπηρετεί όχι μόνο οικονομικά αλλά και ιδεολογικά τους εργοδότες, αφού η διαμάχη μετατίθεται από τους εργαζόμενους και τους εργοδότες στους Έλληνες εργαζόμενους και ξένους εργαζόμενους, με αποτέλεσμα να μη διαμαρτύρεται κανείς για τις πρακτικές των εργοδοτών. Πράγματι, με μια πρώτη ματιά η ανεργία των Ελλήνων οφείλεται ώς ένα βαθμό στους μετανάστες εργάτες οι οποίοι παίρνουν τις δουλειές. Αυτό όμως δεν θα έπρεπε να οδηγήσει απαραίτητα στο συμπέρασμα ότι πρέπει να εκδιωχθούν οι μετανάστες. Γιατί πρέπει να καταλάβουμε ότι εάν οι ξένοι εργάτες είχαν τα ίδια εργασιακά δικαιώματα (αμοιβές, ασφάλιση), τότε de facto δε θα υπήρχε λόγος να προτιμηθούν αυτοί κι όχι οι Έλληνες για την ίδια εργασία. Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι οι μετανάστες και η εδώ παρουσία τους αλλά η άνιση μεταχείρισή τους. Αλλά ακριβώς αυτοί που είναι υπαίτιοι για την άνιση μεταχείριση και οι οποίοι επωφελούνται από την άνιση μεταχείρισή τους, είναι οι ίδιοι που (έχουν τα μέσα αλλά) δεν θα επιτρέψουν ποτέ τον τερματισμό της, με σκοπό να φορτώνονται σε άλλους (στους μετανάστες) τα δικά τους τεχνάσματα.

            Οι μετανάστες χάρη στην δική τους κακοπληρωμένη, σκληρή και ανασφάλιστη εργασία έκαναν πολύ ευκολότερη την ένταξη στην ΟΝΕ· χάρη σε αυτούς οφείλεται η άνθιση ή και η επιβίωση τομέων της οικονομίας (γεωργία, κτηνοτροφία, βιοτεχνία) αλλά και η κάλυψη σε μεγάλο βαθμό των αναγκών για κοινωνικές υπηρεσίες τις οποίες δεν παρέχει το κράτος (οικιακή φροντίδα, φύλαξη γερόντων-ασθενών κ.λπ.). Το πώς γίνονταν πριν το 1991 οι εργασίες αυτές κι από ποιους, όπως αναρωτιούνται ρητορικά οι ακροδεξιοί, είναι προφανές για όποιον θυμάται: κανείς Έλληνας νέος δεν γινόταν βοσκός ούτε μάζευε πορτοκάλια για ένα πιάτο φαΐ, σε μια χώρα γεμάτη πτυχιούχους.

            Εδώ υπάρχει το αντεπιχείρημα ότι οι Έλληνες μετανάστευσαν σε χώρες οι οποίες χρειάζονταν εργατικό δυναμικό (ΗΠΑ, Γερμανία) και αναπτύσσονταν γοργά, ενώ αντίθετα η Ελλάδα έχει ανεργία και χρέος. Όμως δεν προσφέρει η κάθε χώρα τις ίδιες δουλειές και δυνατότητες εργασίας. Μια βιομηχανική χώρα ζητά εργάτες. Μια χώρα με διογκωμένες τις υπηρεσίες, "γεμάτη" πτυχιούχους και στην οποία τα χωράφια μένουν ακαλλιέργητα, ζητά νταντάδες γέρων, καθαρίστριες και "δούλους" στα χωράφια της υπαίθρου. Και τέτοιες θέσεις υπήρχαν στην Ελλάδα. Το αν υπάρχουν "κενές θέσεις" σε ένα τομέα δεν εξαρτάται από αν η χώρα είναι βιομηχανική δύναμη. Αν στην Ελλάδα χρειάζονταν βιομηχανικοί εργάτες και οι Έλληνες δεν επαρκούσαν, οι μετανάστες θα δούλευαν στις βιομηχανίες.
 

            Η δήθεν φιλοεργατική ακροδεξιά ένσταση λοιπόν ότι οι μετανάστες φταίνε μεταθέτει την υπευθυνότητα αλλού. Γιατί οι Έλληνες εργάτες και τα συνδικάτα, εάν είχαν μυαλό, θα έπρεπε να ζητούν εδώ και τώρα την άμεση και έμπρακτη (μη έμπρακτη θα σήμαινε συνέχιση της εισροής ξένων, συνέχιση της μείωσης των μισθών και του εκβιασμού των εργοδοτών) εργασιακή εξίσωση των μεταναστών ώστε να πάψει ο άνισος ανταγωνισμός με αυτούς και η αισχροκέρδεια των εργοδοτών που έτσι μειώνουν τους μισθούς. Επίσης παράλληλα θα έπρεπε οι Έλληνες εργάτες/τα ελληνικά συνδικάτα να ζητούν την άμεση νομιμοποίηση όλων (κι όχι μέρους τους) όσων τώρα εργάζονται και τώρα μένουν μόνιμα στη χώρα μας, ώστε να μην απολύονται οι νομιμοποιημένοι και εξισωμένοι μετανάστες εργάτες χάριν των παρανόμων κι έτσι διαιωνίζεται η εκμετάλλευση των μεταναστών και η μείωση των μισθών· γιατί διαφορετικά αυτό συμβαίνει: μετά λ.χ. τη νομιμοποίηση, παλαιότερα, η οποία αφορούσε μόνο τμήμα των μεταναστών και δεν συνεπαγόταν εργασιακή εξίσωση, προκλήθηκε μεγάλο κύμα απολύσεων των μεταναστών που νομιμοποιήθηκαν, καθώς οι εργοδότες προτιμούσαν να απασχολούν μη νόμιμους – ανασφάλιστους, υπάκουους και φθηνότερους – αλλοδαπούς εργάτες. Η νομιμοποίηση όλων των μεταναστών θα είχε τα εξής αποτελέσματα: πρώτον, οι μετανάστες δεν θα υφίσταντο εκμετάλλευση. Δεύτερον, οι Έλληνες εργαζομένων θα ανταγωνίζονταν ισότιμα τους ξένους. Οι μισθοί των Ελλήνων εργαζομένων δεν θα συμπαρασύρονταν προς τα κάτω, αφού θα ίσχυε το ίδιο μισθολόγιο. Οι ακροδεξιοί θα έχαναν τη δικαιολογία-αποπροσανατολιστικό επιχείρημα ότι φταιν οι ξένοι για την ανεργία. Οι εργοδότες δεν θα μπορούσαν να προκαλούν ενδοεργατική ρήξη μεταξύ ξένων και Ελλήνων. Ο ρατσισμός θα περιοριζόταν, αφού το κυριότερο έρεισμά του, η χρησιμοποίηση ξένων εις βάρος των Ελλήνων, θα έπαυε να υφίσταται και μάλιστα ο αριθμός των ξένων θα σταθεροποιούνταν, αφού δε θα υπήρχε ανάγκη για εισαγωγή νέου φθηνότερου εργατικού δυναμικού.

            Ασφαλώς δεν συμφέρει τους εργοδότες (οι οποίοι χρηματοδοτούν τα κόμματα εξουσίας επηρεάζοντας έτσι τις αποφάσεις τους) κάτι τέτοιο. Δεν είναι λοιπόν αυτοί που θα το επιδιώξουν, αφού χάρη στον διαχωρισμό ξένων-Ελλήνων εργαζομένων και στον διαχωρισμό νομιμοποιημένων-παρανόμων ξένων έχουν τεράστια κέρδη. Ίσα-ίσα τους συμφέρει να μην νομιμοποιηθούν/εξισωθούν οι μετανάστες· ή αν νομιμοποιηθούν/εξισωθούν, αυτό να γίνει για τμήμα τους κι όχι για όλους· ή, αν η νομιμοποίηση/εξίσωση γίνει για όλους, να μην εφαρμόζεται στην πράξη (να μην υπάρχουν/διεξάγονται π.χ. έλεγχοι εργασίας). Τέτοια αιτήματα μπορούν να τα εκφέρουν μόνο οι Έλληνες εργαζόμενοι, αρκεί να δουν ότι αυτό συμφέρει και τους ίδιους και τους μετανάστες κι αρκεί να μην αποκοιμίζονται από τα ΜΜΕ.

            Βέβαια, υπάρχει η άποψη ότι ακόμη κι αν εξισωθούν οι μισθοί/δοθούν ίδια δικαιώματα στους αλλοδαπούς εργαζόμενους, λόγω της μετανάστευσης προκαλείται υπερπροσφορά εργατικού δυναμικού, άρα αναγκαστικά θα πέφτουν οι μισθοί και, συνεπώς, οι μετανάστες προκαλούν σε κάθε περίπτωση τη μείωση των μισθών των Ελλήνων. Αυτό είναι λογικό και αποδεκτό επιχείρημα μόνο εφόσον αποδέχεται κανείς ότι οι εργοδότες έχουν το δικαίωμα να υπερπλουτίζουν και να ρίχνουν τους μισθούς ταυτόχρονα. Μόνο όσοι έχουν τη νεοφιλελεύθερη λογική, το αποδέχονται και το χρησιμοποιούν ως επιχείρημα κατά των μεταναστών. Αλλά, αν δεν υιοθετηθεί η νεοφιλελεύθερη λογική, δεν είναι αναγκαίο να γίνει αποδεκτό ούτε το δικαίωμα των αφεντικών να υπερπλουτίζουν έχοντας ως δικαιολογία την "υπερπροσφορά εργατών" ούτε να αισχροκερδούν έχοντας ως δικαιολογία την κακή νομοθεσία σχετικά με μισθούς/δικαιώματα των μεταναστών.
 

            Πρέπει εν τέλει οι μετανάστες να αποκτήσουν πλήρη πολιτικά δικαιώματα; Το ερώτημα, αν αφορά το σύνολό τους, πρέπει να απαντηθεί αρνητικά. Η αλήθεια είναι ότι είμαστε πολύ μικρή χώρα για κάτι τέτοιο, γιατί μπορεί αύριο μεθαύριο σε έναν πόλεμο να χρειαστούμε την ανάγκη των μεταναστών, οι οποίοι φυσικά θα αδιαφορήσουν εάν δεν αισθάνονται δεμένοι με την Ελλάδα. Και το δέσιμο αυτό γίνεται όχι μόνο εάν τους φερόμαστε καλά (εργασιακή εξίσωση/νομιμοποίηση) αλλά και αν έχουν αντικειμενικούς, πολιτισμικούς λόγους για να υπερασπιστούν την Ελλάδα ή αν αισθάνονται σχεδόν Έλληνες κι οι ίδιοι. Μόνον εφόσον υπάρχει δυνατότητα πολιτισμικής εγγύτητας και ταύτισης με εμάς, είναι συμφέρον για εμάς να δοθεί η ιθαγένεια. Εάν είναι ανώδυνο και ίσως συμφέρον για την Ελλάδα να δίνει, στο απώτερο ή απώτατο μέλλον, πλήρη πολιτικά δικαιώματα, θα πρέπει να τα δίνει σε άτομα που ταξινομούνται με βάση τα ακόλουθα κριτήρια για τα οποία ισχύει η φθίνουσα σειρά (δηλαδή το πρώτο είναι το ισχυρότερο, το δεύτερο λιγότερο ισχυρότερο κ.ο.κ.): 1) Οι καλύτεροι (στον τομέα τους, καθώς και οι ταλαντούχοι γενικώς) ανεξαρτήτως καταγωγής ή θρησκείας. 2) Οι ελληνικής καταγωγής και οι κάτοικοι ανατολικοευρωπαϊκών ορθόδοξων χωρών που δε συνορεύουν με την Ελλάδα. 3) Οι κάτοικοι των συνορευόντων με το κράτος μας βαλκανικών χωρών, εφόσον έχουν εξελληνιστεί γλωσσικά/παντρευτεί Έλληνες, με την ίδια προτεραιότητα και οι μη μουσουλμάνοι Αφρικανοί. 4) Οι μουσουλμανικής αλλά μη Αραβικής καταγωγής που δεν είναι από χώρες της ευρύτερης (Μ. Ανατολή, Καύκασος, Βαλκάνια) γειτονιάς μας, και που έχουν εξελληνιστεί γλωσσικά (δηλ. από την παιδική ηλικία έμαθαν και τα ελληνικά), κατά προτεραιότητα μεταξύ αυτών όσοι παντρεύτηκαν Έλληνες πολίτες. 5) Οι μουσουλμανικής καταγωγής Άραβες που έχουν εξελληνιστεί γλωσσικά, με την ίδια προτεραιότητα. Είναι προφανές ότι, επειδή η απόδοση πολιτικών δικαιωμάτων θα γίνει σε λίγους, κυρίως οι δύο πρώτες κατηγορίες πρέπει να ευνοηθούν, εάν επιθυμούμε τη διατήρηση της συνειδησιακής ενότητας του πληθυσμού εντός της χώρας. (7/1/2007). Πρέπει να γίνει σαφές πως η προτεινόμενη λύση της νομιμοποίησης/εργασιακής εξίσωσης (παράλληλα με άλλα κοινωνικά δικαιώματα) πρέπει να εφαρμοστεί πλήρως. Αν απλώς γίνει αποδεκτή στα χαρτιά, τότε θα ζημιωθούν και οι νομιμοποιημένοι ξένοι και οι Έλληνες. Αν μείνει στα χαρτιά, τότε είναι πολύ καλύτερο να διατηρηθεί η τωρινή κατάσταση.

Προφανώς, λόγω των ραγδαίων εξελίξεων στο ζήτημα αυτό (νέος νόμος για ιθαγένεια) χρειάζεται επιπλέον ανάλυση. Η οποία, εκ μέρους μου, έχει ως εξής, σε 19 σημεία:

1) Δεν έχει νόημα να συγκρίνουμε την Ελλάδα με τα άλλα Δ/Ευρωπαϊκά κράτη προκειμένου να επιλέξουμε παρόμοιο με αυτά κώδικα Ιθαγένειας. Τα κράτη αυτά διαφέρουν με την Ελλάδα στα εξής, και οι διαφορές τους είναι τόσο σημαντικές ώστε να πρέπει να βρούμε αλλά κράτη ως παράδειγμα:

α) τα περισσότερα από αυτά είναι αποικιοκρατικά κράτη, δηλ. έχουν ιστορική ευθύνη για την καταστροφή στο παρελθόν, του τρίτου κόσμου.

β) επίσης έχουν ευθύνη για την τωρινή καταστροφή του, ως μεγάλες οικονομικές δυνάμεις, τα περισσότερα.

γ) τα κράτη αυτά δεν απειλούνται από κανέναν όσον αφόρα την εθνική κυριαρχία τους.

Άρα θα πρέπει να ψάξουμε για δυτικά Ευρωπαϊκά κράτη που είτε υφίστανται απειλή της κυριαρχίας τους, είτε δεν είναι αποικιοκρατικά και δεν ευθύνονται, τώρα ή στο παρελθόν, για την σημερινή μετανάστευση και διάλυση των χώρων του Γ' κόσμου, είτε και τα δύο – και η Ελλάδα είναι ακριβώς μια από τις λίγες ευρωπαϊκές χώρες που πληροί αυτά τα 2 κριτήρια.

2) Υπάρχει η άποψη ότι Ελλάδα είναι κι αυτή “μικρομεσαία” δύναμη με τάσεις οικονομικού επεκτατισμού και “ανερχόμενη” οικονομία, είναι λογικό να αντιμετωπίζει και αυτό το θέμα (της μετανάστευσης). Μικρομεσαία η Ελλάδα; Τη στιγμή που περνάμε την χειρότερη κρίση της μεταπολίτευσης (εν έτει 2010); Είναι ανεξήγητο με ποια κριτήρια αποδεικνύεται ότι είμαστε σε φάση επέκτασης, και μάλιστα εις βάρος των χωρών προέλευσης των (λαθρο)μεταναστών, ή είμαστε ανερχόμενη οικονομία. Υπεύθυνοι για την έλευση των μεταναστών δεν είναι οι Έλληνες, αλλά οι χώρες που προκαλούν πολέμους. Αντίθετα, η Ελλάδα είναι μια χώρα η οποία “τιμωρείται” με τη μετατροπή της σε αποθήκη ανεπιθύμητων για τις παραπάνω χώρες μεταναστών.

            Ασφαλώς οι προσκλήσεις που διάφοροι εθνικόφρονες στις αρχές του 1990 απηύθυναν στους Αλβανούς να εισέλθουν στην Ελλάδα ήταν απαράδεκτες, ωστόσο δεν εξέφραζαν την πολιτική βούληση της Ελλάδας. Τέτοιου είδους πολιτική κρατική βούληση εξέφραζε λ.χ. η επιθυμία της Δ. Γερμανίας μετά τον Β' Π.Π. για είσοδο μεταναστών -και Ελλήνων- ως εργατικό δυναμικό, και οι διακρατικές συμφωνίες της και με την Ελλάδα.

3) Το ζήτημα της ένταξης δεν είναι ζήτημα ανθρωπισμού, καλών προθέσεων, χριστιανισμού κοκ. Δεν υφίσταται κανένας προβληματισμός για το όριο εκείνο μεταναστών που μπορεί να αφομοιώσει/εντάξει η Ελλάδα. Δηλαδή υπάρχει (έστω ασυνείδητα) η άποψη ότι όσοι λαθρομετανάστες και να έρθουν, θα αφομοιώνονται εάν υπάρχει η καλή θέληση και όλα τα σχετικά νομοθετικά μέτρα. Δηλαδή, ότι το ελληνικό κράτος μπορεί -θεωρητικά- να συμπεριλάβει τους πάντες (ή έστω πολύ περισσότερους και άσχετους) δίχως να πάψει να υφίσταται ως κράτος, δηλαδή χωρίς να γίνει ξέφραγο αμπέλι. Είναι όμως προφανές ότι όσο περισσότεροι έρχονται, τόσο λιγότερο ενδιαφέρονται να ενταχθούν, δηλαδή να γίνουν όπως όλοι οι άλλοι Έλληνες. Σε ένα γκέτο Σομαλών η γνώση της ελληνικής γλώσσας (δεν χρειάζεται να γίνει λόγος για ιστορία, συνείδηση εντοπιότητας κοκ, αφού αυτά ήδη στους Έλληνες σπανίζουν) είναι άχρηστη. Θα μπορούσε κανείς να μιλά σπαστά ελληνικά, να μην έχει καμμία γνώση ελληνικής ιστορίας/εχθρών/φίλων/συμφερόντων και να ψηφίζει, να ζει στο γκέτο του κοκ. Αντίθετα, αν οι ποσότητες είναι λίγες, τότε εκ των πραγμάτων αναγκάζεται ο νομιμοποιημένος (λαθρο)μετανάστης να υιοθετήσει αντιλήψεις και τρόπο ζωής παρόμοιο με τον ελληνικό.

4) Αν είναι να σκεφτούμε πάνω στο 2ο μέρος του δίπολου κοσμοπολίτες-ακροδεξιοί, τότε πρέπει να δούμε ότι και στις δύο παρακάτω περιπτώσεις η άνοδος της Ακροδεξιάς πρέπει να είναι αναμενόμενη. Είχε γίνει σε ορισμένα ιστολόγια σταχυολόγηση "αντιρατσιστικών" απόψεων στο opengov, οι φορείς των οποίων λίγο-πολύ ελπίζουν ότι χάρη στην είσοδο 800 χλδ. ψηφοφόρων τα ακροδεξιά κόμματα θα πάψουν να μπαίνουν στη βουλή. Βέβαια, αν μέγιστος στόχος είναι η μη είσοδος της Ακροδεξιάς στο Κοινοβούλιο, τότε ας έρθουν 20 εκατομμύρια μετανάστες, ώστε να αποκλειστεί δια παντός το ενδεχόμενο αυτό! Αποσιωπάται ότι ταυτόχρονα θα αυξηθούν τα ποσοστά των ακροδεξιών κομμάτων, λόγω της προφανούς δυσπιστίας προς τους ισλαμιστές μετανάστες και της διόγκωσης περιστατικών αντεστραμμένου μεταναστευτικού ρατσισμού (γκέτο κ.λπ.). Στο βαθμό που οι ελληνοποιημένοι μετανάστες δεν θα ενδιαφέρονται να ενσωματωθούν στην ελληνική κοινωνία ακόμη κι αν επιδιώκουν τη μόνιμη διαμονή σε αυτήν, διότι θα βρίσκονται εν Ελλάδι ή εν Αθήναις σε τέτοια πληθυσμιακά μεγέθη ώστε να είναι δυνατή η (νόμιμη) διαβίωση δίχως κάποιον ουσιαστικό εξελληνισμό, αναπόφευκτα θα καταντήσουν κράτος/κράτη εν ελληνικώ κράτει. Ορισμένοι από αυτούς αναπόφευκτα θα επιχειρήσουν να διατηρήσουν αλλά και να επιβάλουν τα πολιτισμικά/θρησκευτικά πρότυπα των χωρών προέλευσής τους όχι βέβαια, προς το παρόν, σε όλη τη χώρα αλλά στις γειτονιές όπου θα συγκεντρώνονται και θα ομαδοποιούνται ανά χρώμα δέρματος ή ανά θρησκεία. Έτσι, από τη μια θα υπάρξει εκλογική άνοδος της ακροδεξιάς ή στροφή μεγάλων κομμάτων προς την ακροδεξιά, ενώ από την άλλη οι ελληνοποιηθέντες θα είναι (όχι για πάντα) ένας υπάκουος εκλογικός στρατός και η αντιρατσιστική Αριστερά που νομίζει ότι θα ισχυροποιηθεί το συνειδητοποιημένο προλεταριάτο θα απομείνει με το στόμα ανοιχτό άδικα περιμένοντας ψήφους, γιατί ο καιρός που είχε απήχηση στους Άραβες η αριστερά/ο "σοσιαλισμός" έχει παρέλθει. Το πιο τραγικό ή κωμικό βέβαια θα συμβεί όταν στα Εξάρχεια θα εμφανιστούν Ισλαμιστές, πράγμα το οποίο αξίζει να συμβεί γρήγορα για να έχουμε ακόμη ένα σουρεαλιστικό συμβάν στην νεοελληνική ιστορία. Δυστυχώς κι όταν συμβεί αυτό ή άλλα παρόμοια ευτράπελα, π.χ. με Ισλαμιστές να συμβουλεύουν τους μη συντηρητικούς Έλληνες να μην πίνουν μπύρες ή τις ελληνίδες γυναίκες να μην κυκλοφορούν ασυνόδευτες τα βράδια, οι αντιεθνικιστές πάλι θα βρουν έναν τρόπο και μια δικαιολογία να στρουθοκαμηλίσουν. Οπότε τίθεται το ζήτημα: άραγε η Ακροδεξιά θα ισχυροποιηθεί περισσότερο ή λιγότερο μεταξύ των σημερινών Ελλήνων, με τέτοιου είδους ανεξέλεγκτες ελληνοποιήσεις;

            Σε σύγκριση με σήμερα, όπου υπάρχει ένας ρατσισμός εθνοτικός (Αλβανοί-Έλληνες), χάρη στον αντιρατσισμό θα υπάρξει ένας ρατσισμός δέρματος (Έλληνες+άλλοι Ανατολικοευρωπαίοι ή παλαιοί μετανάστες, εναντίον μαύρων ή ασιατών ή μουσουλμάνων). Θα υπάρξει, δηλαδή, μετάλλαξη του υφιστάμενου τύπου ρατσισμού σε αμερικανικό/δυτικοευρωπαϊκό. Η Ελλάδα δεν μπορεί να συγκριθεί με τις άλλες δυτικοευρωπαϊκές χώρες. Ούτε έχει προκαλέσει την κρίση/εξαθλίωση των τριτοκοσμικών χωρών στο παρελθόν και πρόσφατα, και η εθνική κυριαρχία της αμφισβητείται. Επιπλέον ο νέος νόμος δεν θέτει κάποιο σοβαρό τρόπο ελέγχου των μεταναστών. Είναι γνωστό ότι η Ελλάδα δεν μπορεί να εμποδίζει την εισροή (λαθρο)μεταναστών μέσω Τουρκίας. Μια και σκοπός της είναι η νομιμοποίηση όλων, αφού δεν επιδιώκει την εκδίωξη των λαθρομεταναστών και δεν έχει σαφή κριτήρια, ανθρωπιστικά αλλά και εθνικά/ωφελιμιστικά-ποσοτικά, για το ποιοι μπορούν να παραμείνουν, είναι σαφές ότι σε λίγες δεκαετίες θα έρθουν τα πάνω-κάτω. Οποιοσδήποτε θα έρχεται στην Ελλάδα να γεννήσει παιδί, το οποίο φοιτώντας ώς την στ' δημοτικού (ή την γ' λυκείου, το ίδιο είναι) θα έχει αποκτήσει στα 18 την ιθαγένεια, ακόμη κι αν έχει μείνει μόνο τρία στην Ελλάδα. Όταν λέμε "θα έρχεται στην Ελλάδα κλπ" δεν έχουμε κατά νου κάποια συνωμοσία, αλλά ότι προφανώς όλοι ζητούν το καλύτερο ατομικά. Αν ο κοντινότερος ευρωπαϊκός τόπος προορισμού είναι η Ελλάδα, τότε θα επιλέξουν την Ελλάδα για κάτι τέτοιο. Καθεαυτό το κριτήριο της φοίτησης στο σχολείο είναι τραγελαφικό: δίνεται τέτοια αξία στο σημερινό ελληνικό σχολείο ως διαμορφωτή ελληνικής συνείδησης ωσαν να μιλούσε κανείς για τη φοίτηση στην Ακαδημία του Πλάτωνα, ή την Μεγάλη του Γένους Σχολή. Εδώ ούτε καν οι ίδιοι οι Έλληνες έχοντας φοιτήσει 12 χρόνια σε ελληνικά σχολεία θυμούνται κάτι από την ελληνική παιδεία και ιστορία, π.χ. δεν ξέρουν τι έγινε την 25η Μαρτίου, και διακηρύσσεται επίσημα από την κυβέρνηση ότι με 6 τάξεις δημοτικού κάποιος (λαθρο)μετανάστης αισθάνεται Έλληνας. Ακόμη κι αν κάποιοι θέλουν να μείνουν στην Ελλάδα για πάντα, είναι αμφίβολο:

α. αν θέλουν να μείνουν γινόμενοι όπως και οι σημερινοί Έλληνες, ειδικά όταν μέσα στα γκέτο-γειτονιές τους τίποτε δεν θα τους παρακινεί σε κάτι τέτοιο.

β. αν μπορούν να εγκαταλείψουν αντιλήψεις (πολιτικές τουλάχιστον) που τους είναι δεύτερη φύση και εγγενές στοιχείο τους (αφού μεγάλωσαν σε τέτοια ασιατικά-αφρικανικά περιβάλλοντα) ειδικά όταν τέτοια εγκατάλειψη δεν θα τίθεται ως προαπαιτούμενο από τους σημερινούς Έλληνες και το ελληνικό κράτος για την ελληνοποίησή τους. ασφαλώς, αν οι μετανάστες/ελληνοποιημένοι είναι λίγοι, πρόθυμα και "αναγκαστικά" ενστερνίζονται τις αντιλήψεις της ελληνικής κοινωνίας. δεν είναι δηλαδή, ζήτημα τόσο φυλετικό/θρησκευτικό, αλλά κυρίως ποσοτικό, θεωρώ το αν οι μετανάστες θέλουν ή δε θέλουν να "γίνουν Έλληνες".

Τα κριτήρια τύπου άριστη γνώση της ελληνικής γλώσσας,  γνώση της ελληνικής ιστορίας, στοιχειώδεις γνώσεις του πολιτειακού, πολιτικού και δικαιϊκού συστήματος και κυρίως των αντίστοιχων κοινωνικών και ατομικών δικαιωμάτων που αναγνωρίζονται και προστατεύονται μέσω αυτών, μη συμμετοχή σε παραβατικές/εγκληματικές πράξεις, καθώς και δέσμευση εκπλήρωσης των βασικών υποχρεώσεων ενός Έλληνα πολίτη, προφανώς θα εκπληρώνονται όλο και δυσκολότερα και από λιγότερους μετανάστες (από αυτούς που θα εισέρχονται πλέον): Για ποιον λόγο να ενδιαφερθεί κάποιος να μάθει άριστα τα ελληνικά, την ιστορία, να υιοθετήσει/εσωτερικεύσει τον ευρωπαϊκό αντί του σημερινού ισλαμικού πολιτισμού, αν μπορεί να ζήσει και δίχως αυτά εδώ, ως Έλληνας πολίτης; Το παράδειγμα των μουσουλμάνων της Θράκης δείχνει ότι είναι δυνατόν να έχουν τα δικαιώματα της Ελληνικής Ιθαγένειας δίχως να ενδιαφέρονται καθόλου για την Ελλάδα και τις ελληνικές υποθέσεις. Όλο το θέμα της χορήγησης για λόγους ανθρωπιστικούς τής Ελληνικής Ιθαγένειας στα παιδιά που γεννήθηκαν εδώ είναι αφελές. Θα αρκούσε η χορήγηση, από τη γέννησή τους κι εφόσον έχουν φοιτήσει και στις 12 τάξεις ή τις 9, της άδειας παραμονής, ώστε να μην κινδυνεύουν με απέλαση τα παιδιά των νόμιμων μεταναστών. Κι αυτό θα αρκούσε. Η σύγχυση μεταξύ του ανθρωπισμού και της χορήγησης ιθαγένειας μάλλον οφείλεται τόσο σε σκοπιμότητα όσο και σε πραγματική σύγχυση των εννοιών.

5) Σύμφωνα με τον Ιό της Ελευθεροτυπίας “…εδώ και δυο περίπου δεκαετίες ζούμε μια ιστορική -και μη αναστρέψιμη- μεταβολή στη σύνθεση του ελλαδικού πληθυσμού. Της εργατικής κυρίως τάξης της χώρας, με τη διαμόρφωση ενός πολυεθνικού «μητροπολιτικού» προλεταριάτου, αλλά και των μικροαστικών στρωμάτων…”. Οι άνθρωποι του Ιού ζουν σε κάποιον φανταστικό κόσμο. Νομίζουν/κρυφοελπίζουν ότι θα δημιουργηθεί κάποιο προλεταριάτο που θα δυναμώσει το εργατικό κίνημα. Δεν έχουν ακουστά ότι στην αρχαία Αθήνα (και Ελλάδα) οι δούλοι αδυνατούσαν να “επαναστατήσουν” (ό,τι κι αν σήμαινε αυτό τότε) επειδή κατάγονταν από πολλές περιοχές;

6) Ο Ιός επίσης έχει υποστηρίξει έμμεσα πλην σαφώς ότι όποιος δεν θέλει την άμεση πολιτογράφηση όλων των (τρομάρα μας/τους) “νόμιμων” μεταναστών είναι ακροδεξιός, αφού μοιάζει στους μοναρχικούς της δεκαετίας του 1920. Πρώτα απ’ όλα οι τοτινοί πρόσφυγες δεν είναι ίδιο με τους σημερινούς. Ακόμη κι αν για διάφορους λόγους οι πρόσφυγες του ‘23 ήταν ανεπιθύμητοι, δεν ήταν ανεπιθύμητοι ως Τούρκοι ή Ιταλοί. Παρ’ όλη την ρητορεία περί "τουρκόσπορων", οι τελευταίοι δεν θεωρούνταν αλλοεθνείς. Σήμερα δεν υπάρχει κάποιο κομματικό μίσος ως κύρια αιτία εναντίωσης στην “πολιτογράφηση με το τσουβάλι”.

Επίσης ο Ιός έχει γράψει: “το κυριότερο (αν όχι το μοναδικό) «εθνικό ζήτημα» του καιρού μας: την όσο το δυνατόν πιο ομαλή, ισότιμη κι ολοκληρωμένη ένταξη στην ελληνική κοινωνία (και -προοπτικά- το ελληνικό έθνος) εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων που το μόνο που τους εμποδίζει να νιώσουν πατρίδα τον τόπο που μεγάλωσαν, πήγαν σχολείο, έκαναν φίλους, ερωτεύτηκαν, μίσησαν, δούλεψαν, απολύθηκαν, (ενδεχομένως) απήργησαν ή διαδήλωσαν και (κατά κανόνα) φορολογήθηκαν”. Αναρωτιέται κανείς:

Μιλάνε σοβαρά οι άνθρωποι; ερωτεύτηκαν, απολύθηκαν ή φορολογήθηκαν ποιοι; Πότε πρόλαβαν; Του αρέσει να τσουβαλιάζει όλους τους (λαθρο)μετανάστες ως ένα πράγμα; Μα αυτό ακριβώς κάνει η ακροδεξιά, “οι μετανάστες είναι όλοι ίδιοι”, καλοί-κακοί, νεοφερμένοι-παλαιοφερμένοι, εγκληματίες-άκακοι κι εργατικοί, μουσουλμάνοι της Αλβανίας-μουσουλμάνοι του Αφγανιστάν, όλοι είναι το ίδιο. Τα ίδια και με τον Ιό, όπως και το “είμαστε όλοι μετανάστες” δεν διαφέρει από το “είμαστε όλοι Ελ-ληνες”, όλη η ανθρωπότητα, όπως λένε οι Εψιλονιστές, ο Δαυλός παλιά (ακόμη και για τους Εβραίους). Είναι η ίδια απολύτως αντίληψη, με αντεστραμμένα τα πρόσημα (Έλληνες-μετανάστες, καλό-κακό). Ο Ιός ξεχνά ότι οι πρόσφυγες του 1922 (εκτός του ότι δεν ήταν αλλοεθνείς) ήταν δεδομένοι, 1,5 εκ. ήρθαν, αφομοιώθηκαν – ξεμπέρδεψε το ζήτημα. Δεν έρχονταν και ξαναέρχονταν +1,5 εκ. + 1,5 εκ. +….

            Δηλαδή, η Ακροδεξιά και ο Ιός και οι ομοϊδεάτες του έχουν την αντίληψη ότι οι μετανάστες (λαθραίοι και μη) είναι όλοι το ίδιο πράγμα και συνεπώς η συμπεριφορά μας προς αυτούς, είτε αφορά την νομιμοποίηση είτε την χορήγηση Ελληνικής Ιθαγένειας είτε την απέλαση, πρέπει να αφορά στο σύνολό τους.

Πώς είναι σίγουρος ο κάθε "αντιρατσιστής" ότι δεν πρόκειται να έρθουν δίχως σταματημό τα εκατομμύρια; Μήπως θα σταματήσουν σε 10 χρόνια τα αίτια (νεοφιλελευθερισμός και ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις) που προκαλούν την μετανάστευση από τον Τρίτο Κόσμο;

            Και βέβαια, αφού ο Ιός θίγει ένα θέμα ανθρωπιστικό, το θέμα του έρωτα, μπορεί να υποστηριχτεί το εξής. Οι μικτοί γάμοι Ελλήνων-μεταναστών, εφόσον αυτοί συνεπάγονται συμβίωση (σε κοινή στέγη) σε ελληνικό έδαφος για πάνω από ένα χρονικό διάστημα (λ.χ. 10 χρόνια), ή εφόσον θα είχαν αποτέλεσμα την γέννηση τέκνων (λ.χ. μετά το 5ο-6ο έτος από τη γέννηση του τέκνου) τα οποία αναθρέφονται ελληνικά, σε ελληνικά σχολεία κ.ο.κ., θα μπορούσαν να επιτρέψουν σε τέτοιους μετανάστες (που παντρεύτηκαν Έλληνες και ζουν μαζί μόνιμα στην Ελλάδα) να αποκτήσουν την Ελληνική Ιθαγένεια.

7) Συνεχώς (για ποιον λόγο άραγε;) συγχέεται ο ανθρωπισμός με την απόδοση Ελληνικής Ιθαγένειας, από όσους είναι υπέρ του νομοσχεδίου, σύγχυση η οποία είναι απολύτως λανθασμένη. Το πρόβλημα που τίθεται με την παραμονή ανήλικων τέκνων νομίμων μεταναστών είναι ανθρωπιστικό και επιλύεται πάρα πολύ απλά, με την παραχώρηση άδειας παραμονής στα παιδιά αυτά – ανεξάρτητα από το αν τελείωσαν τις σπουδές τους. Δεν υπάρχει ούτε ανάγκη να επιλυθεί μέσω της απόδοσης της Ε.Ι. ούτε συνιστά υποχρέωση κανενός κράτους να παρέχει την ιθαγένειά του (φυσικά όλοι αυτοί οι 1,5-2+ εκ. πρόσφυγες δεν είναι ανιθαγενείς ούτε πολιτικοί πρόσφυγες, οπότε θα ήταν όντως ζήτημα ανθρωπιστικό). Είναι αντιεθνολαϊκιστικό άραγε να λέει ο πρωθυπουργός ότι ο νέος νόμος για απόδοση Ε.Ι. στα παιδιά των μεταναστών εναρμονίζεται με τα ανθρώπινα δικαιώματα και έπειτα να έρχεται ο (μη εθνικιστής/ρατσιστής κοκ) Συνήγορος του Πολίτη και να διαβεβαιώνει ότι ούτε υποχρεωτικό βάσει των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι η απόδοση Ε.Ι. ούτε υποχρεούται το κράτος να αναφέρει για ποιον λόγο δεν επιθυμεί να δώσει την Ελληνική Ιθαγένεια; Είναι δείγμα σοβαρότητας ενός κράτους αυτό, να αυτογελοιοποιείται παριστάνοντας τον υπερασπιστή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων;

Η απόδοση ελληνικής ιθαγένειας δεν είναι ανθρωπιστικό καθήκον ούτε η κτήση της ανθρώπινο δικαίωμα. Άλλο τα ανθρώπινα, άλλο τα  πολιτικά δικαιώματα τέτοιου τύπου.

8)  Ορισμένοι αναρωτιούνται αν συνιστά εκδήλωση αγάπης και πατριωτισμού η άρνηση απόδοσης Ελληνικής Ιθαγένειας σε όσα παιδιά γεννήθηκαν στην Ελλάδα και δεν γνώρισαν την πατρίδα τους. Κατ’ αρχήν αυτή η άποψη είναι τόσο ρατσιστική όσο και η άποψη ότι τα παιδιά Ελλήνων που γεννήθηκαν σε άλλες χώρες δεν είναι Έλληνες. Επίσης με την λογική που θεωρείται εκδήλωση αγάπης/πατριωτισμού, δηλαδή την απόδοση Ιθαγένειας και ταυτόχρονα την απουσία ορίου πέρα από το οποίο είναι αδύνατο να ζουν λαθραία/ζουν νόμιμα/αποκτούντην Ελ. Ιθαγένεια, ουσιαστικά οδηγείται στην διάλυση το κράτος από το οποίο ζητείται η εκδήλωση της αγάπης και του πατριωτισμού μέσω της απεριόριστης απόδοσης της Ε.Ι. για όλον τον κόσμο που έρχεται στην Ελλάδα λαθραία κι αργότερα νομιμοποιείται - και τότε απλώς δεν θα υπάρχει Κράτος ώστε να παράσχει την "αγάπη".

Εκτός κι αν πιστεύουμε ότι μπορούν να έρθουν 5 εκ και 8 εκ. (λαθρο)μετανάστες και να εξακολουθεί να υφίσταται ελληνικό (ΕΛΛΗΝΙΚΟ) κράτος, με υλικές υποδομές που θα δίνουν την δυνατότητα να αφομοιωθούν ορισμένοι μετανάστες. Όταν (εφόσον κανείς από όσους υποστηρίζουν το νόμο δεν τάσσεται υπέρ ενός ορίου ούτε -και ταυτόχρονα μιλάνε για νομιμότητα- υπέρ της τήρησης των νόμων σχετικά και με την απέλαση των λαθραίων) το ελληνικό έδαφος γίνει Νιγηρία, με υποδομές και ανάμικτο πληθυσμό Νιγηρίας, Αφγανιστάν (είπαμε, δεν θέτουν κανένα όριο στην “αγάπη” οι υπέρμαχοι του νέου νόμου), τότε θα δούμε ποιος θα δώσει την "αγάπη"/ανθρωπισμό: Ακριβώς όπως την δίνουν στη Νιγηρία και στο Σουδάν. Συνεπώς το να ροκανίζεται το κλαδί στο οποίο καθόμαστε στο τέλος δεν θα ωφελήσει κανέναν, ούτε αυτούς που θα μπορούσαμε να βοηθήσουμε, ως κράτος, με διαφορετικούς τρόπους.

9) Δεν πείθουν καθόλου όσοι υποστηρίζουν ότι ζητήματα σωματεμπορίας και μαύρης εργασίας λύνονται με την απόδοση της Ιθαγένειας. Αντίθετα, η άποψη ότι αν η Ρουμάνα ή Αφρικάνα που δουλεύει στο μπαρ ή ο Αλβανός που δουλεύει στην οικοδομή πάρει την Ελληνική Ιθαγένεια, θα εξισωθούν μισθολογικά και δεν θα υφίστανται την εκμετάλλευση του σώματός τους, είναι α φ ε λ ή ς. Όταν π.χ. για μια διαφορά όπως του δέρματος μεταξύ λευκών και μαύρων στις ΗΠΑ πέρασαν 100-120 χρόνια μεταξύ της πολιτικής και της πραγματικής ισότητας (λέμε τώρα: αφού πάλι οι μαύροι είναι β’ κατηγορίας, για να μην μιλήσουμε για τους ισπανόφωνους ή τους ινδιάνους), και όταν οι Αρβανίτες, Βλάχοι κ.ά. έκαναν (αν ξεκινήσουμε από τον 11ο) κάποιους αιώνες για να αφομοιωθούν (δίχως βία) και να λογίζονται ως ίδιοι με τους Ρωμιούς (το παραδέχεται κι ο Ιός άλλωστε), τότε μόνο αφέλεια συνιστά η άποψη ότι για ανθρωπιστικά ή εργατικά ζητήματα η λύση είναι η πολιτογράφηση με το τσουβάλι.

10) Σχετικά με το αν η ελληνική γη κάνει κάποιον Έλληνα. Όχι, δεν είναι η γη αυτή που κάνει κάποιον Έλληνα. Αυτά είναι φασιστικά-ρομαντικά, που υιοθετούνται από τους αντιρατσιστές. Η Ιωνία σήμερα δεν κάνει τους Τούρκους Ίωνες, ούτε στα 1920 ούτε όταν πρωτοήρθαν ως μπουλούκια στα 1081 στη Σμύρνη. Ούτε έκανε Έλληνες τους Γιουρούκους του μακεδονικού κάμπου και τους Κόνιαρους του θεσσαλικού κάμπου ο εποικισμός εκ μέρους τους της Μακεδονίας/Θεσσαλίας. Το ότι κάποιος μένει στην Ελλάδα, δεν σημαίνει ότι είναι Έλληνας. Οι Έλληνες της Γερμανίας δεν είναι Γερμανοί. Η γερμανικότητα, η ελληνικότητα κ.ά. δεν είναι απλώς ζήτημα βούλησης. Όπως και για τους Αρβανίτες και τους Βλάχους: είναι ζήτημα δεκαετιών και αιώνων διαδικασίας φιλικής ενσωμάτωσης, κοινών εχθρών, (εν μέρει) κοινών αξιών κοκ. Όχι ζήτημα που 20 χρονάκια επιλύουν.

            Η Ελλάδα (και οποιαδήποτε χώρα) δεν είναι χώρος, είναι χώρα. Δεν είναι γη κενή ανθρώπων και πολιτισμού, παρθένα γη την οποία ο οποιοσδήποτε νέου τύπου Αγγλοσάξωνας (εδώ: μετανάστης) μπορεί να ιδιοποιηθεί περιθωριοποιώντας τους κατοίκους της, που ήδη ζουν σε αυτήν, ενάντια στη βούλησή τους.

11) Για το αν με όσα λέμε συνδέουμε την ιθαγένεια με το θρήσκευμα ("μη μουσουλμάνος"). Εν  μέρει η συνθήκη της Λωζάνης τα συνέδεσε. Τώρα, υπάρχει Ισλάμ και Ισλάμ. Το Ισλάμ των Αφγανοπακιστανών, Νιγηρία κ.ο.κ. είναι βάρβαρο, είναι επεκτατικό, οι φορείς του πολύ θα το θέλανε να εξισλαμίσουν την οικουμένη κοκ. Αυτός ο διαχωρισμός ανάμεσα στο Ισλάμ διάφορων χωρών και πολιτισμών δεν είναι αυθαίρετη αντίληψη: Μπορεί κάποιου να μην του αρέσουν οι μιναρέδες και το Κοράνι, ή να του αρέσουν, αλλά είναι άλλο πράγμα το Ισλάμ και τα τζαμιά στη Θράκη των γηγενών μουσουλμάνων της συνθήκης της Λωζάνης, και άλλο το Ισλάμ ημινομαδικών χωρών. Το οποίο δεν θέλει κανείς να υφίσταται στη χώρα μας, διότι δεν αφομοιώνεται (παρά όταν οι οπαδοί του είναι ελάχιστοι), δεν ενδιαφέρεται να “μοιάσει” με τους λοιπούς Έλληνες (εκτός φυσικά από τη θρησκεία), αργά ή γρήγορα θα θεωρεί προσβολή άξια θανάτου το να περπατάν στις γειτονιές του μόνες οι γυναίκες ή άντρες με ένα μπουκάλι μπύρα κοκ.  Δεν είναι ενιαίο το Ισλάμ. Ποιος θα αντιδρούσε ή θα φοβόταν, αν έρχονταν και πολιτογραφούνταν αντιφρονούντες του Ιράν, μουσουλμάνοι βέβαια, οι οποίοι αντιπαθούν το πολιτικό Ισλάμ και μοιάζουν κάπως με εμάς; Και, φυσικά, μόνο αν μιλάμε για τα εσωτερικά τίποτε παλαιοημερολογίτικων μοναστηριών μπορεί να γίνει σύγκριση με το χριστιανισμό όπως αυτός είναι σήμερα. Γιατί οι φανατικοί του στην Ελλάδα θα κάψουν κανένα βιβλίο ή θα ασπρίσουν κάποιες “άσεμνες” αφίσες. Αλλά ώς εκεί -στο πρακτικό επίπεδο: όχι αγριεμένες παροτρύνσεις για τη γυναικεία εμφάνιση κ.ο.κ.

12) Σχετικά με τα δημοψηφίσματα. Ασφαλώς, είναι σωστή η εναντίωση σε δημοψήφισμα που θα προτείνουν οι Ακροδεξιοί, όχι γιατί αυτό το δημοψήφισμα είναι εσφαλμένο καθεαυτό, αλλά γιατί οι Ακροδεξιοί επιδιώκουν να καπελώνουν την αντίδραση στον νέο νόμο. Τα δημοψηφίσματα είναι καλό για κάθε ζήτημα, όχι μόνο περιορισμένα όπως προβλέπεται συνταγματικά σήμερα - και ασφαλώς με την δυνατότητα ισηγορίας, οπωσδήποτε όχι δημοψηφίσματα για το αν θα ισχύουν στοιχειώδη ανθρώπινα δικαιώματα (η απόδοση Ιθαγένειας, φυσικά, δεν είναι ανθρώπινο δικαίωμα). Το αίτημα για δημοψήφισμα θεωρείται συχνά ως "εθνολαϊκιστικό". Είναι έτσι, όμως;

Η μόδα των εξωθεσμικών δημοψηφισμάτων δεν είναι «εθνολαϊκιστική». Ο Γ. Παπανδρέου: «Ο λαός πρέπει να εκφράσει την άποψή του στο θέμα των σχέσεων Κράτους – Πολιτείας, δήλωσε ο Γιώργος Παπανδρέου. Στη διάρκεια συνέντευξης Τύπου στο Ζάππειο, ο πρόεδρος του ΠΑΣΟΚ τόνισε ότι όλοι οι θεσμοί είναι πάνω από πρόσωπα και κατεστημένα» (Δημοψήφισμα για τη σχέση Πολιτείας – Εκκλησίας προτείνει ο Γιώργος Παπανδρέου http://www.in.gr/innews/article.asp?lngEntityID=602435). Συνεπώς δεν έχει πρόβλημα με τα εξωθεσμικά δημοψηφίσματα ως ένδειξη λαϊκισμού. Εξάλλου: «Ο εισηγητής του ΠΑΣΟΚ Ανδρέας Λοβέρδος είπε ότι η κυβέρνηση αρνείται το δημοψήφισμα, γιατί κατ’ ουσίαν φοβάται. “Ο λαός, το 70%-80%, λέει όχι στο ασφαλιστικό σχέδιο νόμου. Ζητά την απόσυρσή του. Αυτό είναι που φοβάστε, κυρίες και κύριοι της Νέας Δημοκρατίας”, τόνισε χαρακτηριστικά. Πρόσθεσε ακόμη ότι το ΠΑΣΟΚ από τα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης στήριξε σταθερά το δικαίωμα του λαού στα δημοψηφίσματα, σε αντίθεση με τη Νέα Δημοκρατία που το αρνήθηκε» (εφ. Μακεδονία 2 Απριλίου 2008: http://www.makthes.gr/index.php?name=News&file=article&sid=15103&theme=Printer). Όπου λοιπόν αρέσει στους ενάντιους στον "λαϊκισμό" είναι καλά τα δημοψηφίσματα ακόμη και όταν δεν προβλέπονται αυτά (σχέση Πολιτείας – Εκκλησίας [εννοείται ότι θα συμφωνούσαμε και με αυτή την πρόταση]), δηλαδή όταν είναι «εξωθεσμικά», δηλ. δεν προβλέπονται από το Σύνταγμα;

            Κατά δεύτερον ασφαλώς απέναντι στους νόμους μπορεί κάποιος είτε να επιδιώκει την αλλαγή τους είτε την απόλυτη συμμόρφωση με αυτούς. Και, υπάρχει και μια τρίτη, μέση στάση, να συμμορφώνεται μεν αλλά να επιδιώκει αργότερα την αλλαγή τους. Η απαίτηση για δημοψηφίσματα (με την προϋπόθεση της ισηγορίας κοκ για κάθε υπαρκτή άποψη ή τουλάχιστον «ομάδες» κοινών αντιλήψεων) είναι σωστή(όπως και η άποψη για περισσότερο αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς) ανεξάρτητα από το αν προέκυπτε θέμα για τους (λαθρο)μετανάστες. Αν είναι να τηρούμε πιστά τους νόμους και να αρνούμαστε τα δημοψηφίσματα επειδή κάποιοι τα ζητάν με υπογραφές (για λόγους εντυπωσιασμού προφανώς αυτό με τις υπογραφές, αλλά πώς αλλιώς θα γινόταν γνωστή η θέληση τόσων ανθρώπων; ), τότε υπάρχει νόμος για την άμεση απέλαση όσων παράνομα έχουν εισέλθει στη χώρα και ζουν στη Χώρα, καθώς και για την απομάκρυνση από την ελληνική επικράτεια (σε θάλασσα, ξηρά, αέρα) όσων επιχειρούν παράνομα επιχειρούν να εισέλθουν σε αυτήν, τη στιγμή που το επιχειρούν. Όσοι αρνούνται για θεσμικούς λόγους τα δημοψηφίσματα (λόγω των υπογραφών ή επειδή δεν τα αναφέρει το Σύνταγμα), παρά το ότι το ΠΑΣΟΚ συμφωνούσε (και καλά έκανε!) ως αντιπολίτευση, προσφάτως, με αυτά, θα δεχτούν την άμεση εφαρμογή του νόμου για την παράνομη είσοδο στη Χώρα;

             Δηλαδή: η Δημοκρατία είναι καλή μόνο όταν ο λαός συμφωνεί με εμάς ή οι νόμοι είναι καλοί μόνο όταν το περιεχόμενό τους συμφωνεί με τις χ, ψ ανθρωπιστικές ή άλλες ιδεολογικές προσωπικές μας αντιλήψεις; Επιπλέον, σε ό,τι αφορά τα δημοψηφίσματα, καλώς ή κακώς η ολιγαρχική δομή του πολιτεύματος (τα πάντα μέσω κομμάτων) δεν επιτρέπει παρά μόνο με υπογραφές την εκδήλωση της αντίθεσης. Είναι προφανές ότι η συγκέντρωση μιας ποσότητας υπογραφών δεν αναγκάζει, με το παρόν πλαίσιο, τα κόμματα ή τον ΠτΔ να προκηρύξουν δημοψήφισμα – αυτό από την άλλη δείχνει πόσο υπέρ της άμεσης δημοκρατίας τώρα ή στο μέλλον είναι όλοι αυτοί. Ωστόσο η θέληση των πολιτών, όπως άλλωστε το έχει προτείνει παλιά ο σημερινός πρωθυπουργός, που είναι υπέρ της πιο συμμετοχικής δημοκρατίας, θα έπρεπε, έστω κι αν προς το παρόν δεν είναι θεσμικά αυτό, να λαμβάνουν υπόψη τους τη θέληση του λαού. Όσον αφορά σε δημοψήφισμα για τις πολιτικές ή θρησκευτικές ελευθερίες, δημοψήφισμα για έναν νόμο δεν συνιστά δημοψήφισμα για τις θρησκευτικες ελευθερίες ή κατά της ελευθερίας του λόγου.

13) Επειδή κάνουμε λόγο για ανομοιότητα αξιών μεταξύ Ισλάμ και Ελλάδας, τίθεται το ερώτημα πώς έλυναν το πρόβλημα των αξιών όταν πολιτογραφούνταν λίγοι ξένοι.

            Είναι πολύ απλό: οι λίγοι αφομοιώνονται, όταν είναι λίγοι. Αναγκάζονται να ασπαστούν, έστω και φαινομενικά τους τρόπους των άλλων (οι τρόποι βέβαια υποδηλώνουν και μια αντίληψη), αν και αυτό μετά από λίγο καιρό γίνεται δεύτερη φύση, κι επέρχεται η αφομοίωση.

14) Επίσης τίθεται το θέμα πώς  θα διαπιστώνεται η αποδοχή των αξιών μας από τους μετανάστες.

Όταν μιλάμε για αξίες δεν ανιχνεύουμε την ύπαρξή τους με ερωτηματολόγιο. Κι όταν στα 1821 οι Επαναστάτες έλεγαν ότι «Έλληνες είναι οι εις Χριστόν πιστεύοντες» δεν ρώταγαν πόσες φορές εκκλησιάζονταν ή κοινωνούσαν ή νήστευαν: αστειότητες. Εννοούσαν ότι υπάρχει ένα κοινό πολιτισμικό κλίμα, «ατμόσφαιρα», η οποία δεν υπήρχε π.χ. με τους τοτινούς Μουσουλμάνους. Ακριβώς το ίδιο κι εδώ. Δεν θα εξετάσουμε πόσο φανατικοί ή μη είναι «από μέσα τους». Αυτό φαίνεται, κι αν δεν φαίνεται αμέσως, φαίνεται αργότερα, πάντως δεν κρατιέται για πάντα μυστικό – γι’ αυτό και η βιασύνη στο να πολιτογραφούμε είναι επικίνδυνη. Άλλωστε, καλώς ή κακώς θεσμικά υπάρχουν μυστικές υπηρεσίες. Πριν αποδεχτούμε κάποιον ως ίσο με εμάς, ως πολίτη, θα έπρεπε να έχουν ελέγξει τόσο τι έκανε κατά τη διάρκεια της παραμονής του, το πώς μπήκε, όσο και το τι έκανε πριν (αν είναι δυνατόν). Άλλωστε το τελευταίο γίνεται (με τον έλεγχο του φακέλου του στα ξένα κράτη) και για τους λίγους που ώς τώρα πολιτογραφούνταν. Αυτά όλα δεν είναι μυστήριοι και απροσδιόριστοι παράγοντες και αδιαφάνεια κ.ο.κ. Είναι γεγονότα και διαδικασίες.

15) Περί αφομοίωσης-ενσωμάτωσης (ξανά ορισμένα):

Η ενσωμάτωση ή μη δεν είναι ακριβώς θέμα απλής ή έμπρακτης βούλησης. Είναι κυρίως θέμα χρόνου. Για την ακρίβεια δεκαετιών ή και αιώνων. Τα παραδείγματα είναι πολλά στον ελλαδικό χώρο: οι χριστιανοί Αρβανίτες έποικοι της ν. Ελλάδας και οι Βλάχοι. Χρειάστηκαν αιώνες (όχι ώς το 1821 αλλά αιώνες αν μετράμε από τον 11ο αιώνα) ώστε να ενσωματωθούν με τους άλλους.

Τα περί αγάπης και ανθρωπισμού είναι υψηλές διακηρύξεις, όπως και τα ανθρώπινα δικαιώματα του ΟΗΕ. Στα λόγια όλοι είναι ανθρωπιστές και χριστιανοί. Όταν βρεθούν με τον ισλαμιστή δίπλα τους, τότε η ιδέα ότι θα του διδάξουν με υπομονή την άποψη για κοσμικό κράτος ή για αγάπη πάει για φούντο. Κανένας δεν αντιλέγει να βοηθάμε τους πολιτικούς πρόσφυγες – αλλά απ’ την άλλη όλος ο τρίτος κόσμος γεμάτος δικτατορίες είναι, θα έρθει όλος αυτός ο κόσμος στην Ελλάδα;

Η αφομοίωση έχει σχέση και με την ποσότητα. Ο κορεσμός και η έλλειψη αφομοίωσης δεν είναι μόνο φυσικό φαινόμενο αλλά και κοινωνικό. Όσο περισσότεροι έρχονται τόσο λιγότερους λόγους έχουν να αφομοιωθούν. Γιατί να αφομοιωθούν σε μια γειτονιά όπου όλοι είναι ομοεθνείς τους ή ομόθρησκοι; Θα την μετατρέψουν σε «ανεξάρτητο γκέτο». Τα περί σχολείου που θα τους εξελληνίσει είναι αστεία, αν φανταστούμε τις ιστορικές γνώσεις που έχει κρατήσει από το σχολείο στα 25 ένας Έλληνας. Κανένα σχολείο δεν έχει τη δύναμη των ΜΜΕ (άλλωστε υπάρχει και η δορυφορική για τους αλλοεθνείς) ή –για ημινομαδικούς λαούς– τη δύναμη της οικογένειας και της γειτονιάς. Με δεδομένο ότι οι περισσότεροι υπέρ των μεταναστών δεν θέλουν να εφαρμόζεται ο νόμος κατά της λαθρομετανάστευσης, θα έρχονται όλο και περισσότεροι, κι έτσι η αφομοίωση-ενσωμάτωση θα γίνεται ακόμη δυσκολότερη.

16) Για το ζήτημα της ενσωμάτωσης σε σχέση με την άνοδο του βιοτικού επιπέδου των εν Ελλάδι μεταναστών:

Παρά το ότι η “υλικότητα” των πτυχών της μετανάστευσης και της διαδικασίας με την οποία ενσωματώνεται/αφομοιώνεται μια ξένη ομάδα σε μια άλλη κοινότητα είναι δεδομένη και προφανής, και παρά την προφανή αιτία που κάνει ορισμένους να απορρίπτουν τις άλλες πτυχές (την αντίδραση στη μεταφυσική έννοια του έθνους, δηλαδή ότι πρέπει να υπάρχει απλώς μια κοινότητα αξιών), ωστόσο αυτές υπάρχουν: Ακόμη κι αν τρώγαμε και πίναμε όλοι καλά και το ίδιο, δεν θα ήταν αυτός ο σοβαρότερος λόγος ενσωμάτωσης/αφομοίωσης. Και μάλιστα ούτε ικανή ούτε αναγκαία συνθήκη αποτελεί η ισότητα "μάσας" και δικαιωμάτων για την ενσωμάτωση/αφομοίωση, παρά απλώς μία σοβαρή παράμετρο-συνθήκη. Καλά και ωραία τρων και οι Σαουδάραβες. Δηλαδή οι πλούσιοι Σαουδάραβες θα ήταν αφομοιώσιμοι στην Ελλάδα, ως ανωτέρου βιοτικού επιπέδου; Μα ακριβώς αυτοί στηρίζουν παντού το Ισλάμ χρηματοδοτώντας την πλέον «σκληρή» εκδοχή του.

17) Σχετικά με την φύλαξη των συνόρων: Καμμία πολιτική ενσωμάτωσης δεν μπορεί να τελεσφορήσει με ανοιχτά σύνορα. Όσο συνιστά ακροδεξιά πολιτική το να ζητάται αποκλειστικά η απέλαση των λαθραίων μεταναστών και η στεγανοποίηση των συνόρων, άλλο τόσο απάτη (ή δολιότητα) συνιστά η αποσιώπηση ότι πρέπει να τηρείται και ο νόμος κατά της λαθρομετανάστευσης, με κάθε νόμιμο (και βίαιο ακόμη) μέσο. Δεν εννοούμε να βασανίζονται οι λαθρομετανάστες που συλλαμβάνονται κ.ο.κ., ασφαλώς, όπως βλακωδώς θα νομίσουν οι αντιρατσιστές. Εννοούμε ότι πάση θυσία δεν πρέπει να τους επιτρέπεται να εισέρχονται σε ελληνικό, θαλάσσιο ή χερσαίο χώρο. Και ότι όσοι συλλαμβάνονται θα πρέπει άμεσα και δίχως δεύτερη κουβέντα να απελαύνονται, είτε στις πατρίδες τους είτε (κι αυτό αφορά επίσης όσους έχουν καταφέρει να εισέλθουν στη Χώρα αλλά ζουν παρανόμως)- αφού γίνει μια συμφωνία με βορειοαφρικανικές ή άλλες χώρες - σε τρίτη αραβική ή ισλαμική χώρα (αν πρόκειται για Ασιάτες και Αφρικανούς - τα αντίστοιχα για Ευρωπαίους). Η άποψη ότι δεν μπορούμε να ελέγχουμε τα σύνορά μας είναι αφελής, τη στιγμή που υφίστανται τόσα δορυφορικά συστήματα παρακολούθησης. (12/2/2010)

18) Η γραφικότητα των κάθε λογής και βαθμού αντιεξουσιαστών τούς οδηγεί, ενώ είναι ενάντιοι σε κάθε έννοια του Κράτους, ψηφοφόρου, πολίτη κ.ο.κ., ενώ αρνούνται τη συμμετοχή στις εκλογές κ.λπ., να ζητάνε πολιτικά δικαιώματα για τους λαθρο-μετανάστες. Οι άνθρωποι οι οποίοι θα ήθελαν να διαλυθεί κάθε κράτος, ακόμη και το ελληνικό, θέλουν να γίνουν υπήκοοί του οι μετανάστες.

19) Αξίζει να αναλυθεί το πώς έβλεπε ο Κοραής το ζήτημα των πολιτικών δικαιωμάτων των γηγενών Μουσουλμάνων και Ιουδαίων της (νότιας) Ελλάδας, ώστε να σκεφτούμε πώς θα έβλεπε το ζήτημα των πολιτικών δικαιωμάτων νεοεισελθόντων, ξένων, στην Ελληνική Πολιτεία.

Στις Σημειώσεις εις το προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος του 1822 έτους (στα 1822) ο Κοραής χωρίζει τους γηγενείς Μουσουλμάνους (Τούρκους) και Ιουδαίους σε τέσσερεις κατηγορίες:

        α. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν όσοι Τούρκοι-Ιουδαίοι ζουν εκείνη τη στιγμή στην Ελλάδα. Αυτοί, σύμφωνα με τον Κοραή δεν πρέπει να έχουν κανένα πολιτικό δικαίωμα "παρά την προστασίαν των νόμων εις την φυλακήν της ζωής και των κτημάτων, και την άδειαν ν' αποκτώσι τα προς την ζωήν αναγκαία". Μόνο αστικά και περιουσιακά δικαιώματα, λοιπόν.

        β. Στην δεύτερη κατηγορία ανήκουν τα παιδιά των ενήλικων Τούρκων και Ιουδαίων, από 1 έως 10 χρόνων. Σε αυτά "συγχωρείται να ενεργώσι πλην του Βουλευτικού, Εκτελεστικού και Δικαστικού, και των υπουργούντων αμέσως τα τρία ταύτα επαγγέλματα (οίον Λειτουργών, Πρέσβεων, γραμματέων, δικολόγων και τοιούτων), όλα τάλλα πολιτικά υπουργήματα" εάν οι γονείς τους τα έστελναν σε ελληνικά σχολεία "δια να γράφωσι και να λαώσιν ακωλύτως και απραλάκτως, ως οι Γραικοί, των Γραικών την συνήθη κοινήν γλώσσαν". Δηλαδή, τα παιδιά Μουσουλμάνων-Ιουδαίων δεν έχουν το δικαίωμα να εκλέγονται στην νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική εξουσία.

        γ. Στην τρίτη κατηγορία ανήκουν τα τέκνα όσων ανήκουν στην β' κατηγορία, δηλαδή οι παππούδες των τωρινών (στα 1822) ενήλικων αλλόθρησκων: "Εις τούτων δε μόνα, τα μέλλοντα τέκνα συγχωρείται παρά ταύτα τα πολιτικά υπουργήματα, και να γίνωνται εκλέκτορες, ήγουν να δίδωσι ψήφον εις την εκλογήν των Βουλευτών και εις άλλας εκλογάς, όσαι γίνονται από τους πολίτας, και να υπηρετώσιν εις το Βουλευτικόν, το Εκτελεστικόν και Δικαστικόν επάγγελμα τας υπηρεσίας όλας (πλην Λειτουργών και Πρέσβεων)", εάν φοιτήσουν σε ελληνικά σχολεία, όπως οι γονείς τους.

        δ. Ο Κοραής δίνει πλήρη πολιτικά δικαιώματα μόνον στους αλλόθρησκους της τρίτης γενιάς (των ενηλίκων ζώντων του 1822), δηλαδή χονδρικά σε όσους θα γεννιόνταν στα 1812+75=1887. Αλλά με μια πολύ σοβαρή προϋπόθεση. "Τελευταίον, εις την τρίτην γενεάν, ήγουν εις εκείνους, όσων οι πατέρες και οι πάπποι εδιδάχθησαν εις χριστιανικά σχολεία τα κοινώς εκεί παραδεδομένα μαθήματα, συγχωρείται η απόλαυσις όλων χωρίς εξαίρεσιν των πολιτικών δικαίων, αν παρά την κοινήν των Γραικών γλώσσαν γνωρίζουσι και την παλαιάν Ελληνικήν". Δηλαδή για την απόδοση όλων των πολιτικών δικαιωμάτων σε γηγενείς (κι όχι νεοεισερχόμενους) Μουσουλμάνους θα έπρεπε, για τον Κοραή, να περάσουν τρεις γενιές και η τρίτη γενιά Μουσουλμάνων, η οποία θα αποκτούσε όλα τα δικαιώματα του πολίτη, θα έπρεπε να γνωρίζει όχι απλώς Νεοελληνικά αλλά Αρχαία Ελληνικά.

            Ασφαλώς οι γηγενείς Μουσουλμάνοι έφυγαν ή διώχτηκαν μετά τα 1822 από την ανεξάρτητη νότια Ελλάδα, κι έτσι όσα πρότεινε ο Κοραής έμειναν ανεφάρμοστα. Ωστόσο, καταλαβαίνει κανείς ότι εάν για γηγενείς Μουσουλμάνους θα έπρεπε -πάντα κατά τον Κοραή- να ίσχυαν τόσο αυστηρές διατάξεις, πόσο αυστηρότερες θα έπρεπε να ήταν οι διατάξεις για νεοεισερχόμενους Μουσουλμάνους στην ελληνική επικράτεια. (25/2/2010)

* * *

ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ: Ως μηδενισμό μπορούμε να ορίσουμε την άποψη που υποστηρίζει ότι κάθε αξία είναι υποκειμενική και συνεπώς ότι όλες οι αξίες είναι σχετικές και μη αντικειμενικές. Η έννοια του μηδενισμού έχει ταυτιστεί την απόπειρα της καταστροφής του κόσμου ή της θέλησης για καταστροφή του κόσμου. Επειδή μια τέτοια απόπειρα αντιβαίνει στον παραπάνω ορισμό, πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ τριών ειδών μηδενισμού.

Ο πρώτος τύπος μηδενισμού συνίσταται στην άποψη ότι ο κόσμος (κοινωνία και φύση), οι αξίες του, η τάξη του κ.λπ. πρέπει να καταστραφεί. Αυτός ο τύπος μηδενισμού είναι διπλός (συμπεριλαμβάνει τον ή συγχέεται με τον δεύτερο τύπο μηδενισμού). Δηλαδή είτε πρόκειται για την απλή χαρά της ολοκληρωτικής εκμηδένισης του κόσμου δίχως άλλο σκοπό (ο πρώτος τύπος), γεγονός που καθιστά κοινωνικά περιθωριακό φαινόμενο τον μηδενισμό αυτόν, είτε για την καταστροφή του κόσμου αυτού όχι ολοκληρωτικά, αλλά χάριν της επαναδημιουργίας του, δηλαδή της δημιουργίας ενός νέου και «καλύτερου» κόσμου (ο δεύτερος τύπος). Ο όρος «καλύτερος» είτε υποδηλώνεται ρητά είτε υπονοείται από τον μηδενιστή του δεύτερου τύπου. Γιατί είναι λογικά σαφές ότι όποιος επιδιώκει να καταστρέψει τον σημερινό κόσμο επειδή (δηλώνει ή τού φαίνεται ότι ο κόσμος) αυτός είναι «κακός», ήδη έχει κατά νου μια αντιδιαστολή ανάμεσα στο Τώρα-Κακό και στο Μέλλον-Καλό. Δηλαδή η έννοια «κακό» και η (ρητή ή εξυπονοούμενη) αντίληψη του κόσμου ως «κακού» στέκεται μόνο βάσει μιας αντικειμενικής αντιδιαστολής του προς κάτι το οποίο θεωρείται (από τον μηδενιστή δεύτερου τύπου) «καλό», ανεξάρτητα από το αν το «καλό» αυτό υπάρχει μόνο στο μέλλον και είναι ιδανικό, δηλαδή φανταστικό. Ο τύπος αυτός μηδενισμού είναι ο κυρίαρχος. Οι περισσότεροι άνθρωποι οι οποίοι αισθάνθηκαν και αυθορίστηκαν ως μηδενιστές επιδίωκαν την καταστροφή του τωρινού υπαρκτού κόσμου, όχι για την χαρά της καταστροφής καθεαυτής, αλλά για τη δημιουργία ενός νέου καλού κόσμου. Όποιος όμως έχει κατά νου ένα ιδανικό και μια ιδέα περί καλού και κακού, αυτός πιστεύει και στην ύπαρξη αντικειμενικώς «καλών» και «κακών» αξιών, κόσμων κ.λπ., αφού δεν είναι δυνατή η αξιολόγηση του τωρινού κόσμου ως καλού ή κακού δίχως μια (αντικειμενική) κλίμακα αξιών. Με άλλα λόγια δεν είναι οπαδός της σχετικότητας και υποκειμενικότητας όλων των ανθρώπινων αξιών και του κόσμου, αλλά – όσο κι αν δεν το παραδέχεται ή δεν το γνωρίζει – οπαδός της αντικειμενικότητας ορισμένων αξιών.

Η ιστορία βεβαίως δείχνει ότι οι εκάστοτε ιδεολόγοι κατηγορούν τους αντιπάλους τους ως μηδενιστές, με την έννοια ότι οι ιδεολογίες των δεύτερων οδηγούν στην καταστροφή του κόσμου, είτε αυτοί που τις έχουν το γνωρίζουν είτε δεν το γνωρίζουν. Βεβαίως τις κατηγορίες που εξαπολύει η μία πλευρά τις εξαπολύει και η άλλη εναντίον της πρώτης: αλληλοκατηγορούνται δηλαδή ως τρελλοί καταστροφείς ή αγαθοί-αφελείς μα επικίνδυνοι ιδεολόγοι. Ταυτόχρονα οι ιδεολογίες αυτοπροβάλλονται καθεμιά ως το μόνο αντικειμενικό σύστημα αξιών το οποίο, όντας αντικειμενικό, μπορεί να εγγυηθεί την διατήρηση και πρόοδο της ζωής και του κόσμου. Γίνεται πάντως φανερό ότι ως μηδενιστές κατηγορούνται άνθρωποι οι οποίοι απλώς έχουν κανονιστικές αρχές, παραπλήσιες ή αντίθετες προς αυτές των κατήγορών τους και οι οποίοι διόλου δεν αντιτίθενται στην ύπαρξη ορισμένων αντικειμενικών αξιών ή στην αξία της ύπαρξης του κόσμου εν γένει.

Ο τρίτος τύπος μηδενισμού, ο πλέον περιθωριακός, είναι αυτός που θεωρεί ότι όλες οι αξίες είναι σχετικές και μη αντικειμενικές, ωστόσο δεν αποπειράται να καταστρέψει τον κόσμο, ακριβώς γιατί πιστεύει ότι εάν επιδίωκε την καταστροφή του κόσμου, θα την επιδίωκε μόνο βασιζόμενος σε μια (ηθική) «αξία» η οποία θα είχε αντικειμενικό χαρακτήρα: την αξία της καταστροφής (έστω και την αξία της καταστροφής για την καταστροφή). Ωστόσο, θα ήταν αντιφατικό από τη μία να ανακηρύσσονται όλες οι αξίες υποκειμενικές, δηλαδή σχετικές, και από την άλλη να ανακηρύσσεται ως (μόνη) αντικειμενική αξία η αξία της καταστροφής (για την καταστροφή). Ώστε λοιπόν η διαφορά μεταξύ του μηδενιστή δεύτερου και τρίτου τύπου είναι ακριβώς ότι ο μηδενιστής τρίτου τύπου δεν αναγνωρίζει δικαιώματα αντικειμενικότητας (άρα και απόπειρας πραγμάτωσής της) στην αξία ή ηθικό δέον της καταστροφής, ενώ ο μηδενιστής δεύτερου τύπου τής τα αναγνωρίζει. Γιατί το πρόσταγμα της καταστροφής του κόσμου μπορεί να δικαιολογηθεί θεωρητικά μόνον εάν η καταστροφή ως πράξη συνιστά (ηθική) αξία καθεαυτή ή εάν πρόκειται διαμέσου της καταστροφής να πραγματωθούν κάποιες ανώτερες, δηλ. αντικειμενικές αξίες. Εάν δεν συνιστά ούτε αξία ούτε απαξία, τότε η καταστροφή δεν συνάδει με τον μηδενισμό.

Η ένσταση που έρχεται λογικά είναι ότι ο μηδενιστής τρίτου τύπου αναπόφευκτα οδηγείται στην αποσταθεροποίηση και διάλυση της ταυτότητάς του κι επομένως πρακτικά, εν τέλει, καθίσταται ανίκανος προς επιβίωση. Αυτή η ένσταση συγχέει το επίπεδο της θεωρίας με το επίπεδο της πράξης. Γιατί από την διαπίστωση ότι οι αξίες είναι υποκειμενικές, δηλαδή όχι αιώνιες, μπορεί να συναχθούν πρακτικές και τρόποι ζωής αντιδιαμετρικά αντίθετοι μεταξύ τους. Μπορεί να συναχθεί η πρακτική της απάθειας, της αδράνειας και της μοιρολατρίας ή μπορεί να συναχθεί η πρακτική της επίτασης της δράσης («τώρα που μπορούμε»). Μπορεί πρακτικά να συναχθεί η συμπόνια και η αλληλοανοχή, αφού όλο είμαστε δυστυχισμένοι θνητοί σε έναν κόσμο δίχως αντικειμενική αξία και δίχως αιώνιες αξίες, αλλά μπορεί πρακτικά να συναχθεί και την επίταση της ανταγωνιστικής ορμής και της μισαλλοδοξίας χάριν του πρόσκαιρου ιδιοτελούς οφέλους και ηδονής του μηδενιστή. Άλλη πιθανή ένσταση κατά του μηδενιστή γ’ τύπου είναι ότι άθελα αλλά κατά βέβαιο τρόπο βοηθά εμμέσως στην καταστροφή ή αποσάθρωση του κόσμου, μη αναγνωρίζοντάς του αξία. Και αυτή η ένσταση είναι αβάσιμη, γιατί η αδιαφορία προϋποθέτει μια αρνητική αξιολόγηση, δηλαδή όχι απλώς άρνηση απόδοσης αξίας στον κόσμο, αλλά απόδοση απαξίας στον κόσμο. Όπως και να 'χει, η κοινωνική ασημαντότητα των μηδενιστών γ' τύπου αποκλείει το ενδεχόμενο η καταστροφή του κόσμου να προέλθει από αυτούς, όπως και στο παρελθόν. 

Γενικά η κατηγορία για μηδενισμό είναι ένα είδος σκιάχτρου που εξαπολύεται προς κάθε δυνατή κατεύθυνση. Αν α’) αφήσουμε κατά μέρους τους μηδενιστές πρώτου τύπου, οι οποίοι συχνότατα είναι μηδενιστές δεύτερου τύπου, διότι η δήθεν τάση τους για την καταστροφή χάριν της καταστροφής είναι αποτέλεσμα (οριστικής και αμετάκλητης) απογοήτευσης από τον τωρινό κόσμο, απογοήτευσης η οποία λογικά προϋποθέτει αξιολόγηση (δηλ. οριστική καταδίκη, δίχως καμμία ελπίδα βελτίωσης) του τωρινού κόσμου βάσει μιας υπόρρητης αλλά αντικειμενικής κλίμακας αξιών (το υπόλοιπο τμήμα των μηδενιστών α’ τύπου είναι είτε φρενοβλαβείς είτε – κατά παράδοξο τρόπο – οπαδοί της ταύτισης Είναι και Δέοντος που, όπως ο Ντε Σαντ, θεωρούν το έγκλημα/καταστροφή ως έμπρακτη συμμόρφωση με την Φύση: το αίτημα της «επιστροφής στη Φύση» δεν μπορεί παρά να είναι ηθικό, δηλαδή να βασίζεται σε μια αξιολόγηση, η οποία βρίσκει «κανονιστικές» αξίες στη Φύση και η οποία αξιολόγηση δήθεν ριζώνει στη Φύση) και αν β’) κατανοήσουμε ότι οι οπαδοί των κανονιστικών κοσμοθεωριών (στους οποίους ανήκουν και οι μηδενιστές δεύτερου τύπου, οι οποίοι απλώς δεν το γνωρίζουν), μολονότι δεν αυτοαποκαλούνται μηδενιστές, στην πραγματικότητα, από λογικής άποψης (δλδ κρινόμενοι βάσει της αποδοχής εκ μέρους τους τής αντικειμενικότητας ορισμένων αξιών) βρίσκονται στην ίδια κατηγορία τόσο με όσους και αυτοαποκαλούνται μηδενιστές και είναι μηδενιστές δεύτερου τύπου, όσο και με όσους κατηγορούνται (από τους οπαδούς των κανονιστικών κοσμοθεωριών) ως μηδενιστές, τότε πρέπει να συμπεράνουμε ότι η κατηγορία για «μηδενισμό» και απόπειρα καταστροφή της τάξης, του κόσμου κ.λπ. είναι πολύ ασαφής και λογικά σαθρή. Γιατί (ακριβώς επειδή και οι – αυτοαποκαλούμενοι ή μη – μηδενιστές β’ τύπου και οι οπαδοί των κανονιστικών ανήκουν στην ίδια κατηγορία) ώς τώρα στην ιστορία οι μεγαλύτερες καταστροφές και συμφορές προκλήθηκαν από ηθικιστές (οπαδοί κανονιστικών θεωριών και μηδενιστές β’ τύπου) στο όνομα της επίτευξης ηθικών στόχων, ανεξάρτητα από το αν αυτοί διακήρυσσαν ότι οι ηθικοί στόχοι θα επιτευχθούν δια της καταστροφής του παλαιού κόσμου ή «ειρηνικά». Γιατί, ακόμη και στην περίπτωση της διακήρυξης της «ειρηνικής» πραγμάτωσης των ηθικών σκοπών, η ιστορία έχει αποδείξει ότι η προσπάθεια πραγμάτωσής τους κατά κύριο λόγο δεν γίνεται ειρηνικά. Πάντως και οι μηδενιστές γ' τύπου, όσο κι αν το αρνούνται, είναι προϊόντα απογοήτευσης και προέρχονται από τους μηδενιστές β' τύπου (τους οπαδούς κανονιστικών θεωριών), μόνο που αντί να γίνουν μηδενιστές α' τύπου, έγιναν γ' τύπου.

Μια τέτοια διάκριση μεταξύ των τύπων μηδενισμού έχει το πλεονέκτημα ότι αποσαφηνίζει την ασαφή χρήση του όρου λ.χ. από τους ρώσσους μηδενιστές ή από τον Νίτσε ο οποίος άλλοτε προφητεύει θριαμβευτικά τον μηδενισμό και άλλοτε αποκαλεί τους Χριστιανούς απαξιωτικά «μηδενιστές».

Όπως και να ‘χει ο μηδενισμός, ειδικά του α’ και γ’ τύπου, κερδίζει οπαδούς όταν οι παλιές αξίες είναι ετοιμόρροπες ή αντιμετωπίζουν κρίση. Αν το δούμε αντικειμενικά, στην Ιστορία, την κρίση της προηγούμενης δογματικής βασιλείας τερματίζει, έπειτα από την σύντομη μεσοβασιλεία του σχετικισμού-μηδενισμού, μια καινούργια δογματική βασιλεία η οποία επιβάλλει τις απόψεις της είτε δια της βίας είτε τρομοκρατώντας ψυχολογικά την πλειοψηφία των ανθρώπων με τον κίνδυνο της εξάλειψης της κοινωνίας και της ζωής. Η νέα βασιλεία μπορεί να είναι παραπλήσια ή μη της προηγούμενης, γεγονός είναι όμως ότι η επικράτηση του μηδενισμού γ’ τύπου είναι αδύνατη, διότι η άρνηση της αντικειμενικότητας των αξιών (όποιες κι αν είναι αυτές) συνεπάγεται την άρνηση του νοήματος της ζωής και, έτσι, αντιτίθεται στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης των ανθρώπων. Όμως το ένστικτο αυτό είναι πάντοτε ισχυρότερο. (21/4/2007)

Μηδενισμὸς καὶ τὸ πρόβλημα τῆς ἀλήθειας

Στὸ ἐρώτημα ἂν ὁ μηδενισμὸς ἀποφεύγει τὸ ζήτημα τῆς ἀλήθειας καὶ τί προτείνει ὡς ἀπάντηση στὸ "γιατί νὰ πῶ τὴν ἀλήθεια ὅταν μὲ συμφέρει νὰ πῶ ψέματα;" μποροῦν νὰ δοθοῦν ἀπαντήσεις ποὺ διαφέρουν ἀνάλογα μὲ τὸ εἶδος τοῦ μηδενισμοῦ. Ὅμως ἀξίζει νὰ τονιστεῖ ὅτι στὸ ἐρώτημα αὐτὸ οἱ κανονιστικὲς-ἠθικιστικὲς κοσμοθεωρήσεις (συμπεριλαμβανομένων τῶν μηδενισμῶν α καὶ β τύπου) ἔχουν προσπαθήσει νὰ ἀπαντήσουν ἐπικαλούμενες ὡς ἐπιχείρημα πάντοτε κάποιον ἐπίγειο ἢ μεταθανάτιο ὠφελιμισμό (ἀμοιβὲς καὶ τιμωρίες), ὁ ὁποῖος πάντοτε ἔρχεται σὲ λογικὴ ἀντίθεση μὲ τὴ διακήρυξή τους ὅτι εἶναι ὑπεράνω κάθε χρησιμοθηρίας καὶ ὠφελιμισμοῦ. Πάντοτε οἱ κήρυκες τοῦ ἑνὸς ἢ τοῦ ἀλλου ἠθικισμοῦ διατρανώνουν τὰ ὀφέλη ποὺ συνεπάγεται γιὰ τὸ ἄτομο καὶ τὴν κοινωνία ἡ υἱοθέτηση τῶν συγκεκριμένων ἠθικῶν ἀξιῶν ἰσχυριζόμενοι ὅτι αὐτὲς ἀνταποκρίνονται στὴν ὀρθὴ ἀνάλυση τοῦ κόσμου καὶ τῆς πραγματικότητας. Ἀξίες οἱ ὁποῖες δὲν θὰ "καλλιτέρευαν" τοὺς ἀνθρώπους, δηλαδὴ δὲ θὰ τοὺς ἦταν χρήσιμες μὲ τὴν μία ἢ τὴν ἄλλη ἔννοια, δὲ θὰ μποροῦσαν νὰ γίνουν ἀποδεκτές.

Ἡ ἀναζήτηση τῆς ἀλήθειας δὲν ξεφεύγει ἀπὸ τὸν μὴ ἠθικιστικὸ μηδενισμό. Τὸ ἀντίθετο, ἡ ἀναζήτηση τῆς ἀλήθειας καθίσταται δευτερεύσας σημασίας ἀκριβῶς ὅταν ἐπιθυμοῦμε πάση θυσίᾳ τὴ διασύνδεση ἀλήθειας-εὐτυχίας-ἠθικῆς (ἀξιῶν), ὅταν δηλαδὴ πιστεύουμε ὅτι ἡ ἀλήθεια εἶναι ἠθικὴ καὶ ὁδηγεῖ στὴν εὐτυχία ἢ ἐμπεριέχει κάποιο ἀντικειμενικὸ ἠθικὸ νόημα ἡ διερεύνηση τῆς πραγματικότητας. Εἶναι ἀπὸ τὶς κανονιστικὲς κοσμοθεωρήσεις ἀπὸ τὶς ὁποῖες ξεφεύγει ἡ οὐσία τῆς ἀναζήτησης τῆς ἀλήθειας, ἡ ὁποία (ἡ ἀναζήτηση) καταλήγει νὰ γίνεται ἀποκούμπι συμβουλῶν γιὰ τὴν πράξη καὶ διαβεβαιώσεων για τὴν ἐπίγεια ἢ μεταθανάτια εὐτυχία. Ἀπὸ τὸν καιρὸ τοῦ Πλάτωνα, ὁ ὁποῖος ἀναγκάστηκε νὰ "ἀποδείξει" ὅτι οἱ κακοὶ τιμωροῦνται μεταθανάτια, καὶ τοῦ Χριστιανισμοῦ, ἀπὸ τὸν καιρὸ τοῦ Ἐπίκουρου καὶ τῆς ἐπίγειας ὠφέλειας τῆς ἀξίας τῆς ἡδονῆς, οἱ στοχοθεσίες τῶν κανονιστικῶν κοσμοεικόνων δὲν ὑπερβαίνουν τὸν ὠφελιμισμό. Δίχως κάποια ἐπίγεια ἢ ἐπουράνια ἀπειλὴ καμμιὰ κανονιστικὴ κοσμοεικόνα δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀπαντήσει στὸ "γιατί νὰ πῶ τὴν ἀλήθεια ὅταν μπορῶ νὰ πῶ ψέματα;" Ἀντίθετα ὁ μηδενισμός, ἐκτὸς κι ἂν εἶναι γνωσιακὸς σκεπτικισμός, ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ ἀλήθεια δὲν σώζει ἀπαραίτητα, ὅτι δὲν ὑπάρχει κάποια σύνδεση ἀλήθειας κι εὐτυχίας ἢ ἡδονῆς ἢ ἠθικῶν ἀξιῶν καί, ὅταν θέτει τὸ ζήτημα τῆς ἀλήθειας, τὸ θέτει μὲ σκοπὸ τὴν ἀλήθεια κι ὄχι τὴν παροχή καθησυχαστικῶν διαβεβαιώσεων γιὰ τὴ σύνδεση ἠθικοῦ δέοντος, εὐτυχίας καὶ πραγματικότητας. Ἀσφαλῶς δὲν μπορεῖ νὰ δώσει ἱκανοποιητικὴ συνηγορία ὑπὲρ τῆς ἄποψης ὅτι πρέπει νὰ λεχθεῖ ἡ ἀλήθεια ἀκόμη κι ὅταν αὐτὴ μπορεῖ ἢ καὶ πρέπει νὰ ἀποκρυβεῖ - δὲν μπορεῖ νὰ δώσει ἱκανοποιητικὴ συνηγορία ὑπὲρ τῆς ἀντίθετης ἄποψης. Γιατὶ μόνο μὲ γὴινες ἢ μεταθανάτιες τιμωρίες καὶ ἀνταμοιβὲς θὰ μποροῦσε νὰ πεισθεῖ κάποιος στὸ ζήτημα αὐτό. (29/1/2009)

* * *

ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ: 

Αρχικά πρέπει να δοθεί ο λόγος της ομαδοποίησής τους ή μάλλον πρώτα το χαρακτηριστικό τους. Το χαρακτηριστικό είναι ότι είναι αντιδυτικοί Ορθόδοξοι. Ο αντιδυτικισμός έχει φυσικά διάφορους βαθμούς, αλλά είναι βασικό στοιχείο της σκέψης τους. Από μόνος του όμως δεν κάνει κάποιον να λέγεται Νεοορθόδοξος, αφού υπάρχουν και οι αντιδυτικοί αρχαιολάτρες ή εθνικιστές. Πρέπει να υπάρχει και η Ορθοδοξία, λοιπόν. Γιατί η ομαδοποίηση; Διότι πρώτον είναι αδύνατον να μην ομαδοποιήσεις διάφορες συμπεριφορές που έχουν κάτι κοινό, αν θες να μάθεις κάποια πράγματα και να αναλύσεις την κατάσταση, δεύτερον και αυτοί ομαδοποιούν τους αντιπάλους τους: τους δυτικιστές ή δυτικόφιλους. Τρίτον, διότι όντως φαίνονται ως συγκεκριμένη ομάδα σκέψης, όσο κι αν έχουν διαφορετική αντίληψη περί έθνους ή αντιμετώπισης των εθνικών θεμάτων. Η ύπαρξη πέντε, δέκα, πενήντα διαφορετικών απόψεων για ορισμένα υποζητήματα δεν καθιστά λανθασμένη την ομαδοποίηση. Τα παρακάτω χαρακτηριστικά λοιπόν δεν αφορούν οπωσδήποτε όλους. Αλλά καλύπτουν την ποικιλία απόψεων και τάσεων, η οποία υπάρχει γύρω από τον αντιδυτικό ορθόδοξο πυρήνα.

Ποιοι είναι συνήθως Νεοορθόδοξοι; Κατά κύριο λόγο οι αριστεροί και κατά δεύτερον οι δεξιοί. Οι πρώην μαρξιστές, που είτε πριν το 1989 είτε μετά το 1989, απογοητεύτηκαν από το μαρξισμό και προσπαθούν να συνταιριάσουν κομμουνισμό, κοινωνική αγωνιστικότητα, με τον χριστιανισμό. Πρώην αναρχικοί που απογοητεύτηκαν και προσπαθούν να συνταιριάσουν αναρχισμό και χριστιανισμό, ταυτίζοντας στο μυαλό τους το κοινόβιο ή την κοινότητα των άθεων αναρχικών του 19ου και 20ού αι. με τη σύναξη των πιστών της ενορίας (είναι προφανές ότι αναφέρομαι γενικά σε μαρξιστο-αναρχικούς, παρ' όλες τις άπειρες ομάδες που ενυπάρχουν στα δύο αυτά ρεύματα, αδιαφορώντας για τις ενδιαφέρουσες, αλλά άσχετες εδώ, διαφορετικές απόψεις στους λ.χ. στο αν θα πρέπει να υπάρχει κράτος, ιδιοκτησία ή όχι). Τέλος, οι ελληνοχριστιανοί, που κατ' ανάγκη, αφού οι ευρωπαϊστές δεξιοί ανέλαβαν την ηγεσία της δεξιάς, σκέφτηκαν να βρουν καταφύγιο στην παράδοση, η οποία (ως παράδοση, δηλαδή κάτι με το οποίο πρέπει να ταυτιστούν ή να επανασυνδεθούν) όντας στοιχείο του παρελθόντος, τους γοητεύει. Και οι τρεις ομάδες αυτές, ειδικά οι αριστεροί, δεν θέλουν να αποσυνδεθούν εντελώς από το παρελθόν τους. Έτσι κάνουν, μεταστρεφόμενοι στην Ορθοδοξία, αυτό για το οποίο καταγγέλλει ο Ζουράρις τους πρώτους Δυτικούς κομμουνιστές του 19ου αι. (τούς λέει ότι είναι αιρετικοί χριστιανοί, που, από νοσταλγία για το χριστιανισμό, κράτησαν ορισμένα χριστιανικά παραδείγματα και αντιλήψεις, μεταμφιεσμένες ), απ' την ανάποδη: για παράδειγμα αλλάζουν τις αριστερές σημασίες των λέξεων-συμβόλων, ώστε να νοιώθουν ότι "δεν πρόδωσαν" την αριστερή (μαρξιστική ή αναρχική) ιδεολογία τους, αλλά συνεχίζουν το Εγώ τους, δίχως καμμία ρήξη (και η "ψευδοβλάσφημη ευσέβεια" σ' αυτό οφείλεται). Αυτό γίνεται ίσως ασυναίσθητα εκ μέρους τους, ωστόσο γίνεται και σ’ αυτήν την περίπτωση (δεν είναι οι μόνοι). Έτσι, η λέξη Επανάσταση, που σημαίνει-στο περίπου- ανατροπή βίαιη της κοινωνικής και οικονομικοπολιτικής κατάστασης, εγκαθίδρυση δικτατορίας του προλεταριάτου ή των αναρχικών κοινοτήτων, μετατρέπεται, δια μαγείας, σε "Επ-Ανάσταση" και τελικά σε "Ανάσταση", δηλαδή την Ανάσταση του Χριστού, των σωμάτων, την εσχατολογική ελπίδα,  και γενικά ό,τι -εντελώς διαφορετικό απ' την υλιστική αριστερή αντίληψη- ορθόδοξο κουβαλά η λέξη "Ανάσταση". Ή πάλι η λέξη Έρωτας, που άλλο σημαίνει στους μη Χριστιανούς, ήτοι τον "ελεύθερο έρωτα", την απελευθέρωση από τα ιουδαιοχριστιανικά σεξουαλικά ταμπού και άλλα παρόμοια (εντελώς υλιστικά και αμοραλιστικά), γίνεται "θείος Έρωτας" ή "έκσταση προς το άλλο πρόσωπο", δηλαδή χάνει αυτό το ζωώδες και μετακινείται "επί το πνευματικότερον", δίνοντας σημασία κατά πρώτον στην ψυχική σχέση. Είναι δεδομένη η αφέλεια των (πρώην) μαρξιστών και αναρχικών, ότι μπορούν να συνδυάσουν το μαρξισμό ή τον αναρχισμό με το χριστιανισμό (οι ελληνοχριστιανοί είναι ήδη σίγουροι γι' αυτό). Δεν καταλαβαίνουν πως συνδυάζοντας δύο τόσο ανόμοια, από πλευράς κοσμοαντίληψης και κοινωνικής πρακτικής, πράγματα, είναι αναγκασμένοι να υποτάξουν είτε τον μαρξισμό/αναρχισμό στο χριστιανισμό είτε τον χριστιανισμό στον μαρξισμό/αναρχισμό, ως προς τα θέματα στα οποία υπάρχει διαφορά μεταξύ χριστιανισμού-μαρξισμού και χριστιανισμού-αναρχισμού. Δηλαδή, είτε πρέπει να παραμείνουν υλιστές είτε πρέπει να παραδεχτούν πως υπάρχει Θεός, δημιουργός, έγινε ανάσταση του Χριστού κ.λπ. Είτε πρέπει να πιστεύουν στη βία (ως μαρξιστές/αναρχικοί) είτε να την αρνηθούν (ως χριστιανοί). Και τα δύο δεν μπορεί κανείς να τα κάνει, σε κάθε περίπτωση. Όσο αυταπατάται κανείς ότι μπορεί να είναι και το ένα και το άλλο, νομίζοντας ότι τάχα δεν αναιρεί πολλές (όχι απαραίτητα όλες, αλλά αυτό ελάχιστη σημασία έχει) από τις πλευρές της μιας ή της άλλης ιδεολογίας, τόσο περισσότερη ιδεολογική σύγχυση θα παράγεται. Αντί λοιπόν για σύγχυση και αγχώδη προσπάθεια να πεισθεί το υποκείμενο ότι συνεχίζει να βαδίζει στον ίδιο δρόμο, καλύτερα θα ήταν να κατανοήσει ότι ο χριστιανοκομμουνισμός ή ο αναρχοχριστιανισμός του δεν είναι ούτε κομμουνισμός ούτε χριστιανισμός ούτε αναρχισμός, αλλά κάτι εντελώς καινούργιο, εκτός κι αν υποτάσσει στο χριστιανισμό τα εναπομείναντα (όσα δεν αναιρούν το χριστιανισμό) κομμουνιστικά ή αναρχικά στοιχεία, οπότε είναι ένας πιο προοδευτικός Χριστιανισμός κι όχι αναρχοχριστιανισμός ή χριστιανοκομμουνισμός. Δηλαδή είτε θα είναι ένας λειψός μαρξισμός/αναρχισμός είτε ένας λειψός (άρα ψευδής) Χριστιανισμός. Είτε λ.χ. η αναρχική κοινότητα είναι αθεϊστική, αχριστιανική, βασισμένη κατά πρώτον στον «ουμανισμό» και στην οικονομική ισότητα κ.λπ (εδώ να τονίσουμε ότι ο Χριστιανισμός, όπως και κάθε ιδεολογία, μπορεί άνετα, όπως έχει αποδειχτεί ιστορικά, να προσαρμοστεί σε καπιταλισμό, φεουδαρχία, αυτοκρατορία, δημοκρατία, θεοκρατία, δίχως να παύσει να είναι γνήσια Χριστιανικός, δηλαδή «μη αναρχοχριστιανικός», όπως θα νόμιζαν οι αναρχοχριστιανοί – κι αντίστοιχα οι χριστιανοκομμουνιστές) είτε θα είναι «η σύναξη των πιστών της ενορίας», βασισμένη κατά πρώτον «στην πίστη στον Ιησού Χριστό». Άλλο πράγμα το ένα, άλλο το άλλο. Και είναι άλλο, διότι έχει σημασία, ποια είναι η ιδεολογική βάση της «κοινότητας»: διότι, όταν λ.χ. η «κοινότητα» συγκροτείται βάσει της πίστης στον Ιησού Χριστό, τότε αν χαθεί η πίστη αυτή, η «κοινότητα» παύει να υφίσταται· αντίθετα, όταν η «κοινότητα» συγκροτείται κατά κύριο λόγο βάσει του ουμανισμού ή της οικονομικής ισότητας, ως κοινότητα λ.χ. διαφωτισμένων αναρχικών, τότε ακόμη κι αν χαθεί η χριστιανική πίστη (αν υπήρχε σε αρκετά μέλη), η «κοινότητα» εξακολουθεί να υφίσταται. Δηλαδή στην α’ περίπτωση η «κοινότητα» θα συνεχίσει να υφίσταται και δίχως οικονομική ισότητα/κατάργηση της ιδιοκτησίας (ακόμη κι αν θεωρήσουμε ότι είχε τεθεί ως στόχος η ισότητα), ενώ στη β’ περίπτωση η κοινότητα θα υφίσταται και δίχως να απαιτείται να είναι τα μέλη της Χριστιανοί. Έτσι, δεν υπάρχει «αναρχοχριστιανισμός», αφού ούτε η χριστιανική «κοινότητα» ήταν ποτέ απολύτως δίχως οικονομικές ανισότητες, αλλά ούτε και η αναρχική «κοινότητα» ήταν ποτέ σύναξη πιστών Χριστιανών (τα ίδια ισχύουν και για τον «χριστιανοκομμουνισμό»), και βέβαια σε έναν υποθετικά πραγματοποιημένο «αναρχοχριστιανισμό», δεν θα μπορούσε και να είναι και να μην είναι βάση της "κοινότητας" λ.χ. "η πίστη στο Χριστό": μια απ' τις δύο πιθανότητες θα ίσχυε μόνον εκτός κι αν ο Μπακούνιν και οι Μαρξ-Ενγκελς ήταν χριστιανοί. Έτσι, η αναφορά στους δεδηλωμένους «χριστιανούς αναρχικούς» της Δύσης (ο αντιδυτικισμός έκανε φτερά τώρα), οι οποίοι και μεταγενέστεροι ήταν (των γνωστών μορφών του αναρχισμού ή κομμουνισμού) και ελάχιστοι ποσοτικά (σχετικά με τους αναρχικούς των κυριότερων ομάδων) και γενικά μικρή επιρροή έχουν (είδε κανείς ποτέ αναρχικά συνθήματα, «χριστιανών αναρχικών» στους τοίχους; Και τι ποσοστό των αναρχικών συνθημάτων ήταν; Τι ποσοστό στα συνολικά άρθρα του χώρου;) στο αναρχικό ρεύμα, σημαίνει ότι δεν τίθεται θέμα «αναρχικού χριστιανισμού», όπως ασφαλώς δεν τίθεται θέμα ο αναρχισμός να είναι φασιστικός, απλώς επειδή μια μικρή φράξια δηλώνουν «εθνικο-αναρχικοί» (κατά το εθνικο-σοσιαλιστές) και όπως η ύπαρξη gay christians δεν συνεπάγεται ότι οι λοιποί Χριστιανοί τους θεωρούν χριστιανούς ή ότι ο χριστιανισμός είναι gay κίνημα ή ότι θα έπρεπε να δεχτούμε ως χριστιανικό ό,τι κατέβει του καθενός άσχετου. Τα ίδια παθαίνουν και οι ελληνοχριστιανοί (δεν ξέρουν ότι αναγκαστικά κάτι έρχεται πρώτο και ακολουθεί το δεύτερο), μόνο που αυτοί έχουν μια παράδοση 16-17 αιώνων σύνθεσης (κι όχι λίγων δεκαετιών, όπως οι «αναρχοχριστιανοί» και οι «χριστιανοκομμουνιστές») και δικαιούνται «να ομιλούν». Θα ήταν λοιπόν δικαίωμα του καθενός να κάνει ό,τι θέλει και να συνδυάζει ό,τι θέλει όπως θέλει, αρκεί να μην αυτοεξαπατάται.

Τα λάθη τους.

            Οι πολιτικές τους αναζητήσεις, από ορθόδοξα τόξα, από Βυζάντια και καθ' ημάς Ανατολές, που από πολιτειακής άποψης δε λένε τίποτα (όσο κι αν από πολιτισμικής μου λένε). Είτε θα προτείνουν στα φανερά κάποιο κοινοτισμό (παλιομοδίτες, αφού αυτά δεν λέν τίποτα για τα ερημωμένα πλέον χωριά) είτε θα προτείνουν κι αυτοί άμεση δημοκρατία επειδή είναι αρχαιοελληνικό επίτευγμα (εθνικιστές, είτε σε εξάρσεις ζήλου θα οραματίζονται ορθόδοξο μονάρχη (ή δημοκρατία έστω) με πανορθόδοξο κράτος. Πράγμα δηλαδή, που μπορεί για το 1800 και πριν να ήταν το σωστό για τα ορθόδοξα βαλκάνια, αλλά όχι πια.

            Ο «κοινοτισμός», τον οποίο εξιδανικεύουν και στον οποίο θέλουν να επιστρέψουμε. Είναι αλήθεια ότι η κοινότητα στις συνθήκες της Τουρκοκρατίας, μέσα σε μια μεγάλη, εχθρική αυτοκρατορία, ήταν η καλύτερη δυνατή λύση. Απουσίαζε ένα ισχυρό ελληνικό κράτος, που θα αναλάμβανε να προστατεύσει τους Έλληνες, να ενδιαφερθεί για την εκπαίδευσή τους, για την υγεία τους, για την οικονομική ανάπτυξή τους. Είναι όμως αλήθεια ότι ο κοινοτισμός αυτός δεν ήταν, τις περισσότερες φορές, διόλου δημοκρατικός: μέσα στις κοινότητες κουμάντο έκαναν όχι ο λαός αλλά οι κοτζαμπάσηδες, οι ισχυρές οικογένειες, οι δημογέροντες. Από τόπο σε τόπο υπήρχαν, φυσικά, διακυμάνσεις στη δημοκρατική ή ολιγαρχική μορφή διακυβέρνησης των κοινοτήτων. Αλλού ο λαός εξέλεγε τους πρόκριτους, αλλού η λαϊκή συμμετοχή ήταν τυπική. Και υπήρχαν περιπτώσεις, κατά τις οποίες ο λαός αποφάσιζε, ιδίως για οικονομικά ζητήματα, αλλά τα πράγματα δεν ήταν τόσο «αμεσοδημοκρατικά», όσο νομίζουν οι σημερινοί. Η κοινότητα της Τουρκοκρατίας στην καλύτερη περίπτωση είχε οικονομική αυτάρκεια (με τη βοήθεια και των ξενιτεμένων της), μπορούσε να φτιάξει δρόμους, να φτιάξει ορφανοτροφείο, παρθεναγωγείο, να συντηρήσει σχολείο, γυμνάσιο και λύκειο. Η σημερινή κοινότητα (συνοικία πόλης, προάστιο, δήμος, χωριό) δεν παρέχει την ψυχική ενότητα (π.χ. όταν μετακομίζει ο καθένας, ενώ παλιά έμεναν όλη τους τη ζωή στο χωριό τους) ούτε την οικονομική αυτάρκεια για τίποτε από αυτά και κυρίως δεν (μπορεί να) διαθέτει το ήθος του χωριού του 18^ου ή του α’ μισού του 20^ού αι, του οποίου οι κάτοικοι ήξεραν τι γινόταν μόνο σε ακτίνα 3 ημερών δρόμου. Άλλο ένας σύγχρονος συνδυασμός άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας κι άλλο η εξιδανίκευση του παρελθόντος του «κοινοτισμού».

            «Η ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία αλλά ψυχοθεραπευτική μέθοδος˙ η θρησκεία είναι αρρώστια». Είναι βασικά ένα ιδεολόγημα που προέκυψε από την ανάγκη να αμυνθούν έναντι της αρνητικής προδιάθεσης προς τις θρησκείες στη Δύση, έπειτα από την εποχή του Διαφωτισμού και του 19^ου αι. Έτσι, από τότε και ύστερα, αν κάποιος πει ότι ανήκει σε μια θρησκεία (ειδικά το Χριστιανισμό), αν μιλήσει για θρησκεία, τον θεωρούν ανορθολογιστή κ.λπ. Αυτό που επικράτησε ως λύση είναι η αποφυγή του όρου «θρησκεία»˙ αυτό χαροποίησε πολύ τους Νεορθόδοξους που φοβόνταν/ντρέπονταν να πουν ότι η Ορθοδοξία είναι θρησκεία, ώστε οι διαφωτιστές νεοέλληνες να μην τους περιφρονούν. Τα ίδια κάνουν και άλλες θρησκείες, νεοφανείς, που προτιμούν να λέγονται «φιλοσοφικές εταιρίες» κι όχι «θρησκείες». Η μόδα ξεκίνησε από έναν θεολόγο, τον π. Ι. Ρωμανίδη και, φυσικά, οι νεορθόδοξοι βρήκαν τη χαρά τους με το σοφιστικό αυτό τέχνασμα: εάν η λέξη θρησκεία έχει πλέον πάρει λίγο-πολύ αρνητική χροιά για τον πολύ κόσμο, τότε είναι καλό να εμφανιστούμε όχι ως θρησκεία (μη σουφρώσουν ειρωνικά τη μύτη τους οι αθεϊστές) αλλά ως «θεραπεία» νεύρων και ψυχής. Φυσικά αυτό είναι νεοεποχίτικης επιρροής˙ παλιότερα κανείς δεν ντρεπόταν να πει ότι είναι θρησκεία, απλά το νεοορθδόδοξο κόμπλεξ τους είναι ενοχλητικό. Στη Β' Οικουμενική, κανόνα 6ο, διαβάζουμε: ἐπὶ τῶν τοιούτων κατηγοριῶν μὴ ἐξετάζεσθαι, μήτε πρόσωπον τοῦ κατηγόρου, μήτε τὴν θρησκείαν. Χρὴ γὰρ παντὶ τρόπῳ, τό τε συνειδὸς τοῦ ἐπισκόπου ἐλεύθερον εἶναι, καὶ τὸν ἀδικεῖσθαι λέγοντα, οἵας ἂν ᾖ θρησκείας, τῶν δικαίων τυγχάνειν . Η χρήση λοιπόν του όρου θρησκεία με την σημερινή έννοια γινόταν και ήταν αποδεκτή από την επίσημη Εκκλησία ήδη από τον 4ο αι.

            Η μονομανία τους να πιστεύουν στα σοβαρά ότι ο σημερινός δυτικός πολιτισμός είναι αποτέλεσμα του Σχίσματος του 1054 κι ότι λόγω της διαφθοράς της δυτικής εκκλησίας εξ αντιδράσεως προέκυψε ο αθεϊσμός και ο Διαφωτισμός του 17^ου κ.ε. αιώνων. Ώς ένα σημείο η άποψή τους είναι σωστή. Ο αθεϊσμός του 1600 οφείλεται στην απέχθεια για τους θρησκευτικούς πολέμους στην Δυτική Ευρώπη. Κι ο Διαφωτισμός εν μέρει συνιστά αντίδραση στην καταπίεση της δυτικής εκκλησίας. Όμως δεν εξαντλείται ούτε ο πρώιμος αθεϊσμός ούτε ο Διαφωτισμός ούτε ο αθεϊσμός του 19^ου αι. σε αυτές τις αιτίες. Καινούργιες οικονομικές συνθήκες, μεγαλύτερη υλική ευημερία, εγγενής αδιαφορία για τη θρησκεία/χριστιανισμό λόγω της ψυχοσύνθεσης των λαών αυτών, ενδιαφέρον για την προχριστιανική αρχαιότητα, όλα αυτά είναι αρκετά σοβαροί λόγοι για την ανάπτυξη του Διαφωτισμού και του αθεϊσμού και δεν οφείλονται ούτε στο Σχίσμα ούτε στο Σχολαστικισμό. «Αν δεν υπήρχε η δυτική μεταφυσική, ο σχολαστικισμός, δεν θα προέκυπτε ο αθεϊσμός και ο Διαφωτισμός» λεν οι νεοορθόδοξοι. Αυτά δεν υπήρξαν ούτε στο Ισλάμ κι όμως δεν κατέληξε το Ισλάμ στην εκκοσμίκευση. Αυτά δεν υπήρχαν ούτε στον κινεζικό, τον ινδικό, τον ιαπωνικό πολιτισμό, κι όμως δεν κατέληξαν στην εκκοσμίκευση. Ας μην είναι σίγουροι οι νεορθόδοξοι για τη σημασία του Σχίσματος. Κανείς δεν ξέρει αν θα ακολουθούσε αντίστοιχες διαδικασίες αποχριστιανισμού η ελληνική Ανατολή, αν δεν υπήρχε η Τουρανική επίθεση και οι Σταυροφορίες, μεταξύ 11^ου και 15^ου αι. Περισσότερο βέβαιο ήταν ότι δεν θα γινόταν ακριβώς σαν την εκκοσμικευμένη Δύση, αλλά δεν αποκλείεται. Απλώς τα ισχυρίζονται αυτά για να δείξουν ότι «είμαστε ανώτεροι, αν όχι ως άτομα, αν όχι ως λαός, αν όχι ως επίπεδο πολιτισμού, ως πρόταση πολιτισμού».  

            Οι Νεορθόδοξοι κάνουν σα να μην υπήρξαν οι πρώτοι 10 χριστιανικοί αιώνες στη Δύση. Τους δέκα ή εφτά αυτούς πρώτους αιώνες τους διαγράφουν εντελώς αυθαίρετα, δεν τους συνυπολογίζουν, όταν προσπαθούν να βρουν γιατί έγινε η Δύση αυτή που είναι τώρα. Τους βολεύει η παράλογη θεωρία ότι ξαφνικά, από τον 10^ο αιώνα εμφανίζεται κάτι καινούργιο στη Δύση, άσχετο με τους προηγούμενους εννιά αιώνες. Η αλήθεια είναι ότι οι ρίζες αυτού του πράγματος υπήρχαν ήδη από τον 3^ο και τον 4^ο αιώνα, αλλά οι Έλληνες ούτε το γνωρίζαμε ούτε το είχαμε αντιληφθεί (π.χ. ολόκληρη η δικανική αντίληψη διάφορων Λατίνων ή ο απόλυτος προκαθορισμός του Αυγουστίνου ουδέποτε υπέπεσαν στη γνώση των Ελλήνων, επειδή αγνοούσαν τα λατινικά) κι αργότερα (π.χ. 8^ο αι.) ήταν αδύνατο να επιβάλει την θέλησή της η Ανατολή στη Δύση. Εδώ εννοώ ότι , ακόμη κι αν οι Ανατολικοί Έλληνες Πατέρες πολέμησαν τον μανιχαϊσμό, τον απόλυτο προορισμό-φαταλισμό, την δικανική αντίληψη σωτηρίας, ωστόσο δεν κατήγγειλαν ως αιρετικούς τους σύγχρονούς τους Δυτικούς Χριστιανούς του πέμπτου κ.ε. αιώνα (μάλλον ή προφανώς επειδή δεν γνώριζαν λατινικά). Ωστόσο, ενώ αυτά τα πράγματα υπήρξαν σχεδόν εξ αρχής στη Δύση, οι Νεορθόδοξοι αντιδυτικοί δεν κάνουν λόγο για τους 9-10 πρώτους αιώνες χριστιανοσύνης στη Δύση. Γιατί, αν έκαναν, είτε θα έπρεπε να καταλήξουν ότι δεν ήταν αιρετικοί οι Δυτικοί τους πρώτους 9 αιώνες (πράγμα που τους χαλά την ερμηνεία της κακής Δύσης και τους επιβάλλει να εξηγήσουν πώς ξαφνικά έγιναν αιρετικοί) είτε ότι ήταν εξ αρχής αιρετικοί, πράγμα που θα τους οδηγούσε στο να παραδεχτούν ότι οι τοτινοί Έλληνες ήταν απρόσεχτοι αναφορικά με τα από τον 4^ο αι. αιρετικά μεταφυσικά δόγματα των (τυπικώς μη σχισματικών τότε ακόμη) Δυτικών.

            Το "κόλλημα" με τη λέξη Ρωμηός-Ρωμαίος. Ενώ έχουν δίκαιο ότι η λέξη αυτή είναι, ιστορικά,  το αυθεντικό μας όνομα κι ενώ θα συμφωνούσε κανείς ότι πρέπει να αντικατασταθεί η ορολογία Βυζαντινός/Βυζαντινό/Βυζάντιο από το Ρωμηός/Ρωμαίικο/Ρωμανία, κι ενώ έχουν δίκαιο για τη διαμάχη για το όνομα αυτό, είναι τόσο κολλημένοι, ώστε ξεχνούν ότι τα ονόματα είναι απλώς ανθρώπινες επινοήσεις κι όχι ουρανοκατέβατα και ότι η ονοματομαχία αυτή, τύπου "Έλληνας ή Ρωμηός", δεν έχει κανένα νόημα κι ότι δε ζούμε ούτε στον 19ο ούτε στον 14ο αι. Οι ίδιοι οι Ρωμηοί, του Βυζαντίου/Ρωμανίας, από τον 14ο αι. είχαν αρχίσει να χρησιμοποιούν το Έλληνας, ο ιδρυτής της Αυτοκρατορίας της Νίκαιας ονόμαζε το κράτος του Ελλάδα. Δεν έθεσαν ποτέ το ζήτημα "πώς να λεγόμαστε, Έλληνες ή Ρωμηοί", διότι δεν είχαν κανένα αντιδυτικό κόμπλεξ. Θα έλεγε κανείς πως κατά τον 13ο-14ο-15ο αι., όσο πιο αντιδυτικοί γίνονταν οι Βυζαντινοί, τόσο συχνότερα χρησιμοποιούσαν το Έλληνας δίχως να νοιάζονται που οι "κακοί Δυτικοί" θα τούς έκλεβαν το "Ρωμαίος". Το αντίθετο κάνουν οι αντιδυτικοί Νεορθόδοξοι. Όσο πιο αντιδυτικοί γίνονται τόσο πιο πολύ εγκαταλείπουν το "Έλληνας" (όχι βέβαια ότι αντικειμενικά έχει καμμιά σχέση η προτίμηση του ενός ή του άλλου ονόματος με τον αντιδυτικισμό).

            Εκτός της ανούσιας διαμάχης, βιάζουν δίχως επίγνωση την έννοια της λέξης Ρωμηός. Την κάνουν καλογερίστικη, όλη μέρα γύρω απ' το μοναστήρι. Κάνουν σα να μην έχουν διαβάσει τους Ρωμηούς/Βυζαντινούς χρονικογράφους, ώστε να δουν τα ήθη και τη συμπεριφορά του λαού ή των αρχόντων. Ξεχνούν τη διάκριση (άλλη βιασμένη λέξη) μεταξύ του βυζαντινού "ιδανικού" και της βυζαντινής πραγματικότητας (όχι βέβαια ότι αυτή η διάκριση συνεπάγεται "υποκρισία") και κάνουν ωσάν η πραγματικότητα να ήταν σύμφωνη με το ιδανικό. Γι' αυτό και σήμερα έχουν κάνει τη λέξη Ρωμηός σχεδόν του κατηχητικού (όσο κι αν το αποκηρύσσουν ως "ευσεβιστικό"-προτεσταντικό: καθότι όσο πιο πολύ το αποκηρύσσεις, τόσο πιο πολύ το εφαρμόζεις, με ένα άλλο νόημα, του αντιευσεβισμού, της ψευδοβλάσφημης ευσέβειας κ.ά. "ξεψαρωτικά" για όσους έχουν ανάγκη το ξεψάρωμα). Νομίζουν ότι στην Κωνσταντινούπολη κυκλοφορούσαν χιλιάδες στάρετς. Νομίζουν ότι αν π.χ. έπιανες έναν Κωνσταντινοπολίτη του 10ου αι. και τον ρώταγες για τις "άκτιστες ενέργειες" του Θεού, για το "πρόσωπο", θα στα έλεγε όλα ακριβώς όπως τα λένε οι Νεοορθόδοξοι ιδεολόγοι πρωτοπόροι. Καθένας που έχει ασχοληθεί, πρέπει να τους πληροφορήσει ότι ακριβώς το αντίθετο γινόταν. Δηλαδή έχουμε φτάσει σε κωμικές καταστάσεις.

            Και εδώ πρέπει να αναφερθούμε στην ιδεολογία περί «πρόσωπου», την οποία τάχα οι Βυζαντινοί κι εν γένει οι Χριστιανοί είχαν, και μάλιστα εξαιτίας αυτής άντεξαν και δεν κατέρρευσαν μετά τον 5^ο αιώνα. Έχουμε ήδει αναφέρει ότι αυτά τα πράγματα ήταν πρότυπο, όχι πραγματωμένες καταστάσεις. Εδώ θα μας αναφέρουν τα του μοναστηριού. Φυσικά, ακόμη και εδώ έχουν μερικό δίκαιο, διότι τα μοναστήρια, συνήθως τα πλούσια, ήταν τόποι που μόνο με το άκτιστο φως δεν ασχολούνταν οι καλόγεροί τους: ασχολούνταν με το να αντιγράφουν χειρόγραφα ή να παίρνουν το φόρο που δικαιούνταν. Και θα συμφωνήσουμε με τον Μπεκ, που λέει ότι τα μοναστήρια για το μέσο Βυζαντινό ήταν απλώς ένα πρότυπο, άπιαστο, που γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο προκαλούσε στον μέσο πολίτη θαυμασμό. Τίποτε παραπάνω. Επομένως πρέπει να αναρωτηθούμε: πού βρίσκεται αυτό το «πρόσωπο»; Σε ποια χαράδρα του Σινά; Σε ποιες ερήμους της Μ. Ασίας; Και κατά πόσο επηρεάζει η έρημος την Αυτοκρατορία; Απάντηση: ελάχιστα. Γι’ αυτό άλλωστε και η Ρωμανία ήταν ένα (για την εποχή εκείνη) κοσμικό κράτος. Ούτε από πρόσωπο σκάμπαζαν οι πολίτες της ούτε από αγαπητικές σχέσεις ούτε από "ύπαρξη=σχέση" ούτε από τίποτα. Ήταν γνήσια παιδιά της ειδωλολατρικής ελληνορωμαϊκής εποχής. Ακόμη και ο ειλικρινής Χριστιανισμός τους στο σημείο αυτό δε συνεπάγεται τίποτα. Να λέμε ότι η πατερική κοσμοθεωρία διαχέονταν στα πλήθη σαν μύρο ή λιβάνι κι όλο συναντούσες δια Χριστόν σαλούς στα τρίστρατα και τα φόρα (forum) μιας τεράστιας πόλης ενός εκατομμυρίου ανθρώπων, είναι σα να περιμένουμε από το μέσο δεισιδαίμονα Πολυθεϊστή, αστό ή χωριάτη, του 5^ου και 4^ου π.Χ. αι. να σκαμπάζει από αυτά που έλεγε ο Σωκράτης ή ο Πλάτων στους διαλόγους του. Αυτά τα ελιτιστικά είναι πάντα για τους λίγους, ειδικά σε εποχές αναλφαβητισμού. Αυτή η ωραιοποίηση όμως, τι γοητευτική που είναι για τους Νεοορθόδοξους. Είναι ο γλυκός κρυφός κήπος τους, όπου η ιστορία γραφόταν από κοκκινοσκουφίτσες και γελαστούς στάρετς. Φυσικά λοιπόν δεν είναι το «πρόσωπο» η αιτία που δεν κατέρρευσε η ελληνορωμαϊκή Οικουμένη. Διότι είναι πολλές οι περιπτώσεις στον 4^ο (Γότθοι), τον 5^ο (Ούννοι), τον 6^ο( Διάφοροι), τον 7^ο (Άβαροι), τον 8^ο αι (Αραβες) που γλίτωσε κυριολεκτικά στο τσακ η Πόλη και μαζί της ο πολιτισμός. Και φυσικά δεν μπορούμε να δεχτούμε ότι η αγαπητική τριαδική σχέση των θουκυδίδειων εταίρων-«προσώπων» γλίτωσε τον κόσμο από τη βαρβαρότητα.   

Ζιάκας

            Κατὰ τὸ Ζιάκα, ἀναφορικὰ μὲ τὸ πρόβλημα τῆς μετάφρασης τῆς Π. Διαθήκης καὶ τῆς ἐπιλογῆς μεταξὺ τῶν Ο’ καὶ τῆς μετάφρασης ἀπὸ τὸ ἑβραϊκὸ «ἐνῶ ἡ παλιὰ μετάφραση, ἀπευθυνόμενη στοὺς Ἑβραίους, ποὺ εἶχαν χάσει τὴ γλώσσα τους, τοὺς ἐξελλήνιζε, ἡ νέα μετάφραση, ἀπευθυνόμενη στοὺς Ἕλληνες, ποὺ ἔχουν χάσει τὸ ἀνθρωπολογικὸ βάθος τῆς γλώσσας τους, τοὺς ἐξουδαΐζει!» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 130). Αὐτὸ ὅμως δὲν εἶναι ἐπιστημονικὸ ἐπιχείρημα γιὰ τὸ ἂν τὸ nephesh πρέπῃ νὰ μεταφράζεται ὡς ψυχὴ ἢ ζωή. Εἶναι ἐθνικιστικὸ ἐπιχείρημα.

            Κατὰ τὸν Ζιἀκα «ὁ ἑλληνικὸς κολεκτιβισμός, ὁ ἑλληνικὸς ἀτομικισμὸς καὶ τὸ ἑλληνικὸ Πρόσωπο, ὡς τύποι προτυποκεντρικοί, διαφέρουν ἀπὸ τοὺς ἀντίστοιχους δυτικούς, ποὺ εἶναι ἀντιπροτυποκεντρικοί, καθὼς καὶ ἀπὸ τοὺς ἀνατολικούς, ποὺ εἶναι ἀντιεπιθυμητικοί» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 60). Εἶναι σφάλμα νὰ νομίζουμε ὅτι ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς, κολλεκτιβιστικὸς καὶ ἀτομοκεντρικός, δὲν εἶχε καὶ δὲν ἔχει πρότυπα. Ἀφενὸς πρότυπο τοῦ κολλεκτιβιστικοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ ἦταν ὁ πιστός, ὁ ἱππότης, ὁ κληρικός, ἀφετέρου πρότυπο τοῦ ἀτομικιστικοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ (ἂν δὲν λάβουμε ὑπόψη μας τὸν ἔμπορο, τὸν διανοητὴ καθὼς καὶ τὸν καλλιτέχνη-ἐπιστήμονα) εἶναι ἡ ζωὴ σύμφωνα μὲ τὸ Λόγο καὶ τὴ Φύση (κατὰ τὶς ἀπόψεις τῶν Διαφωτιστῶν), τὰ ὁποῖα ἔχουν σαφῶς κανονιστικὴ ἔννοια (τουλάχιστον ὣς τὸν 20^ὸ αἰ.) καὶ συνεπαγόταν συμπεριφορὰ ἡ ὁποία ἂν καὶ ἄφηνε μεγάλα περιθώρια ἐλευθερίας, σήμαινε τὴν ἀποδοχὴ ὁρισμένων (ἀστικῶν) ἀξιῶν. Καὶ πῶς ἀποκαλεῖται ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς ἀντιπροτυποκεντρικός, τὴ στιγμὴ ποὺ παρακάτω (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 70) διαβάζουμε «Ἕνας Ἀμερικανὸς θὰ μᾶς μιλοῦσε γιὰ τὸν Φραγκλίνο Ροῦσβελτ, ἂν ὄχι γιὰ ἕναν στὰρ τοῦ Χόλλυγουντ [ὡς πρότυπα]»;

            Ὁ Ζιάκας κάνει λόγο γιὰ τὸν περίφημο ἀραβικὸ πολιτισμὸ καὶ θεωρεῖ μάλιστα πὼς «ἂν τὸ Ἰσλὰμ χάσει τὸ σπαθί του καὶ ὑπάρξει μιὰ ὁρισμένη διευθέτηση τῶν κοινωνικῶν προβλημάτων, οἱ μάζες μᾶλλον θὰ ὑποστοῦν ραγδαῖο θρησκευτικὸ ἀποχρωματισμό» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 195). Ἡ ἀντιδυτικὴ ὡραιοποίηση μιᾶς θρησκείας ποὺ ἔπαψε νὰ εἶναι ἀπειλὴ μόνον ὅταν ἡ πολεμική της ὁρμὴ ἔπαψε. Παραδόξως στὴν ἐποχὴ τῆς πολιτιστικῆς ἀκμῆς τοῦ Ἰσλὰμ δὲν ἐπῆλθε κανένας θρησκευτικὸς ἀποχρωματισμός, ἀντίθετα ἐπικράτησαν οἱ νομοδιδάσκαλοι καὶ ὄχι οἱ falasaf (=φιλόσοφοι, ἀριστοτελικοὶ καὶ μυστικιστὲς διανοητές), λ.χ. ὁ ἀριστοτελικὸς μονιστὴς Ἀβερρόης διώχθηκε. Δὲν ἀποχρωματίστηκε θρησκευτικᾶ ὁ ἀραβικὸς κόσμος, ὅταν ἦταν ὑπερδύναμη. Μάλιστα ο Ζιάκας φαίνεται να συμφωνεί με την άποψη ότι η παρακμή του ισλαμικού πολιτισμού οφείλεται στις Σταυροφορίες. Ωστόσο το αραβικό, δηλαδή πολιτισμένο, Ισλάμ παρήκμασε όχι τόσο από τις Σταυροφορίες που επικεντρώνονταν αποκλειστικά στην Παλαιστίνη, όσο από τους βάρβαρους (Τούρκους, Μογγόλους) που ήδη είχαν αρχίσει να εισβάλλουν στην Μ. Ανατολή από τον 10^ο αι. συντελώντας στον εκβαρβαρισμό και την περιθωριοποίηση του αραβικού στοιχείου.

            Ἡ ἔννοια τῆς Προόδου στὴ Δύση δὲν διαπραγματεύεται σωστὰ. Ὁ Ζιάκας πιστεύει ὅτι «ἡ κεντρικὴ ἰδέα τῶν κλασικῶν νεωτερικῶν θεωριῶν γιὰ τὴν Πρόοδο εἶναι ὅτι ὑπάρχει μιὰ ἀγαθὴ ἀνθρώπινη φύση, ἡ ὁποία τείνει ἀπὸ μόνη της νὰ ἀναπτύσσεται προς τὸ καλό» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 222· βλ. καὶ σ. 120). Θεωρεῖ μάλιστα ὅτι κι ὁ Μὰρξ τέτοια ἰδέα εἶχε. Ὡστόσο αὐτὴ εἶναι μόνο μία ἰδέα τῆς νεωτερικότητας γιὰ τὴν Πρόοδο. Ἡ ἄλλη ἰδέα, διόλου μὴ κεντρική, εἶναι αὐτὴ τῆς ἑτερογονίας τῶν σκοπῶν. Ὅτι, ἀνεξάρτητα τοῦ ἂν ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἠθικὰ καλός, ἀκόμη καὶ τὸ ἐπιμέρους κακὸ χρησιμοποιεῖται πρὸς ὄφελος τοῦ συνολικοῦ καλοῦ καὶ συνολικᾶ ἡ κοινωνία καλλιτερεύει. Αὐτὴ ἡ ἰδέα ὑπῆρχε πρὶν τὴ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση. Ἐπιπλέον ἡ ὔπαρξη κἀμποσων μηδενιστῶν Διαφωτιστῶν ποὺ θεωροῦσαν τὸν ἄνθρωπο κτῆνος εἶναι γνωστή.

            Ὁ Ζιάκας ἰσχυρίζεται πὼς «ἡ ἄποψη ὅτι τὸ Πρόσωπο εἶναι μετάλλαξη τοῦ ἑλληνικοὺ Ἀτόμου δικαιολογεῖται ἰδίως ἀπὸ τὴ θέση τῆς δικαιοσύνης, διότι τὸ ἰδεῶδες ἑλληνικὸ Ἄτομο εἶχε πάντα ὡς κέντρο του τὴ δικαιοσύνη» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 276). Κεντρικὴ ἰδέα τοῦ Χριστιανισμοῦ εἶναι ἡ ἀγάπη, ὄχι ἡ δικαιοσύνη, ἐνῶ κεντρικὴ τοῦ ἑλληνισμοῦ ἡ ἀμείλικτη καὶ ἀπρόσωπη κοσμικὴ Δίκη καὶ ὄχι ἡ ἀγάπη. Γιὰ μετάλλαξη δὲν μπορεῖ νὰ γίνεται λόγος, ἀκριβῶς διότι ὄχι σπάνια, ἀκόμη καὶ στὸ Χριστιανισμό, ἡ δικαιοσύνη (οἱ ἔνοχοι τιμωροῦνται, δὲν ὑπάρχει συγγνώμη κ.λπ.) καταστρατηγεῖται χάριν τῆς ἀγάπης (συγχώρεση κ.λπ.).

            Κατὰ τὸ Ζιάκα «οἱ κάτοικοι τοῦ Ὀλύμπου ἦταν Ἄτομα, διαφορετικῆς ἰσχύος, ἀλλὰ τὸ καθένα μὲ τὸν δικό του ζωτικὸ χῶρο καὶ τὴ δική του ἐπικράτεια. Ἡ κοινότητά τους δὲν ἦταν κολλεκτιβιστική» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 231). Ἡ Ἰλιάδα, ὡστόσο μᾶς δίνει τὴν ἐντύπωση ἑνὸς Δία-δικτάτορα, τὸν ὁποῖον μισοῦν καὶ τρέμουν οἱ λοιποὶ θεοί. Ἀκριβῶς ὅ,τι ταιριάζει στὴν περιγραφὴ τοῦ κολλεκτιβιστικοῦ προτύπου ὅπως τὸ περιγράφει ὁ Ζιάκας, μὲ δεσπότη (Δίας, ἔστω κι ἂν φοβᾶται μὴν ἐκθρονιστεῖ: ἀκριβῶς κι αὐτὸ τὸ χαρακτηριστικὸ ἀναφέρει ὁ Ζιάκας, γιὰ νὰ δείξει ὅτι ὁ κολλεκτιβιστὴς ἡγεμόνας εἶναι δοῦλος), δούλους (θεοὶ) καὶ κατώτερους δούλους (ἄνθρωποι). Βέβαια ὁ Ζιάκας ἰσχυρίζεται τὴν ἀτομικότητα τῶν ὀλύμπιων θεῶν, ἁπλῶς προκειμένου νά καταδείξει ὅτι οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἦταν Ἄτομα.

            Κατὰ τὸ Ζιάκα «Ἡ νεώτερη πίστη ὅτι ὁ φυσικὸς νόμος εἶναι ἀπαραβίαστος κι ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Θεό, ἄποψη πάνω στὴν ὁποία θεμελιώθηκε ἡ νεωτερικὴ ἐπιστήμη, ἔχει εὐθεία τὴν καταγωγὴ ἀπὸ τὸν καθολικὸ-κολεκτιβιστικὸ χριστιανισμὸ καὶ τὴν ταλμουδικὴ νομοκρατία» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 252). Στὴν πραγματικότητα ἡ πίστη αὐτὴ ἦταν ἁπλῶς πολεμικὴ ἀντιστροφὴ (ἐκ μέρους ἀνθρωπιστῶν καὶ ἐπιστημόνων) τῆς ἄποψης ὅλου τοῦ Χριστιανισμοῦ ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ὑπεράνω τῶν φυσικῶν νόμων. Π.χ. στὸ Βυζάντιο οἱ μυστικοὶ πίστευαν ὅτι μὲ τὴν Πτώση τοῦ Ἀδάμ ἄλλαξαν οἱ φυσικοὶ νόμοι. Δὲν πρέπει νὰ συγχέεται ἡ θρησκευτικὴ νομοκρατία μὲ τὴν ἐπιστημονική, γιατὶ, ὅπως βλέπουμε ὁ «καθολικὸς-κολλεκτιβιστικὸς χριστιανισμὸς» καὶ δεχόταν ὅτι ὁ Θεὸς μπορεῖ (π.χ. θαύματα) νὰ ἀλλάζει τοὺς φυσικοὺς νόμους καὶ ὅτι δὲν ἀλλάζει τὶς ἠθικὲς ἐντολὲς του.

            Ὁ Ζιάκας δὲν μπορεῖ νὰ ἐξηγήσει πῶς ὁ ἀτομοκεντρισμὸς δὲν νικήθηκε ἀπὸ τὸν κολλεκτιβισμὸ στὴ Δύση ἢ δὲν αὐτοδιαλύθηκε, ὅπως συνέβη στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα. Ἐπίσης ὑποπίπτει σὲ ντετερμινισμό, ἀφοῦ θεωρεὶ τὴν κατάρρευση τοῦ (ἀρχαιοελληνικοῦ) Ἄτόμου ἀναπόφευκτη ἅπαξ καὶ ὁλοκληρωθεῖ ἡ ἐξατομίκευση. Ὅμως δὲν μποροῦμε νὰ ξέρουμε, ἂν δὲν ὑπῆρχε ὁ Ἀλέξανδρος, οἱ Ἐπίγονοι καὶ οἱ Ρωμαῖοι, ποιὰ θὰ ἦταν ἡ μοίρα τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ Ἄτόμου.

            Ὁ Ζιάκας ἀναφέρει ὅτι στὸν προσωποκεντρικὸ πολιτισμὸ ἔχουμε «κοινότητα φίλων», ὅπως στὸν ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμὸ ἔχουμε «δημοκρατία». Παραδόξως ὅμως, στὸ Βυζάντιο ὅπου τὸ Πρόσωπο εἶχε ἐμφανισθεῖ σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 278. Βέβαια ὁ Ζιάκας κάνει λόγο γιὰ τοὺς προβυζαντινοὺς καὶ πρωτοχριστιανικοὺς αἰῶνες, ἄλλα τὸ ἴδιο θὰ ἰσχύει καὶ γιὰ τοὺς βυζαντινούς, ἀλλιῶς εἶναι ἄξιο ἀπορίας, ἀπὸ τὴ δική του σκοπιὰ πάντα, πῶς ἐπικρατοῦσε σὲ κολλεκτιβιστικὸ περιβάλλον, πῶς δηλ., ἐνῶ ἡ ἐμφάνιση τοῦ Προσώπου «σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση» κάνει τὸ κυρίαρχο πρότυπο προσωποκεντρικό, ἡ ἐπανεμφάνιση τοῦ κολλεκτιβισμοῦ ἀνθρώπου «σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση» [κι ὁ ἑξανατολισμὸς μεγάλων ἑλληνικῶν πληθυσμῶν» κατὰ τὴν ἑλληνιστικὴ ἐποχή: Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 297] δὲν κάνει κυρίαρχο πρότυπο τὸ κολλεκτιβιστικὸ) δὲν ὑπῆρχε τέτοιο «πολίτευμα», ἀλλὰ ἀντίθετα ὑπῆρχε δεσποτικό. Αὐτὸ τὸ γεγονὸς δὲν τὸν προβληματίζει. Μάλιστα ἰσχυρίζεται ὅτι τὸ Πρόσωπο ἀντιτίθεται στὴν μοναρχία καὶ τὸν ἐξουσιασμὸ βασιζόμενος σὲ ἕνα μόνο ἐδάφιο τῆς Π. Διαθήκης (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 258-9) καὶ ἀγνοῶντας τὰ παύλεια ἢ ἰησουητικὰ ἐδάφια, τὰ ὁποῖα δὲν μποροῦν νὰ ἑρμηνευτοῦν μονοσήμαντα. Ὅμως ἡ σωστὴ ὑπόθεση εἶναι, ἀφοῦ μᾶς ἐνδιαφέρει ἡ ἱστορικότητα τῶν ἀνθρωπολογικῶν τύπων, ὄχι ὅτι δὲν ἐφαρμόστηκε καλᾶ ἢ κοινωνικᾶ ἐπαρκῶς τὸ προσωποκεντρικὸ πρότυπο (πῶς γινόταν αὐτὸ, μὲ τόσα πολλὰ  Πρόσωπα περιφερόμενα ἐντὸς τοῦ Βυζαντίου;), ἀλλὰ ὅτι (καὶ) ὁ ἀνατολικὸς Χριστιανισμὸς συνδυάζεται μιὰ χαρὰ μὲ ὁποιοδήποτε πολίτευμα, χωρὶς θεωρητικὲς ἀντιφάσεις, κι ἑπομένως ὅτι δὲν ὑπάρχει συγκεκριμένο πολίτευμα («κοινότητα φίλων») ποὺ νὰ ἁρμόζει στὸ Πρόσωπο. Οἱ θεωρητικοὶ θεολόγοι τοῦ ἀνατολικοῦ Χριστιανισμοῦ μποροῦσαν νὰ τὰ συνδυάσουν, Πρόσωπο καὶ δεσποτεία (ἡ βυζαντινὴ θεωρία γιὰ τὴ συνάφεια πολυθεϊσμοῦ-πολυαρχίας-ἀνομίας καὶ μονοθεϊσμοῦ-μοναρχίας-τάξης εἶναι χαρακτηριστικὴ καί, ἀσφαλῶς, δὲν ἔγινε ἀποδεκτὴ μόνο ἀπὸ τὸν ἀρειανὸ Εὐσέβιο). Ἀσφαλῶς δὲν ἀνέχονταν τὴν θεοποίηση τοῦ Καίσαρα. Ἀλλὰ ἀπὸ ἐκεῖ καὶ μετὰ ἡ μοναρχία τοὺς φαινόταν συμβιβάσιμη μὲ τὸ Πρόσωπο. Πῶς γίνεται ἕνας τόσο προσωποκεντρικὸς πολιτισμὸς νὰ ἀγνοεῖ τὶς πολιτικὲς σχέσεις; Ἀσφαλῶς δὲν τὶς ἀγνοοῦσε. Ὁ Ζιάκας ἀποδίδει τὸν βυζαντινὸ συνδυασμὸ Προσώπου-Δεσποτείας στὸ ὅτι «οἱ αἰτίες τοῦ κακοῦ εἶναι κατὰ βάθος πνευματικές» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 312), ὁπότε ἀρκοῦσε η μετοχὴ τῶν βυζαντινῶν ἀνθρώπων «τῆς πολιτικῆς πιάτσας» στὸ Προσωποκεντρικὸ ἰδανικό. Κάτι τέτοιο εἶναι ὑπεραπλούστευση ὅμοια μὲ τὴν μαρξιστική ποὺ ἀνάγει τὰ πάντα στὴν λύση τοῦ οἰκονομικοῦ προβλήματος, καὶ ἐπιπλέον δὲν πείθει γιατί ἱστορικᾶ δὲν ἔγινε ποτὲ λόγος γιὰ δημοκρατία ἢ κατάργηση τῆς δεσποτείας στὸ Βυζάντιο. Ἀσφαλῶς τὸ Βυζάντιο ἦταν μὴ δημοκρατικό, διότι ἁπλούστατα συνέχιζε τὴν μὴ δημοκρατικὴ παγανιστικὴ Ρώμη.

            Ὁ Ζιάκας γράφει ὅτι στὴν Ἀ. καὶ Ν. Ὀρθόδοξη Εὐρώπη ὑπάρχει κολεκτιβιστική, ἀτομοκεντρική (ἀρχαιοελληνική) καὶ προσωποκεντρικὴ λαϊκὴ κουλτούρα. «Ὁ κολεκτιβισμὸς εἶναι λατινικὸς – εἰσαγόμενος, ἀλλὰ ἔχει καὶ ἄλλες συνιστῶσες. Προνεωτερικὴ ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα ἔχει βέβαια μόνο ὁ ἑλληνικὸς λαός (κληροδοτημένη ἀπὸ τὸ ἑλληνιστικὸ παρελθόν του). Προσωποκεντρικὴ κουλτούρα ἔχουν ὅμως ὅλοι οἱ κληρονόμοι τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 334). Ὅμως ἡ λατινικὴ ἐπίδραση στὶς ὀρθόδοξες χῶρες ἦταν μηδενική. Ἀπὸ ποῦ λοιπὸν προκύπτει ὅτι ὁ σλαβορθόδοξος κολεκτιβισμὸς ἔχει λατινικὲς ρίζες; Οἱ προσπάθειες τοῦ Μεγάλου Πέτρου ἢ τὰ.. λατινικὰ τῶν θεολογικῶν σεμιναρίων δὲν συνιστοῦν λόγο νὰ θεωροῦμε τὸν βαθὺ κολλεκτιβισμὸ τῶν Σλάβων λατινογενή. Αὐτὸ θὰ ἦταν, γιὰ μιὰ ἀκομη φορά, ἀντιδυτικισμός. Ἱστορικὰ μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ ὅτι ὁ κολλεκτιβισμὸς τῶν Σλαβορθόδοξων εἶναι ἐγγενὲς σλαβικὸ στοιχεῖο: ἀκόμη καὶ τὰ σλαβοκαθολικὰ ἔθνη δὲν ἀνέπτυξαν κάποιον νεωτερικὸ ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμὸ οὔτε συμμετεῖχαν στὶς διεργασίες τῆς γένεσής του. Ἐπιπλέον οἱ ὀρθόδοξοι Σλάβοι, εἰδικᾶ οἱ Ρῶσσοι, εἶναι μεσσιανιστὲς λαοὶ συγκριτικὰ μὲ τοὺς ὀρθόδοξους Ἕλληνες, οἱ ὁποῖοι εἶναι περισσότερο ἀδιάφοροι στὴν ἐσχατολογικὴ-μεσσιανικὴ ἔκφανση τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ πιὸ φιλόκοσμοι. Ἐπίσης μποροῦμε νὰ ἀποδόσουμε ἕνα τμῆμα τοῦ σλαβικοῦ προτυπιακοῦ κολλεκτιβισμοῦ στὶν ταταρικὴ κατοχὴ τεσσάρων αιώνων, κατ’ ἀντιστοιχία μὲ τὴν Τουρκοκρατία. Ἄλλη ἀπορία ποὺ δημιουργεῖται εἶναι, πῶς, ἐνῶ γνωρίζουμε, κατὰ Ζιάκα, ὅτι τὸ Πρόσωπο προϋποθέτει τὸ Ἄτομο, ἡ σλαβορθόδοξη λαϊκὴ κουλτούρα εἶναι προσωποκεντρικὴ δίχως νὰ ἔχει ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμικὸ ὑπόβαθρο; Εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρξει προσωποκεντρικὴ κουλτούρα δίχως ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα και Πρόσωπο δίχως Ἄτομο εἴτε δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει προσωποκεντρικὴ κουλτούρα καὶ Πρόσωπο δίχως ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα καὶ Ἄτομο ἀντίστοιχα. Ἑπομένως εἴτε οἱ Ρῶσσοι ἔχουν, ἰσοτίμως καὶ ἴσα ποιοτικὰ, προσωποκεντρικὴ κουλτούρα εἴτε οἱ Ἕλληνες ἔχουν καὶ αὐτὴν τὴν ἀποκλειστικότητα. Στὴ δεύτερη περίπτωση ὅμως τὸ χριστανικὸ πρότυπο ἔρχεται σὲ δεύτερη θέση, ἀφοῦ κύρια σημασία ἔχει τὸ ἑλληνοκλασσικὸ παρελθόν.

            Ὁ Ζιάκας (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 22) κάνει λόγο γιὰ τὴ χρεωκοπία τοῦ σοσιαλισμοῦ: «Στὸ ἐπίπεδο τῶν μαζῶν ἡ ἔννοια τοῦ σοσιαλισμοῦ ταυτίστηκε ἀνέκκλητα μὲ τὸν αὐτονομημένο κρατικὸ σχεδιασμό. Δὲν μπορεῖ πλέον νὰ γίνει πιστευτὸ πὼς αὐτὸ ποὺ χρεωκόπησε ἦταν μόνο μιὰ διαστρέβλωση τοῦ "αὐθεντικοῦ" σοσιαλισμοῦ, ὤστε νὰ ἐπανακτήσει ὁ σοσιαλισμὸς τὴν ἀκτινοβολία του. Ὁ σοσιαλισμός, ὡς ἰδέα ριζοσπαστικοῦ μετασχηματισμοῦ τῆς καπιταλιστικῆς κοινωνίας, ἔχει ξεπεραστεῖ». Ὅπως φαίνεται ἔχει κατὰ νοῦ μιὰ ὁριστικὴ ἑτυμηγορία τῆς Ἱστορίας, εἰδικᾶ καὶ τῶν μαζῶν, γιὰ τὸ ἂν ξεπεράστηκε ὁ σοσιαλισμός. Δεκτὸ καὶ σεβαστὸ αὐτό, ἀλλὰ δείχνει μόνο τὴν διπλὴ μέθοδό του ὅταν ἀναφέρεται στὸ Πρόσωπο καὶ στὴν ἱστορική του ἐποχή, τὸ Βυζάντιο. Στὴν περίπτωση αὐτὴν γιὰ τὸ Ζιάκα δὲν ἔχει καμμία σημασία γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ Προσώπου α) ἂν στὰ μάτια τῶν μαζῶν τὸ προσωποκεντρικό του πρότυπο ἔχει ταυτιστεῖ ἀμετάκλητα μὲ τὰ λοῦσα τῶν δεσποτῶν καὶ τὴν βυζαντινὴ ἀπολυταρχία καὶ ἰσχὺ καὶ β) ἂν (στὰ μάτια τῶν μαζῶν) τὸ Βυζἀντιο ἡττήθηκε ἱστορικὰ (ὅπως ἡ ΕΣΣΔ ἡττήθηκε ὁριστικά). Δὲν γίνεται ὅμως γιὰ τὶς ἕτερες περιπτώσεις νὰ ἀκολουθεῖται τὸ «ἱστορικὸ» κριτήριο, ἀλλὰ γιὰ τὴν ἡμέτερη περίπτωση νὰ μὴν παίζει κανένα ρόλο ἡ ἱστορικὴ ἀλήθεια. Δὲν γίνεται ἀπὸ τὴ μιὰ τὸ πρότυπο (ὁ σοσιαλισμὸς) νὰ φταίει γιὰ τὶς ἀποτυχίες, ἐνῶ ἀπὸ τὴν ἄλλη νὰ μὴ φταίει αὐτό, ἀλλὰ οἱ ἐνσαρκωτές του. 

            Κατὰ τὴ γνώμη τοῦ Ζιάκα μιὰ θεωρία εἶναι κριτικὴ ἂν «ὑπόκειται σὲ διυποκειμενικὴ ἐμπειρικὴ ἐπαλήθευση καὶ διεύρυνση. Ἡ διυποκειμενικὴ σχέση προηγεῖται κάθε λογικῆς ἐκφορᾶς καὶ κάθε παράστασης, καὶ ἑπομένως μόνο στὸ ἐπίπεδό της εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρξει πραγματικὴ ἐπαλήθευση» (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 42). Τί συνιστᾶ ἐμπειρία ἐδῶ θεωρεῖται δεδομένο, λὲς καὶ δὲν ἀντιλαμβάνονται ἐμπειρικῶς διαφορετικὰ οἱ διάφορες παραδόσεις τὰ ἴδια γεγονότα. Ἐπιπλέον ἡ ἐξιδανίκευση τῆς σχέσης εἶναι λανθασμένη, γιατὶ ἀπὸ τὸ Εἶναι της δὲν ἐξάγεται κανένα Δέον. Ἡ σχέση ὡς τέτοια δὲν λέει τί εἶναι ὀρθὸ ἢ σωστό. Προϋποτίθενται οἱ ὁρισμοὶ τοῦ σωστοῦ καὶ τοῦ ὀρθοῦ, οἱ ὁποῖοι προφανῶς δὲν ὑπάρχουν σὲ μιὰ «γυμνὴ» σχέση καθεαυτήν. Ὁ Ζιάκας ἐπεξηγεῖ τὴ θέση του γράφοντας «Ἡ τριαδικότητα «ἀποκαλύπτεται» ὡς «καλὴ ἀλλοίωση» τοῦ ὑποκειμένου, ἄμεσα ὁρατὴ στὶς σχέσεις του. Ἔχει ἐπίσης μιὰν ἐξαιρετικὰ «νατουραλιστικὴ» κοινωνικὴ ἐπαλήθευση. Εἶναι ὁ κοινοτισμός, ὡς ὑπέρβαση τῆς πόλωσης μεταξὺ ἀτομοκεντρισμοῦ καὶ κολλεκτιβισμοῦ» (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 46). Καταρχὴν ὁ κοινοτισμὸς ἐξιδανικεύεται. Ξεχνᾶται ὅτι λειτούργησε μιὰ χαρὰ ὡς φοροεισπρακτικὸς μηχανισμὸς ἑνὸς κολλεκτιβιστικοῦ κράτους. Ξεχνῶνται οἱ (προφανεῖς γιὰ ὅποιον ἔχει ζήσει σὲ χωριὸ) «ἀδιαπραγμάτευτες σχέσεις» φαγωμάρας, φθόνου, κουτσομπολιοῦ, ἀήθειας κ.λπ., οἱ ὁποῖες ἐπικρατοῦν πάντοτε σὲ μιὰ μικρὴ κοινότητα. Ἡ κοινότητα δὲν εἶναι προσωποκεντρικὸ μέγεθος, ὥστε νὰ ἐπιβεβαιώνει τὴν «ἀλήθεια τοῦ Προσώπου», χώρια ποὺ ἐπιβεβαιώνει, ὅπως εἴπαμε, τὸ ἀντίθετο. Ἐπιπλέον τὸ κακὸ καὶ τὸ καλὸ ὁρίζονται διαφορετικὰ σὲ κάθε παράδοση καὶ ἔτσι τὰ ἴδια πράγματα ἢ συμπεριφορὲς φαίνονται ἀπὸ ἄλλους ὡς καλὴ ἀλλοίωση κι ἀπὸ ἄλλους ὡς κακὴ ἀλλοίωση ἢ μὴ-ἀλλοίωση. Βέβαια ὁ Ζιάκας θέλοντας νὰ προωθήσει τὴ δική του κοσμοθεώρηση, κρίνει τὰ ἀποτελέσματά της μὲ τὰ ἴδια της τὰ κριτήρια. (20/4/2007)

            Ο Ζιάκας, ενώ έχουμε δείξει ότι η έννοια του Προσώπου ήταν πολύ διαφορετική στην βυζαντινή εποχή (σήμαινε την μάσκα), έχει εξηγήσει ότι «Πρόσωπο» σημαίνει τον άγιο, τον μάρτυρα, τον ήρωα κ.ο.κ. Εδώ βέβαια τίθεται ένα πρόβλημα για την ελληνικότητα του Προσώπου και την ευρεσιτεχνία του. Γιατί, ήρωες και μάρτυρες (και άγιοι ακόμη, μ.Χ.), υπάρχουν και υπήρχαν σε όλες τις εποχές, πριν την πατερική φιλοσοφία και κοσμοθεώρηση, δίχως να έχουν καμμία σχέση με ελληνικότητα. Είναι προβληματική η χρήση ενός θεολογικού όρου (ο οποίος δεν σήμαινε τότε στην κοινή γλώσσα ό,τι θέλουν να σημαίνει) του 4^ου αι., προκειμένου να οριστεί μια πανανθρώπινη «αλτρουιστική» συμπεριφορά, η οποία στο κάτω κάτω μπορεί να οφείλεται και σε κολλεκτιβιστικά κριτήρια. Πράγματι θυσιαζόμενος εθελούσια για το καλό της «Κοινότητας» δεν χρειάζεται να είμαι ούτε «άτομο» ούτε «πρόσωπο»· εκτός κι αν μας πει κανείς ότι δεν υπήρξαν ανθρώπινα όντα που θυσιάζονταν οικειοθελώς για την ασιατική «Κολλεκτίβα» τους. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει διάκριση κινήτρων μεταξύ «προσώπου» και «κολλεκτιβιστικού ατόμου», όταν αυτά θυσιάζονται για την κοινότητά τους, το καθένα. Επομένως το «Πρόσωπο» δεν είναι διόλου σαφές εννοιακά ούτε χρησιμεύει σε κατάταξη πολιτισμών. (25/2/2007)

            Ο Ζιάκας αναρωτιέται γιατί να είναι ανέφικτος ο τύπος του αγίου – αφού έχει ταυτίσει το Πρόσωπο με τον άγιο. Αναφέρεται στο «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα» (Άρδην, τ. 19-20). Το «νέφος» αυτό βέβαια είναι μια σταγόνα στον ωκεανό, συγκρινόμενο με τον πληθυσμό της Αυτοκρατορίας. Αλλά και αργότερα, στο Βυζάντιο, για το οποίο γράφει ο Ζιάκας «μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί» (ό.π.), δεν βλέπουμε τέτοια επιθυμία παρεκτός κι αν πιστέψουμε στην καθεστωτική προπαγάνδα του καιρού εκείνου. Αντιθέτως, εκείνο που βλέπουμε είναι όλοι να θέλουν να γίνουν αυτοκράτορες, όλοι να συνωμοτούν εναντίον όλων για να ανέβουν στο Παλάτι, όλοι να θέλουν τη δόξα, τα λεφτά, τις γαίες, τις γυναίκες και το πιοτό, οι ευνούχοι να κυβερνήσουν, οι λόγιοι να κυβερνήσουν, οι στρατιωτικοί να κυβερνήσουν κ.ο.κ. Ο Ζιάκας θέλει να δεχτούμε την αυτοκατανόηση των συγγραφέων των συναξαριών ως την αυτοκατανόηση και ως την πραγματικότητα της ζωής των περισσότερων Βυζαντινών. Αλλά τα ίδια τα κείμενα των Πατέρων, ήδη στον 4ο αιώνα (π.χ. Χρυσόστομος) οι οποίοι είναι έξαλλοι με το εκκλησίασμά τους, το οποίο προτιμά τον Ιππόδρομο και τα «σατανικά άσματα» από τον εκκλησιασμό, άλλο δείχνουν· οι ίδιες οι εκκλησιαστικές Σύνοδοι οι οποίες απαγορεύουν και ξανααπαγορεύουν συνεχώς τα καρναβάλια και τα θέατρα και τους χορούς και τις «άσεμνες ζωγραφιές» στις ιδιωτικές οικίες, δείχνουν ότι ο ειλικρινέστατος χριστιανισμός των Βυζαντινών είχε τα όριά του, τα οποία ήταν μάλλον παρόμοια με τα τωρινά: απλώς τότε δεν υπήρχε εναλλακτικό ανθρωπολογικό πρότυπο, διότι κάθε τι ανταγωνιστικό του Προσώπου ήταν (από ένα ποιοτικό σημείο και μετά) απαγορευμένο, οπότε απέμεναν τα «θυμελικά» και οι «ορχήσεις». Μπορεί κάλλιστα λοιπόν, κάποιος (άτομο ή κοινωνία) να θέλει στα λόγια να γίνει «Πρόσωπο», αλλά αυτό δεν κάνει το Βυζάντιο προσωποκεντρικό πολιτισμό ούτε μάς κάνει να παίρνουμε στα σοβαρά τους ισχυρισμούς των συγγραφέων συναξαριών, εκτός κι αν κάνουμε λόγο για συλλογική υποκρισία. Ίσα-ίσα, μπορούμε να δούμε σε πάμπολλα συναξάρια το κοσμικό φρόνημα των πολλών και αμαρτωλών (οι οποίοι τιμωρούνται ή ελεούνται), το οποίο ασφαλώς δεν μπορούσε να εξαφανιστεί με αυτοκρατορικά διατάγματα. Έτσι, ενώ κυριαρχούσε η θεωρία του Προσώπου στους λίγους μορφωμένους, ο λαός ζούσε όπως και τώρα. Δεν μπορούμε να πούμε ότι στο Βυζάντιο «ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν»(ό.π.)· δεν έχει κανέναν καημό κανείς, όταν τρέχει καθημερινά στον Ιππόδρομο για να αγιάσει. Το πολύ-πολύ να τον θεωρήσουμε διχασμένη προσωπικότητα, ως αυτοεξαπατώμενο, αλλά όχι «οπαδό» του Προσώπου. Και μόνο ως αστεία μπορούμε να δεχτούμε τον ισχυρισμό ότι «και οι αυτοκράτορες ήθελαν να αγιάσουν».

            Η ταύτιση Προσώπου και ήρωα/μάρτυρα/αγίου από το Ζιάκα είναι προβληματική. Άραγε οι αιρετικοί Προτεστάντες που καίγονταν ως μάρτυρες στις καθολικές πυρές ήταν Πρόσωπα; Καλύτερο λοιπόν θα ήταν να ταυτίσουμε το Πρόσωπο με τον άγιο αποκλειστικά, εάν δεν θέλουμε να αρχίσουμε διακρίσεις μεταξύ αληθινού και ψεύτικου Προσώπου. Έτσι όμως από τη μια ορίζονται (από τον Ζιάκα) ως Πρόσωπα οι άγιοι, οι μάρτυρες (οι οποίοι, κατά Ζιάκα, δεν είχαν σπάνια χαρίσματα) ενώ από την άλλη ο Ζιάκας γράφει «Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη» (ό.π.). Από αυτό εξάγεται ότι μόνο η τρίτη τάξη των σωζομένων, οι φίλοι του Θεού, είναι Πρόσωπα· οι άλλοι είναι Άτομα (εργάτες του Θεού) και Κ.Α. (δούλοι του Θεού). Ωστόσο δεν μπορεί ταυτόχρονα να θεωρούνται Πρόσωπα όλοι οι άγιοι και μάρτυρες (ακόμη κι αν δεν έχουν δηλαδή εξαιρετικά χαρίσματα), ενώ από την άλλη να θεωρούνται Πρόσωπα μόνον τα μέλη μίας από τις τάξεις των αγίων, «οι φίλοι του Θεού» (διότι άγιοι είναι και οι «δούλοι του Θεού» καθώς και οι μάρτυρες «δίχως σπάνια χαρίσματα»· μπορεί λ.χ. να προτιμάς τα λιοντάρια από το να θυσιάσεις στα είδωλα, διότι φοβάσαι την αιώνια κόλαση). Υπάρχει λοιπόν μια αντίφαση στον ορισμό του Προσώπου, διότι από τη μια απαιτούνται ειδικά χαρίσματα για να είσαι Πρόσωπο, ενώ από την άλλη δεν απαιτούνται απαραιτήτως αυτά.

            Ο Ζιάκας, όπως τουλάχιστον μπορούμε να δούμε στο Άρδην τ. 27 («Η κριτική στο Διαφωτισμό»),  φαίνεται να είναι οπαδός της θεωρίας των κλειστών πολιτισμικών κύκλων, σύμφωνα με την οποία όλοι οι πολιτισμοί  γεννιούνται και πεθαίνουν αναπόφευκτα. «κάθε τι που υπάρχει είναι καταδικασμένο να πεθάνει. Μέσα στο Γίγνεσθαι τίποτα δεν είναι αιώνιο. Όλα υπόκεινται στην κριτική του θανάτου. Γιατί όχι και η νεωτερικότητα; (…) Τελικά όμως οι δυνάμεις της καταστροφής κερδίζουν αναπόφευκτα το παιγνίδι. Σπάνια το τέλος ενός πολιτισμού είναι αποτέλεσμα εξωτερικών καταστρεπτικών δυνάμεων». Εάν ισχύει αυτή η θεωρία, τότε η προσπάθεια «όσων ψάχνουν για μετανεωτερική διέξοδο» είναι κι αυτή καταδικασμένη. Θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, «γιατί όχι και η κοινωνία του Προσώπου;» Αν όμως και η κοινωνία του Προσώπου είναι κι αυτή καταδικασμένη να πεθάνει, τότε δεν αποτελεί έξοδο από την κρίση. Το παράδειγμα του Βυζαντίου, το οποίο ήταν για τον Ζιάκα προσωποκεντρικό, δείχνει ότι ούτε το Πρόσωπο είναι αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε. Αφού το Βυζάντιο διαλύθηκε, γιατί να θεωρήσουμε το Πρόσωπο διέξοδο μετανεωτερική; Εδώ βέβαια μπορεί κανείς να αναφέρει τις «εξωτερικές καταστρεπτικές δυνάμεις» λέγοντας ότι αυτές κυρίως ευθύνονται. Όμως ακόμη κι αυτή η προσέγγιση είναι ενδεικτική της αποτυχίας του Προσώπου: το Πρόσωπο δεν υπερνίκησε τη φθορά. Πράγματι, μπορεί κανείς να πει ότι έφταιξε που στο Βυζάντιο «δεν πραγματώθηκε το Πρόσωπο σε ικανό βαθμό, αν και ήταν προσωποκεντρική η κοινωνία». Αυτή η άποψη είναι φυγή στην ουτοπία. Διότι τα ίδια μπορεί να πει κι ο κομμουνιστής (π.χ. ότι η ΕΣΣΔ κατέρρευσε επειδή δεν εφαρμόστηκαν σωστά οι μαρξιστικές αρχές) κι ο φιλελεύθερος (π.χ. ότι αιτία δυσαρμονίας σήμερα είναι ότι εφαρμόζεται μερικώς κι όχι πλήρως το πρόγραμμα του Διαφωτισμού), ωστόσο οι δικοί μας διόλου δεν θα συμμεριζόταν την άποψη των κομμουνιστών/φιλελεύθερων· δεν βλέπουν όμως ότι την ίδια σοφιστική ρητορική χρησιμοποιούν κι οι ίδιοι: δικαιολογούν τη βυζαντινή κατάρρευση βάσει της μη πραγματοποίησης του βυζαντινού προτύπου. Έτσι κάνουν όλοι οι ιδεολόγοι, κομμουνιστές, φιλελεύθεροι: αποδίδουν τα κακά όχι στο πρότυπό τους, αλλά στην μη πραγμάτωσή του. Γιατί ωστόσο να πιστέψουμε τη αιτιολόγηση των βυζαντινών δεινών αλλά όχι την κομμουνιστική και την φιλελεύθερη αιτιολόγηση; Και γιατί να πρέπει να δεχόμαστε τις, αναπόδεικτες έτσι κι αλλιώς, απόψεις του κάθε ιδεολόγου, ότι «δεν φταίει η ιδεολογία μου, αλλά η λανθασμένη και μερική εφαρμογή της»; Μήπως θα είναι κάποτε σε θέση μερικοί να παρουσιάσουν την κατ’ αυτούς ιδανική προσωποκεντρική κοινωνία, ώστε βάσει αυτής να αποδειχθεί ότι το Πρόσωπο είναι ο ιδανικός ανθρωπολογικός τύπος; Ασφαλώς ποτέ δε θα είναι – όπως ποτέ δεν ήταν οι μαρξιστές κι οι Διαφωτιστές. Γι’ αυτό και υποστηρίζουν (αναπόδεικτα) για το πρότυπό τους αυτό που αρνούνται για τα πρότυπα των άλλων (της Δύσης). Πάντως: αφού η βυζαντινή προσωποκεντρική κοινωνία κατέρρευσε και αφού ισχύει η θεωρία των κλειστών πολιτισμικών κύκλων, δεν υπάρχει λόγος να βλέπουμε το Πρόσωπο ως την καλύτερη  διέξοδο. Με άλλα λόγια, ο Ζιάκας μάς λέει, όσο κι αν δεν το αντιλαμβάνεται: «ελάτε στο Πρόσωπο, είναι η σειρά του να κυριαρχήσει ή είναι η ελπίδα μας για το Μετά της Δύσης. Βέβαια κι αυτό, όπως και το Άτομο, είναι μέρος του κύκλου και σύντομα θα καταρρεύσει όπως κατέρρευσε παταγωδώς 600-800 χρόνια πριν. Αλλά τι πειράζει;». Πόσο όμως διαφέρει ο «σοφιστικός σχετικισμός» που αντιμάχεται ο Ζιάκας από την παραδοχή ότι δεν υπάρχει πρόοδος (η θεωρία των κλειστών πολιτισμικών κύκλων αποκλείει την πρόοδο); Και πόσο συνταιριάζεται η παραδοχή ότι κάθε τι, άρα και ο προσωποκεντρικός πολιτισμός, έχει ημερομηνία λήξης, με ρητορικές ερωτήσεις τύπου «γιατί το ανθρωπολογικό αυτό [βυζαντινό, πατερικό] πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους» (Άρδην, τ. 27, σ. 50); Όταν η Ειμαρμένη συνίσταται στην καταστροφή κάθε πολιτισμού και στην αντικατάστασή του με άλλον, τότε τα «γιατί» και οι «αναλύσεις» περιττεύουν· ειδικά οι αναλύσεις οι οποίες απαλλάσσουν το πρότυπο και κατηγορούν αυτούς που το εφάρμοσαν.

            Ένα λάθος του Ζιάκα είναι, όπως είπαμε σε άλλο άρθρο, ότι θεωρεί το Δυτικό άτομο αυτοαναφορικό και κατά συνέπεια να προσάπτει στους Διαφωτιστές την κατηγορία του μηδενισμού. Καταρχήν η ένσταση ότι το δυτικό Άτομο δίνει λόγο στον εαυτό του, ενώ ο Κ.Α. στην Κοινότητα, είναι εσφαλμένη: διότι τελικός κριτής είναι πάντα το άτομο, κολλεκτιβιστικό ή όχι, ανεξάρτητα του αν το Κ.Α. αποδέχεται την γνώμη της Κοινότητας (άραγε το πατερικό Πρόσωπο το οποίο αποδέχεται τη γνώμη του εξομολόγου και της Εκκλησίας, είναι κολλεκτιβιστικό ή δίνει λόγο στον εαυτό του; Ασφαλώς και αυτό, όπως και το Άτομο και ο Κ.Α. δίνουν λόγο στον εαυτό τους). Το Δυτικό άτομο διόλου αυτοαναφορικό δεν ήταν. Δεν μπορούσε «να κάνει ό,τι θέλει». Έπρεπε, κατά τους Διαφωτιστές, το νεωτερικό άτομο να συμμορφωθεί με ορισμένες κανονιστικές αρχές, οι οποίες κατά τους Διαφωτιστές πηγάζουν από τη Φύση ή την κοινωνία. Αυτές οι αρχές ήταν λοιπόν εκτός του ατόμου, δεν τις δημιουργούσε το ίδιο· ασφαλώς μπορούσε να τις απορρίψει και να ζήσει στο «σκοταδισμό», όπως και ο κατά Χριστιανισμό «αμαρτωλός» μπορεί και απορρίπτει το Πρόσωπο. Γι’ αυτό και ο Καστοριάδης τονίζει την ετερονομία του Διαφωτισμού, ότι δηλαδή ο τελευταίος επικαλούνταν τη Φύση για να νομιμοποιήσει τις αρχές που (ο Διαφωτισμός) πρέσβευε· δηλαδή κατηγορεί τον Διαφωτισμό ότι προγραμματικά δεν ήταν αυτοαναφορικός και αυτόνομος, αλλά φυσιο-αναφορικός. Όταν λοιπόν ο Ζιάκας λέει ότι «το αρχαιοελληνικό Άτομο είναι κοσμοαναφορικό (αναφέρεται σε έναν Λόγο Κοινό, που είναι κοσμικός), ενώ το νεωτερικό Άτομο είναι αυτό-αναφορικό» (Άρδην, τ. 27, σ. 51), δείχνει ότι αγνοεί, αφενός ότι και το νεωτερικό Άτομο αναφέρεται σε έναν Λόγο, ο οποίος είναι κοινός και πηγάζει από τη Φύση, αφετέρου ότι ο Λόγος των Διαφωτιστών δεν ήταν ο εργαλειακός, αλλά (όπως και η Φύση των Διαφωτιστών) ο κανονιστικός. Βέβαια όπως ξέρουμε, ο Λόγος, η Λογική, είναι μόνον εργαλειακός και όχι κανονιστικός (παρά τις αντίθετες απόψεις και των σημερινών επιγόνων του Διαφωτισμού)· ωστόσο, οι κατηγορίες ότι ο Διαφωτισμός αντιλαμβάνεται τον Λόγο (του) εργαλειακά και τυπικά, τάχα σε αντίθεση με τον κοσμικό (και κανονιστικό) αρχαιοελληνικό Λόγο, είναι εσφαλμένες και προέρχονται από την άκριτη υιοθέτηση των ρομαντικών προκαταλήψεων του 19ου αι. για τον Διαφωτισμό ως «ξηρό ορθολογισμό». Αυτές είναι κατηγορίες βασισμένες στη ρομαντική μυθολογία και σε συμπεράσματα για τον Διαφωτισμό τα οποία έχουν πλέον αναιρεθεί. Οι Αρχαίοι Έλληνες ήταν εξίσου λογικοί και παράλογοι, σε θεωρία και πράξη, όσο οι Δυτικοί. Άλλο αν η άμεση δημοκρατία ή άλλα χαρακτηριστικά των πρώτων διέφεραν από τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά των δεύτερων. Θα ήταν τόσο εσφαλμένο να εντοπίσουμε διαφορά στα επίπεδα του Ατόμου και του Λόγου μεταξύ Δύσης και αρχαίας Ελλάδας απλώς επειδή η δημοκρατία δεν είναι άμεση στη Δύση κι επειδή η Δύση είναι μια κοινωνία «μαζών», όσο εσφαλμένο θα ήταν να εντοπίζαμε διαφορά μεταξύ Βυζαντίου και αρχαίας Ελλάδας επειδή δεν υπήρχε δημοκρατία στο πρώτο κι επειδή τα πληθυσμιακά μεγέθη ή και πρότυπα («άγιος») του Βυζαντίου ήταν ανύπαρκτα στην αρχαία Ελλάδα. Μια αμεσότητα αρχαιοελληνική ήταν αδύνατη για αντικειμενικούς λόγους λοιπόν στη Δύση, αλλά οι διαφορές μεταξύ Δυτικού και Αρχαιοελληνικού ατόμου είναι τυπικές-αντικειμενικές, οφειλόμενες στις διαφορετικές συνθήκες, κι όχι διαφορές στην ουσία της πίστης στο Λόγο.

            Ο Ζιάκας αντιμάχεται την ψευδώνυμη ταύτιση δυτικού και ελληνοχριστιανικού πολιτισμού (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 39). Πράγματι δεν ισχύει ότι οι Δυτικοί συνέχισαν τον ελληνικό πολιτισμό όπως αυτός ήταν στην ακμή ή κατά την ρωμαιοκρατία. Τον μεθερμήνευσαν μέσω του σχολαστικισμού, της μεσαιωνικής ιστορίας και της φυλετικής ιδιοσυγκρασίας τους. Ωστόσο ούτε μπορούμε να πούμε ότι ο πολιτισμός που οι μεσαιωνικοί Έλληνες δημιούργησαν είναι ταυτισμένος με τον αρχαιοελληνικό, διότι οι μεσαιωνικοί πρόγονοί μας πετσόκοψαν όσα μέρη της Αρχαιότητας έκριναν ως βλαβερά ή περιττά, βάσει της χριστιανικής κοσμοθεώρησής τους. Τόσο αυτή η ενέργεια όσο και η νεωτερική μεθερμηνεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού δεν είναι ούτε κάτι εξαντικειμένου κακό ούτε σφαλερό. Είναι απλώς αναγκαίο και φυσιολογικό, διότι δεν επικρατούσαν οι ίδιες συνθήκες παντού και διότι υπήρχαν διαφορετικές ανάγκες σε κάθε εποχή και σε κάθε τόπο. Λανθασμένη πάντως είναι η έμφαση στο ότι τάχα ο «κόσμος» δεν ήταν «σωρός πραγμάτων», αλλά «ζωντανό πρότυπο» για τους Αρχαίους, σε αντίθεση με την δυτική αντίληψη. Καταρχήν αυτός που θεώρησε τον κόσμο «σωρό πραγμάτων» ήταν ένας Αρχαίος κι όχι Δυτικός, ο Ηράκλειτος· άρα θα έπρεπε να αναρωτηθούμε μήπως δεν ήταν Αρχαίος αλλά… «φραγκεμένος». Η Φύση, για τους Διαφωτιστές ήταν πηγή των κανονιστικών αξιών ακριβώς επειδή, στα μάτια τους, συνιστούσε ένα αυτάρκες Όλο το οποίο είχε έλλογη δομή. Η θέαση της Φύσης ως μηχανής είναι μία μόνο από τις δυτικές αναγνώσεις της. Κυρίαρχη ανάγνωση της Φύσης στο Διαφωτισμό ήταν και αυτή της προσωποποίησής της και θεοποίησής της ακόμα.

            Οι κατηγορίες του Ζιάκα περί μηδενισμού και μηδενιστικών εξισώσεων της Νεωτερικότητας («ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.)» Άρδην, τ. 19-20) δείχνουν ότι θέλει να ταυτίσει την μηδενιστική πτέρυγα του Διαφωτισμού με την κυρίαρχη, πλειοψηφούσα κανονιστική πτέρυγά του, αν όχι με τον Διαφωτισμό τον ίδιο. Η κυρίαρχη κανονιστική πτέρυγα του Διαφωτισμού είχε εξαρχής (από τον 16ο αι., κι όχι χάρη στον ρομαντισμό του 19ου αι.) αντιταχθεί στον μηδενισμό των μηδενιστών Διαφωτιστών, κι έτσι όφειλε να κάνει, τουλάχιστον για να αντικρούσει τους ισχυρισμούς τής τότε πανίσχυρης Εκκλησίας ότι προάγει την αθεΐα και τον μηδενισμό – και, ως γνωστόν, καμμία ιδεολογία δεν μπορεί να πετύχει την κοινωνική κυριαρχία εάν αποδέχεται τον μηδενισμό των αξιών. Ήδη ο Λοκ αναφερόταν περιφρονητικά στην νόηση-αναλυτική σκέψη λέγοντας ότι είναι ανίκανη να συλλάβει τις πρώτες αρχές. Από την άλλη, ο Διαφωτισμός στη θέση του Θεού έβαλε τη Φύση, ακριβώς για να αποφύγει τον μηδενισμό, οπότε κατηγορίες για προγραμματικό μηδενισμό της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου εκ μέρους του Διαφωτισμού είναι λανθασμένες, διότι οι Διαφωτιστές καλούσαν τον άνθρωπο να συμμορφωθεί με τον ιδεατό Άνθρωπο υπακούοντας στις επιταγές της κανονιστικής Φύσης και υπερβαίνοντας την τωρινή, «μη φυσική» κατάστασή του. Όσο για τον «μηδενισμό της οντολογικής σημασίας των ενεργειών», εκτός από την λανθασμένη προϋποτιθέμενη ταύτιση μηδενιστών Διαφωτιστών και κανονιστικού Διαφωτισμού, ο τελευταίος ουδόλως διακήρυττε, ως σύνολο, «κάντε ό,τι θέλετε, δεν μπορεί να αλλάξει η τωρινή φύση σας», διότι τέτοια διακήρυξη θα σήμαινε παραίτηση των Διαφωτιστών από το διαφωτιστικό έργο τής εκπαίδευσης και «συμμόρφωσης» των ανθρώπων με την κανονιστική Φύση και τον Λόγο.

            Ο Ζιάκας θεωρεί ότι «Ο Διαφωτισμός θεμελιώνει κοινωνία στον μηδενισμό, επειδή η οντολογία του είναι φυσιοκεντρική-κλειστή. Φυσιοκεντρισμός μέσα στο Γίγνεσθαι, όπου τα πάντα ρει, σημαίνει αναγόρευση του θανάτου σε μοναδική οντολογική πραγματικότητα. ΄ένας κόσμος νομοτελής, δεσποζόμενος από τον θάνατο, δεν αφήνει χώρο στην ύπαρξη κλειστής ταυτότητας» (Άρδην, τ. 27, σ. 53). Ο Διαφωτισμός αδιαφόρησε για το πρόβλημα της οντολογίας και ασχολήθηκε κυρίως με την γνωσιολογία. Από τη στιγμή που η Φύση θεωρήθηκε αυτάρκες Όλον, ο μηδενισμός αντιμετωπίστηκε από τους Διαφωτιστές με την άποψη ότι η Φύση είναι πηγή των κανονιστικών αξιών κι όχι μια απρόσωπη μηχανή. Μηδενισμό, δηλαδή άρνηση της αντικειμενικότητας των αξιών, θα προκαλούσε η προγραμματική διακήρυξη αντικατάστασης του Θεού από μία απρόσωπη μηχανιστική Φύση· αλλά κάτι τέτοιο μόνο οι μηδενιστές υλιστές Διαφωτιστές το έκαναν. Τόσο οι θεϊστές όσο και οι αισιόδοξοι υλιστές, δέχτηκαν τη Φύση ως πηγή των αξιών προκειμένου να αποκρούσουν τον μηδενισμό. Το πρόβλημα του μηδενισμού πάντως, δεν επιλύεται οριστικά με την αντικειμενική κατοχύρωση των αξιών. Ούτε το πρόβλημα του θανάτου και του κακού απομακρύνεται, με δυιστικές λύσεις τύπου Εντεύθεν-Εκείθεν ή με την υπόθεση ότι «Μπορεί ο σύγχρονος άνθρωπος να σωθεί, αν αποδεχθεί τον έτσι κι αλλιώς αναπόφευκτο θάνατο του Εγώ του και τον "μεθοδεύσει" συνειδητά. Αν αναγνωρίσει τη μηδενικότητά του και αναγεννηθεί στο επίπεδο της σχέσης-αυτοπαράδοσης στον Άλλο» (Άρδην, τ. 27, σ. 53). Γιατί ήδη υπάρχει κι εδώ η παραδοχή της κυριαρχίας του θανάτου, ενώ τα ιδεολογήματα περί παράδοσης στον Άλλον είναι άλογα, αφού όταν παν κι οι δυο να αυτοπαραδοθούν, ο ένας στον άλλον, συμβαίνει η κωμική εκείνη κατάσταση όπου λόγω ευγένειας ο ένας προτρέπει στον άλλον «περάστε εσείς πρώτα» και λογομαχούν ποιος θα περάσει δεύτερος· χώρια που ο θάνατος καταργεί τη σχέση ούτως ή άλλως, δηλαδή αυτή δεν συνιστά αναγέννηση. Μια σχέση εν τη απουσία δεν είναι σχέση, είναι φθαρμένες αναμνήσεις ή παρερμηνείες του ενός εκ των δύο ανθρώπου. Όπως και να ‘χει: όταν προϋποτίθεται η άποψη ότι ο Λόγος των Διαφωτιστών είναι εργαλειακός και όχι κανονιστικός, τότε είναι φυσικό να υποστηρίζεται ότι «Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, δεν είναι ξένα προς την ουσία του Διαφωτισμού. Είναι η ενσάρκωσή της» (Ζιάκας, Άρδην, τ. 27, σ. 53). Όμως το ότι οι Διαφωτιστές αυταπατήθηκαν εν αγνοία τους νομίζοντας ότι ο Λόγος μπορεί να είναι (και) κανονιστικός, δεν συνεπάγεται ότι ο κανονιστικός Λόγος του Διαφωτισμού είναι απαραίτητα ομοούσιος με το Άουσβιτς· η ιδεολογική εντιμότητα θα έπρεπε να οδηγήσει τους αντιδυτικούς στην παραδοχή (αυτήν που κάνει κι ο φιλοδυτικός Καστοριάδης) ότι υπάρχουν λογιώ λογιώ δυτικές παραδόσεις (κι ο Καστοριάδης τονίζοντάς το δηλώνει έπειτα «εμείς εκλέγουμε την ουμανιστική κι όχι το Άουσβιτς» κ.ο.κ.). Το τσουβάλιασμα είναι προτιμότερο. Είναι προτιμότερο να καταδειχθεί ο εγγενής μηδενισμός του Διαφωτισμού από το να διακριθούν οι διάφορες πτέρυγές τους και η αντίληψη έκαστης περί Φύσης και Λόγου.

            Ο Ζιάκας είναι αναμενόμενο να αποκαλεί «αυτισμό» την αυτοαναφορικότητα (Άρδην, τ. 19-20), διότι νομίζει ότι έτσι κτυπά το δυτικό νεωτερικό Άτομο. Έτσι όμως κτυπά αχυράνθρωπους. Το δυτικό Άτομο ήθελε να συμμορφωθεί ελεύθερα στις κανονιστικές επιταγές της Φύσης, αναφερόμενο σε αυτήν, το ίδιο όπως το βυζαντινό άτομο ήθελε να συμμορφωθεί ελεύθερα στις κανονιστικές επιταγές του Προσώπου αναφερόμενο σε αυτό. 

            Άλλη άποψη του Ζιάκα, προς αντιμετώπιση του ισχυρισμού του Ράμφου ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα, είναι, όταν ο Ράμφος παρατηρεί ότι ναι μεν οι Έλληνες είναι εγωπαθή τέρατα, αλλά και οι ανατολίτες του Ισλάμ είναι τέτοιοι επίσης, κι επομένως η εγωπάθεια δεν συνιστά απόδειξη ότι «είμαστε Άτομα», ότι «Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού» (Άρδην, τ. 19-20). Αλλά πόσο αστεία είναι η ιδέα ότι οι (Νέοι) Έλληνες είναι στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλάμ, ότι με άλλα λόγια είναι (ειδικά η νότια-ανατολική πτέρυγά τους) τουρκοποιημένοι και αραβοποιημένοι, τουρκοραγιάδες, τη στιγμή που ο μισός Ελληνισμός έζησε υπό ισλαμοκρατία 9 αιώνων κι ο άλλος μισός 4,5 αιώνων; Δεν προκάλεσε, άραγε, αυτή η υποταγή και αλλαγή προτύπων, συνηθειών; Πώς γίνεται να «αλλοτριωνόμαστε» και να εκδυτικιζόμαστε από τη Δύση (χάρη στην Βαυαροκρατία κ.λπ.), αλλά να μένουμε αμόλυντοι (ως λαός, ως άτομα και αναφορικά με το ανθρωπολογικό πρότυπο που υιοθετούμε) από το κολλεκτιβιστικό Ισλάμ; Προφανώς δεν γίνεται. Απλώς μερικοί προσέχουν τη Δύση και τον εκδυτικισμό λόγω της υποταγής σε αυτήν, αλλά αρνούνται τον «εξισλαμισμό» και εξασιατισμό μας λόγω της υποταγής στο Ισλάμ· τον βρίσκουν «αστείο» μάλιστα. Δεν είναι ο Νεοέλληνας ήρωας, ο Καραγκιόζης, χαρακτηριστικό παράδειγμα Ασιάτη, γλείφτη και σφογγοκωλάριου που υποκλίνεται και εξαπατάει κουτοπόνηρα τους ανώτερούς και ισχυροτέρους του, ίσα-ίσα για να επιβιώσει; Αυτό δεν είναι «κολλεκτιβισμός» άραγε; Μήπως, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Ζιάκας, τέτοια παραδείγματα (κολλεκτιβιστικών ατόμων στη νεώτερη Ελλάδα και ατομικιστών ατόμων στο Ισλάμ) είναι εξαιρέσεις; Μάλλον όχι. Όμως ένα «ανθρωπολογικό πρότυπο» το οποίο, στην νεώτερη Ελλάδα, έχει κοινωνική απήχηση μηδενική σχεδόν, δεν μπορεί να θεωρηθεί πρότυπο νεοελληνικό, τη στιγμή που το νεοελληνικό πρότυπο, ο Καραγκιόζης, είναι κολλεκτιβιστής, δηλαδή δούλος.

            Αν δεχτούμε ότι και το δυτικό και το αρχαιοελληνικό άτομο ήταν λογοκρατούμενα κι ότι όπως ο Δυτικός είχε τη Φύση, έτσι ο Αρχαιοέλληνας είχε τους προγόνους, τους ήρωες της πόλης και τους θεούς, τότε πρέπει να αφήσουμε όλα αυτά και να κοιτάξουμε την υπαρκτή διαφορά ανάμεσα στον Αρχαιοέλληνα και στον Δυτικό. Ο Αρχαιοέλληνας ήταν τίποτε δίχως την πόλη, δεν ήταν ολοκληρωμένο Άτομο. Ο Αλκιβιάδης, τον οποίο ο Ζιάκας αναφέρει («ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά», Άρδην, τ. 19-20) είναι η εξαίρεση στην Αρχαία Πόλη. Αν δούμε τους όρους εισδοχής στην πόλη, βλέπουμε την απαίτηση για απόλυτη υποταγή στο καλό της Κοινότητας. Η εξορία από την Κοινότητα όταν το άτομο επαναστατούσε εναντίον της, η οποία διόλου σπάνια ήταν, δείχνει τον περιορισμένο ή μηδαμινό βαθμό ατομικότητας. Όσο η Κοινότητα αφορίζει (π.χ. η Εκκλησία) ή εξορίζει (ο Δήμος), κι όσο η αποκοπή από την Κοινότητα συνεπάγεται αναπόφευκτα την καταστροφή του ατόμου (σε αντίθεση με το Δυτικό Άτομο, το οποίο μπορεί να ζήσει αδιαφορώντας για τη γνώμη των γειτόνων του, αλλά δεν πρέπει να ζήσει ενάντια στη Φύση, την μόνη που θεμελιώνει ικανοποιητικά τις αξίες) και λογιζόταν ως το φοβερότερο πράγμα, τότε δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για Άτομο. Με αυτήν την έννοια οι Αρχαίοι Έλληνες δεν ήταν Άτομα. (9/3/2007)

            Ο Ζιάκας, εκτός από την κριτική του στον Καστοριάδη ασκεί κριτική και στον Κονδύλη. Πρέπει, βέβαια, να σημειωθεί ότι είναι γνώστης σε ένα βαθμό των απόψεων του Κονδύλη, όπως αυτές έχουν καταγραφεί στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, την Παρακμή του αστικού πολιτισμού κ.λπ. Ωστόσο ο Ζιάκας δείχνει να αγνοεί τις βαθύτερες αντιλήψεις του Π. Κονδύλη, όπως αυτές παρατίθενται στο Ισχύς και απόφαση. Έτσι (Ο σύγχρονος μηδενισμός, σ. 73) γράφει:   "΄Ολοι επιδιώκουν να επιβληθούν, παριστάνοντας τους ανιδιοτελείς, όπως μας λέει ο Κονδύλης. Μην παραμυθιάζεστε, λοιπόν, από τα ιδεαλιστικά περιτυλίγματα των αξιώσεων ισχύος (Ισχύς και απόφαση, εκδ. Στιγμή, Αθήνα 1991). Πολύ σωστά, αλλά στο μέτρο που απευθύνεται σε ονειροπαρμένους και αφελείς. Το θέμα δεν είναι η καθολικότητα των ατομικών αξιώσεων ισχύος, αλλά η δυνατότητα καλύτερης και χειρότερης θέσμισής της". Έτσι, ο Ζιάκας εξαιρεί τον εαυτό του από τους ονειροπαρμένους ή τους αφελείς. Όμως, ο Κονδύλης δεν υποστηρίζει - όπως νομίζει ο Ζιάκας - ότι οι άνθρωποι παριστάνουν  τους ανιδιοτελείς ή τους ειλικρινείς ενώ στην πραγματικότητα επιδιώκουν να επιβληθούν. Τέτοια ανάγνωση του Κονδύλη είναι επιπόλαια. Ο Π.Κ. τονίζει ότι τα υποκείμενα δεν παριστάνουν ότι είναι ανιδιοτελείς αλλά και το πιστεύουν: "είναι αναγκαίο [=  για το άτομο] να παρουσιάσει τη δική του απόφαση ως την πιο ενδεδειγμένη για την εξασφάλιση της συλλογικής αυτοσυντήρησης ή, πράγμα που σημαίνει το ίδιο, της συλλογικής ευτυχίας ή της συλλογικής ηθικής -  και η ροπή του να κάμει κάτι τέτοιο δεν απορρέει τόσο από ψυχρό υπολογισμό όσο από την έμφυτη αξίωση κάθε απόφασης να είναι αντικειμενική" (Ισχύς και απόφαση, σ. 94). Και αλλού τονίζεται η διαδικασία της εξαντικειμενίκευσης της υποκειμενικής απόφασης, μέσω της οποίας το άτομο πιστεύει ότι υπηρετεί την αλήθεια, την ηθική κ.λπ. πολεμώντας τους εχθρούς των. Η δυνατότητα καλύτερης ή χειρότερης θέσμισης της ισχύος εξαρτάται από ποιο κριτήριο επιλέγει κανείς για να κρίνει τι συνιστά το καλύτερο και το χειρότερο. Όπως έχουμε αναφέρει αλλού (π.χ. βία-ισχύς-επιθετικότητα) η αμφισημία κάθε κριτηρίου (π.χ. της "μη βίας", της "αγάπης" και του "πραγματισμού") καθιστά υποκειμενική κάθε επιλογή με αποτέλεσμα την επιστροφή στην κονδύλεια αρχή "κοινωνική κυριαρχία-ορισμός και ερμηνεία του νοήματος".

            Ο Ζιάκας γράφει (ό.π., σ. 73): "Αυτό που δεν προσέχει ο Κονδύλης, όταν χειρίζεται το ζήτημα, είναι ότι η ισχύς είναι πάντοτε συλλογικό μέγεθος και πηγάζει από την κοινωνική θέσμιση της αντιπαλότητας. Η ατομική ισχύς είναι νοητή μόνο ως μετοχή στην κεκτημένη συλλογική ισχύ, ως ιδιοποιημένη συλλογική δύναμη. Η εξατομίκευση της ισχύος, το γεγονός ότι φέρεται από άτομα, δεν αναιρεί τον κοινωνικό της χαρακτήρα. Συνήθως αυτό μάς διαφεύγει γιατί υποσυνείδητα μπερδεύουμε την ισχύ με το σθένος ή τη σωματική ρώμη, που έχουν πράγματι ατομικό χαρακτήρα". Όμως σε όλο το Ισχύς και απόφαση είναι διάχυτη αλλά και τονισμένη τόσο η κοινωνική διάσταση της αυτοσυντήρησης (άρα και της επιδίωξης ισχύος) του ατόμου (π.χ. σ. 148: " η φυσική και πνευματική-κοινωνική αυτοσυντήρηση είναι αδιαχώριστες"), όσο και το ότι η ισχύς επιτυγχάνεται ακριβώς με την ειλικρινή, συνήθως, αποκήρυξη, από τον επίδοξο εξουσιαστή, της ωμής θέλησης για ατομική ισχύ και επικράτηση εις βάρος της υπόλοιπης κοινωνίας. Η ατομική ισχύς για τον Κονδύλη επιτυγχάνεται μέσω της κοινωνικής διοχέτευσής της, μέσω της φαινομενικής αν και ειλικρινούς -όχι σπάνια- άρνησής της.

            Ο Ζιάκας αντιπαραθέτει ισχύ και σθένος, ώστε να καταδείξει την ατομικότητα του σθένους σε σχέση με την κοινωνικότητα της ισχύος. Αλλά ότι η ατομική ισχύς είναι για τον Κονδύλη κοινωνικά αποκτημένη, όπως και η αυτοσυντήρηση (η οποία οδηγεί σε απαίτηση για διεύρυνση της ισχύος), και δεν συγχέεται με την υλική βία είναι προφανές. Ο Ζιάκας (ό.π., σ. 74) αντιδιαστέλλει την βία από την ισχύ. Δεν αναφέρει αν θεωρεί πως ο Π. Κονδύλης συγχέει τα δυο μεγέθη, ωστόσο στην Θεωρία του πολέμου καθώς και στο Οι φιλόσοφοιι και η ισχύς ο τελευταίος σαφώς και διαχωρίζει τη βία από την ισχύ.

            Κατά τον Ζιάκα (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 67) ο Π.Κ. "ταυτίζει την περί εαυτού ιδέα με μία μόνο εκδοχή της: τη νεωτερική. Βεβαίως ως αυτοσυντήρηση είναι νόμιμη, αλλά ... και η περί εαυτού ιδέα ως αυθυπέρβαση είναι επίσης νόμιμη". Διαφεύγει από τον Ζιάκα ότι "Ο Άλλος ....συνιστά [για το Εγώ] κατά βάση μια βαθμίδα δικαιοδοσίας, στην οποία το Εγώ προσφεύγει για να βρει αναγνώριση και η οποία είτε συμμερίζεται την ιδέα που έχει το ίδιο το Εγώ για τον εαυτό του είτε την απορρίπτει" (Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση, σ. 141).

        Ο Ζιάκας κατατάσσει τον Κονδύλη στους θιασώτες του "αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού" (μαζί με τη δυτική ερμηνεία του Ηράκλειτου, τον Μακιαβέλι και τον Χομπς) επισημαίνοντας ότι είναι ταυτόχρονα και "αμφίθυμος απομυθοποιητής του αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού". Και καταλήγει: "Δεν βλέπουν το συναμφότερον αυθυπέρβασης και αυτοεπιβεβαίωσης, όχι γιατί κάνουν λάθος, αλλά γιατί σκέπτονται μέσα σε έναν πολιτισμό, όπου ο ατομικισμός είναι κοινωνιο-οντολογικό του πρόταγμα και νομίζουν ότι αυτό συμβαίνει σε κάθε πολιτισμό" (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 183). Όμως ο Π. Κονδύλης στο Το πολιτικό και ο άνθρωπος τονίζει ότι η διάκριση ατομικού-κοινωνικού και η αντιπαράθεση (πολεμική ή επιστημονική) ατόμου-κοινωνίας είναι εσφαλμένη. Αντιδρά στην ατομικιστική εξήγηση της ατομικής δράσης ως ανώτατης εξηγητικής αρχής (π.χ. Το πολιτικό... 1α, σ. 212) και γενικά στον μεθοδολογικό ατομικισμό (ό.π., σ. 190 κ.ε.). Άλλού (ό.π., σ. 268) γράφει: "..στην εσφαλμένη ταύτιση του κοινωνικός με το συλλογικός, η άλλη όψη της οποίας είναι η επίσης εσφαλμένη αντιπαράθεση κοινωνικός-ατομικός. Αυτή η δεύτερη αντιδιαστολή θέλει να υποβάλει μια διχοτομική εικόνα, σαν να είχαμε ένα άτομο στη μία όχθη και μια κοινωνία στην άλλη όχθη του ίδιου ποταμού... Το άτομο δεν υπάρχει μαζί με την κοινωνία, αλλά μέσα στην κοινωνία". Οι προϋποθέσεις του, λοιπόν, δεν είναι ατομικιστικές, όπως νομίζει ο Ζιάκας. Ο τελευταίος θέλει να αγνοεί ότι η "αυθυπέρβαση" δεν είναι παρά ένα είδος επέκτασης, αλλά επιφυλάσσει για τους αρνητές της αρχής της αυθυπέρβασης και της ανιδιοτέλειας την κριτική ότι κατά βάθος φοβούνται πως θα τρωθεί ή θα φανεί τρωτό το μεγάλο τους Εγώ. Τέτοια ψυχολογίστικα επιχειρήματα άνετα θα μπορούσαν να ερμηνευτούν "κονδυλικά": Ο Ζιάκας αυτοεπιβεβαιώνεται και αυξάνει, ως άτομο, την κοινωνική ισχύ του (π.χ. την απήχησή του) ως κήρυκας-ηγέτης/διανοητής της αντίθεσης στην "αυτεπιβεβαίωση"/"έπαρση" και τον μονισμό της ισχύος. Πολεμώντας την αυτοεπιβεβαίωση, την επιτυγχάνει. Δομικά, ακόμη κι αν από άποψη περιεχομένου είχε δίκαιο, θα είχε πάντοτε άδικο, αφού θα επιβεβαίωνε την κονδυλική περιγραφή των κοσμοεικόνων. Δεν είναι τυχαίο ότι οι κήρυκες κάθε αντικειμενικής αλήθειας και ηθικής (Διαφωτιστές, Ισλαμιστές κ.λπ.) ταπείνωναν τον εαυτό τους παρουσιαζόμενοι ως απλοί υπηρέτες μιας Μεγάλης Αλήθειας, την οποία εντελώς τυχαία  μόνο αυτοί ήξεραν, κατανοούσαν ή, εν πάση περιπτώσει, ήταν ικανοί να ερμηνεύουν ορθά/ορθότερα από άλλους στην εποχή τους (10-8-2009)

Ενδιαφέρον όμως έχουν και οι απόψεις του Θόδωρου Ζιάκα για την ελληνικότητα:

            Ο Θ. Ζιάκας, ενώ παλαιότερα, στις αρχές του ‘90 (στα πρώτα τεύχη της Ελλοπίας, π.χ. τ. 4, σ. 53), τόνιζε ότι «άλλο έθνος και άλλο θρησκεία», ότι στο έθνος συμπεριλαμβάνονται και διαφορετικά θρησκεύματα, κι ενώ αρχικά απορούσε πώς γίνεται να μην υπάρχει μια ελληνικότητα που να συμπεριλαμβάνει και τον έλληνα άθεο και τον ελληνορθόδοξο, αργότερα άλλαξε ρότα και, παρ’ όλο που εξακολουθεί να μιλά για σύνθεση παραδόσεων, τονίζει ειδικά την παράδοση την οποία αυτός θεωρεί κεντρική, στην κοσμολογία της οποίας βασίζει την εναλλακτική στην παγκοσμιοποίηση και στο τέλος της νεωτερικότητας πρότασή του περί ελληνικότητας. Η αντίληψή του Ζιάκα περί εκλογής εθνικότητας («την εθνικότητά μας την επιλέγουμε κάθε στιγμή. Ο καθένας μας προσωπικά και όλοι μαζί σαν κοινότητα» Ελλοπία 17, σ. 55) έρχεται σε αντίθεση όχι μόνο με την ιστορική πραγματικότητα (δεν επιλεγόταν ούτε επιλέγεται κάθε στιγμή ή κάθε πρωί η εθνικότητα από τα εκατομμύρια Τούρκους, Έλληνες κ.ο.κ.) αλλά και με την κοινή λογική, αφού μια τέτοια αντίληψη συνεπάγεται αναπόφευκτα τη δυνατότητα να αλλάζει κανείς την εθνικότητά του «κάθε στιγμή», είκοσι ή τριάντα φορές την ημέρα, ή όπως τα εσώρουχα. Δυστυχώς ή ευτυχώς, δεν δημιουργούνται ούτε διατηρούνται έτσι εν ζωή επί εκατοντάδες ή χιλιάδες χρόνια τα έθνη. Προβληματική και αβάσιμη λοιπόν είναι η αναφορά του Ζιάκα σε «πλουραλισμό» των «πολλών εθνικών παραδόσεων», διότι απλούστατα ο ίδιος την αναιρεί προσανατολιζόμενος σε μια στατική αντίληψη περί έθνους, στην αντίληψη του έθνους-κεντρικής παράδοσης. Διότι μια τέτοια αντίληψη («έθνος ως σύνολο παραδόσεων») μπορεί να φαίνεται «πλουραλιστική», ωστόσο δεν είναι διόλου τέτοια, εάν πρώτα δεν γίνει αποδεκτή και νόμιμη η δυνατότητα και η πιθανότητα, η τωρινή κεντρική παράδοση να «εκθρονιστεί» από μία περιφερειακή ή ακόμη και μια καινούργια παράδοση. Αλλά αυτό ακριβώς αποκλείει ο Ζιάκας μέσω της θεωρίας της «αλλοτρίωσης». Γράφει ο Θ. Ζιάκας (Ελλοπία 18, σ. 63) «εθνική αλλοτρίωση είναι εκείνη η κατάσταση πραγμάτων, όπου ηγετική παράδοση στον εθνικό σχηματισμό, δηλαδή παράδοση που κατευθύνει την παιδεία του, δεν είναι η κεντρική του παράδοση, αλλά μια άλλη περιφερειακή. Η αλλοτρίωση είναι μάλιστα η εσωτερική όψη ενός πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, όταν η κυρίαρχη περιφερειακή παράδοση συμβαίνει να είναι κεντρική παράδοση κάποιου άλλου εθνικού σχηματισμού. Η εθνική αλλοτρίωση δεν αφορά, ωστόσο, την εν γένει κυριαρχία μιας περιφερειακής παράδοσης πάνως την εθνική παιδεία, το κράτος και τους θεσμούς του, αλλά πρωτίστως πάνω στην παιδεία της κεντρικής εθνικής παράδοσης. Η παιδεία της κεντρικής παράδοσης του αλλοτριωμένου έθνους δεν ελέγχεται απ’ αυτήν την ίδια. Δεν κατευθύνεται από τα δικά της πρότυπα, αλλά από τα πρότυπα της εισαγόμενης ηγετικής παράδοσης. Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται το ειδικό περιεχόμενο της εθνικής αλλοτρίωσης. Υπ’ αυτή τη συγκεκριμένη έννοια ο Νέος Ελληνισμός είναι ένας αλλοτριωμένος Ελληνισμός, γιατί η εθνική του παιδεία ελέγχεται από το δυτικό πνεύμα».

            Ο Ζιάκας ξεχνάει ότι, έτσι κι αλλιώς, όποια παράδοση είναι ηγετική συν τω χρόνω καθίσταται και κεντρική ακριβώς μέσω του ελέγχου της παιδείας. Έτσι, μπορεί κανείς να του υπενθυμίσει ότι στους βυζαντινούς χρόνους η ηγετική παράδοση της Ορθοδοξίας έλεγχε την αρχαιοελληνική παράδοση, ακριβώς μέσω του ελέγχου της παιδείας της αρχαιοελληνικής παράδοσης (υπήρχε ένας, καλώς ή κακώς, εκλεκτικισμός στο ποια συγγράμματα θα αντιγραφούν και ποιοι φιλόσοφοι θα προτιμηθούν)  κι έτσι αναπόφευκτα την καθιστούσε περιφερειακή καθιστάμενη κεντρική η ίδια. Ο Ζιάκας κάνει ωσάν να ήταν έγκλημα η αλλαγή κεντρικής παραδόσεως ή ωσάν να έχει υπόψη του κάποια ιδεατή ελευθερία της «κάθε στιγμής» (που αναφέραμε για την εκλογή εθνικότητας) του καθενός, προκειμένου να αποδεχτεί ή να απορρίψει την αλλαγή της θέσης μιας περιφερειακής παράδοσης σε ηγετική και εν τέλει σε κεντρική. Τέτοια ελευθερία δεν υπήρξε ιστορικώς ποτέ όμως· οι παραδόσεις αντιμάχονται σκληρά η μία την άλλη, επικαλούμενες την ισότητα (όταν αμύνονται) ή την δίκαιη κυριαρχία (όταν υπερτερούν). Μη έχοντας κατά νου ούτε τη διασύνδεση κοινωνικής ισχύος και παιδείας (είναι πρόδηλη η προτίμησή του στη γαλλική άκρως υποκειμενική αντίληψη περί εκλογής εθνικότητας) και απορρίπτοντας ως απαράδεκτη «αλλοτρίωση» κάθε ιδέα για αλλαγή της κεντρικής παράδοσης, δεν αντιλαμβάνεται το απλό γεγονός ότι όπως στα βυζαντινά χρόνια η ηγετική ελληνορθόδοξη παράδοση κυριαρχούσε επί της παιδείας τής (έως τότε κεντρικής και ηγετικής) ελληνοπαγανιστικής παράδοσης, καθιστώμενη έτσι κεντρική, κατά τον ίδιον τρόπο, μετά το 1833 η ηγετική ελληνοδυτική παράδοση κυριαρχούσε επί της παιδείας τής (έως τότε κεντρικής και ηγετικής) ελληνορθόδοξης παράδοσης καθιστάμενη εν τέλει κεντρική. Είναι αναπόφευκτη αυτή η κυριαρχία επί της παιδείας των περιφερειακών παραδόσεων, διότι στην Ιστορία ποτέ δεν υπήρξε ηγετική ή κεντρική παράδοση με τάσεις ιστορικής αυτοκτονίας μέσω της «ισότιμης πρόσβασης όλων των παραδόσεων στην παιδεία» (την οποία ισότιμη πρόσβαση ονειρεύεται ο Ζιάκας), ώστε να χάσει τον έλεγχο του εθνικού πολιτισμού.

            Το πρόβλημα του Ζιάκα έγκειται στην διόλου «πλουραλιστική» ταύτιση Είναι και Δέοντος, από την οποία πηγάζει η ιδέα της «αλλοτρίωσης»: ό,τι ήταν ώς τώρα είναι καλό και η διακοπή του είναι κακό, λέει η θεωρία περί αλλοτρίωσης. Γιατί όπως οι Νεοορθόδοξοι βλέπουν να υπάρχει πρόβλημα αλλοτρίωσης στον από το 1833 έλεγχο της παιδείας της ορθόδοξης (έως τότε) κεντρικής ελληνικής παράδοσης από την (ώς τότε περιφερειακή) ελληνοδυτική ελληνική παράδοση, εξίσου αφελώς βλέπουν οι Αρχαιοκεντρικοί να υπάρχει πρόβλημα αλλοτρίωσης στον από τον 4ο μ.Χ. αιώνα έλεγχο της παιδείας της ελληνοπαγανιστικής (έως τότε) κεντρικής ελληνικής παράδοσης από την (έως τότε περιφερειακή) ελληνορθόδοξη ελληνική παράδοση. Μάλιστα η καταγγελία του Ζιάκα περί «εισαγόμενης ηγετικής παράδοσης» θα συνυπογραφόταν δίχως δεύτερη σκέψη από τους οπαδούς της ελληνοδυτικής και της ελληνοπαγανιστικής, οι οποίοι στα πρότυπα της ελληνορθόδοξης παράδοσης βλέπουν «την εισαγόμενη ιουδαϊκή παράδοση», αλλά σ’ αυτήν την περίπτωση τον Ζιάκα διόλου δεν θα τον ενδιέφερε η εντοπιότητα ή αυτοχθονία της παράδοσης αυτής. Έτσι λοιπόν, το πρόβλημα της θεωρίας του Ζιάκα είναι ακριβώς η στατικότητά της (η θεωρία της αλλοτρίωσης = απαγορεύεται η αλλαγή της κεντρικής παράδοσης), η ανιστορικότητά της (η γνώση του πώς εκλέγουν οι κοινωνίες εθνικότητα και κεντρική παράδοση) και η επιλεκτικότητά της. Ξεχνά επίσης κάθε αντίληψη περί «εθνικού πλουραλισμού» (θα ήταν αβάσιμος ο πιθανός ισχυρισμός ότι λ.χ. η ελληνορθόδοξη παράδοση επιδίωκε ισότιμη πρόσβαση στην παιδεία του έθνους), ακριβώς όταν αρχίζει τα περί «τριαδικού προτύπου» κ.ο.κ. Και αγνοεί ακριβώς τον αγώνα για ισχύ, κυριαρχία και αυτοσυντήρηση μεταξύ των κοσμοεικόνων και των διάφορων επί μέρους παραδόσεων.